人与自然哲学论文精选(九篇)

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第1篇：人与自然哲学论文范文

一、技术哲学研究的基础地位

萧焜焘十分重视技术哲学研究。首先，可以从他的主要着作的文本结构中找到“客观证据”。这就是，在他最重要的学术着作《自然哲学》和《科学认识史论》中，“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中，“技术论”作为整本书的四篇之一，是他整个《自然哲学》的终点。在他看来，“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样，在《科学认识史论》中，“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章，由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。

其次，还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面，萧焜焘指出，技术在生产、经济、社会的发展中，起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中，技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，萧焜焘指出，技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显着。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点，奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展，工程技术活动将起决定性的作用。”在这里，“技术”与“科学”、“哲学”并列，并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”，这在哲学界尚不多见。

萧焜焘明确地反对轻视技术的思想传统。在中国历史传统里，在大学问家眼里，技术常常被看做无关乎天命人性，不足挂齿，不能登大雅之堂。对这种贬抑技术的思想传统，萧煜焘指出，这是很不正常的。

技术的这种“核心力量”、“主导地位”、“决定性的作用”，必然折射出技术哲学研究的突出价值。萧煜焘明确地讲：从社会生产力、生产方式、上层建筑、意识形态，即整个社会结构中，都可以见到“技术”的不可或缺的作用。于此，“技术”这一概念已进入哲学的广泛背景之中。我们必须从哲学的意义上，探讨技术的本质及其自身的发展。萧焜焘关于“技术哲学”研究地位的言论也有两方面。

其一，关于“技术哲学”研究在“自然哲学”研究中的基础地位的认识。在自然哲学研究中，萧煜焘没有使用“技术哲学”概念，而是使用“技术论”，并把它与“宇宙论”、“生命论”相并列。他认为，物质是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技术”是物质实体充分展开的三个环节。从物质论出发，自然哲学分三个环节展开：即“宇宙论一生命论一技术论”。宇宙论主要研究宇宙物质的演化过程;生命论主要研究宇宙的花朵——生命的演化过程;技术论主要研究宇宙的灵魂——人在宇宙自然基础上的物质创建过程。在萧焜焘看来，在这三个环节中，技术论不是可有可无的环节，而是整个宇宙自然辨证发展的否定之否定环节，具有突出的地位。他说：“技术论是我们的自然哲学的终点。”

其二，关于“技术哲学”研究在发展马克思实践唯物论中的基础地位的认识。萧煽焘提出，工程技术的哲学灵魂是革命实践，以工程技术作为进路，就更能窥探出实践的丰富的理论内容。在《科学认识史论》的结束语中，他说：“现在所面临的格局是科学整体化、哲学现实化、哲学科学一体化。‘一体化’表现在科学技术领域就是哲学层次的‘工程技术论’，表现在哲学领域就是‘现代哲学唯物论’”。这里的“工程技术论”是他对“技术哲学”的又一种称谓。萧煜焘认为，哲学层次的“工程技术论”将为马克思实践唯物论提供一个“更加硕壮、更加精力充沛的躯体”。

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“进化论急速地涨涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中国思想界，成为这一时期主流思潮。从维新志士到革命党人再到五四骁将，无不受其滋润哺育。这是人们所熟悉的历史图景。它之所以能为几代人延续信奉，是因其具有新世界观的性质。这也是学术界普遍的共识。”

那么，进化论思想究竟在哪些方面转变了国人的世界观呢?

一、促进了对进步观念的认同

从词源上讲，进步的语义并不复杂，进步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“进步”一词最基本的含义是“向前(走)”。作为一种思想观念，从本质上讲，进步观念是一种历史观念，一种人们关于人类社会总体演变趋势、阶段和方向不断向前的观念。内含着进步观念的历史观，便是通常所说的进步史观。

在漫长的古代和中世纪，由于生产力水平的低下，社会生活的发展和变化极其缓慢，自然界春夏秋冬四季循环往复的更迭、万物“诞生、成长、繁盛、衰老、死亡”循环不已的历程以及政治生活中封建王朝周而复始的兴衰，都使得人们无论从自然界或人类社会，还是从经验上或事实上，都很难看到社会“向前”发展的印证，由于缺少事实的证明，那种内涵着“向前”的进步观念就很难形成。表现在历史观上，占据统治地位的便是“倒退史观”或“循环史观”，这在中外历史上都是普遍性的现象。如古希腊人心目中的理想社会不是现在，也不在未来，而是早已经远逝了的“黄金时代”，孔子主张“法先王”、“克己复礼”，力图恢复过去文武周公时代的礼制以拯救“礼乐崩坏”的局面，“天下之势，合久必分，分久必合”的观念等等都是明证。可以说，只要这种衰退或循环的历史观念还占据主导地位，进步观念的产生便是不可能的。

16～17世纪是进步观念迅速兴起并被人们逐渐接受的时代，在这一时期，一大批天才的科学家和思想家以他们杰出的贡献为进步观念的形成提供了其赖以存在的思想土壤和精神氛围。哥白尼的“日心说”给基督教的自然观和历史观造成了毁灭性的打击，它不仅是“天文学基本概念的革新”，更是“人类对大自然的理解的”一次“根本性”的变更，并最终构成“西方人价值观转变的一部分”，自此，人们有理由不再迷信《圣经》的权威，疑古而信今。在笛卡儿的思想体系中，理性的至高无上原则、自然法则的永恒不变性和精密的逻辑分析方法对于进步观念的确立居功至伟。理性的至高无上，使得没有经过理性确认的东西都是值得怀疑的，过去的权威在崇高的理性面前轰然瓦解;自然法则的永恒不变与基督教的上帝创世理论相冲突，进一步动摇了基督教自然观和历史观的根基;而精密的逻辑演绎方法使得人类社会处于不断衰退之中的结论不再成为可能。空想社会主义者托马斯·莫尔和康帕内拉则以各自的杰作《乌托邦》和《太阳城》，向人们展示了一幅人类社会不断向前发展的宏伟画卷：理想的社会不再存在于过去，而是未来。此外，17世纪初在英、法、意大利等国开展的长达百年的“古今”之争，也给盛行的退化理论以迎头重击。“古今”之争最初源于文学领域，很快便扩展到哲学、自然科学甚至社会生活领域，这场古代还是现代孰优孰劣的论争，最终以现代派的大获全胜而告终，使得进步的观念进一步深入人心。进步，已不仅仅只是被想像成一种对未来的无止境的伸展，更被当成了一种必然和确定。

如果说，上述16～17世纪的进步观念还仅仅只是在智力和知识领域被确立的话，那么，到了18世纪，进步观念则进一步向社会的纵深领域发展。这首先应归功于工业革命所取得的巨大成就。18世纪50、60年代始于英国并进而波及整个资本主义世界的工业革命，使得“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。社会发展进程的提速，社会物质财富的急速增长和人民生活水平的提高，都使得社会的“进步”不断得到事实和经验的证明。在启蒙运动中，启蒙学者高扬人道主义的旗帜，认为人的品质可以通过教育、制度和教育的途径进行塑造，而且这种塑造的可能性是无限的，孔多塞指出：“自然界对于人类能力的完善化并没有标志出任何限度，人类的完美性实际上乃是无限的;而且这种完美性的进步，今后是不以任何想要扼阻它的力量为转移的;……只要这个宇宙体系的普遍规律不会在这个大地上产生一场整个的天翻地覆，或者产生那样一些变化，以致人类在其中不再能保存并运用他们的这些能力或者再也找不到同样的这些资质，那么这种进步就决不会倒退。”法国大革命和美国独立战争的胜利，不仅印证了孔多塞的预言，更以法律的形式将上述社会进步的内容固定了下来。所有这一切都向世人表明，到了18世纪，进步观念进一步向社会生活的纵深领域发展，人们还根据社会进步的构想来进行社会改造和社会革命，进步观念已逐步成为西方世界共同的占主导地位的历史观念。

到了19世纪，进步观念的胜利进军只剩下最后一个有待攻克的堡垒，那就是，进步观念如何能从自然界的演变本身得到说明。因为，如果进步观念不是一种普遍适用于宇宙万物的规律，而仅仅只是人类社会的一种特例的话，那么，就有将自然和社会割裂的危险。解决这个难题的是达尔文的生物进化论。生物进化理论表明，自然界的一切生物都是由最简单的生命形式发展而来，并自然地呈现出一种由简单到复杂，不断趋于完美和高级的过程，可以说，正是由于达尔文生物进化论的及时创立，才使得进步终于成为了一个由自然规律所决定的不可逆转的进程，为进步观念提供了绝好的、最强有力的生物学证明。至此，将自然界与人类社会统一于一体，共同归于一个统一的宇宙进程的障碍已然清除，进步观念终于完全成为西方世界占据统治地位的历史观念，并且随着它的远播四海，产生了世界性的影响。

二、技术哲学研究的独特范式

萧焜焘的技术哲学研究分散在他的一系列论着中，如《自然哲学》、《科学认识史论》中的“关于辩证法科学形态的探索”，“唯物主义与当代科学技术综合理论”，“关于坚持和发展哲学的几个问题”，“关于一个哲学唯物论体系的构思”等篇章。在《自然哲学》“技术篇”中，有三章自成系统的技术哲学内容，但萧焜焘没有专门论述“技术”的着作或论文，这在一个方面反映了他的技术哲学思想还没有得到系统的展开。即使如此，我们还是能感受到萧煜焘技术哲学研究的一些特色。

第一，从属于自然哲学。

萧焜焘的技术哲学研究从属于他的自然哲学研究，是其自然哲学的重要组成部分。在他看来，没有技术运动，宇宙自然辩证运动就不能完成。与之相应，没有技术哲学研究部分，自然哲学就不能完整。

萧焜焘这种从属于自然哲学的技术哲学研究，极具独特性。从人与自然的关系角度，人们通常把自然哲学、科学哲学和技术哲学，看做是相互关联、相互区别、相互并置的三个哲学分支，进行独立的技术哲学研究。毋庸置疑，进行独立的技术哲学研究是必要的，目前大多数技术哲学研究学者也正在这样做。但不可否认，这种独立的技术哲学研究存在一定的片面性，或许真如海德格尔所言，技术的本质不在技术本身，我们主流所热衷的对技术自身的独立研究，很可能恰恰会遗漏或忽视一些技术的重要方面。由此，萧焜焘所倡导的从属于自然哲学的技术哲学研究就值得关注。他使我们看到了“另一种可能的技术哲学”。

第二，实践的观点。

实践的观点是萧焜焘技术哲学研究的建构原则。萧焜焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中，都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如，他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”，“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。

萧焜焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为：“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义，与我们学界通常强调，技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点，的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。

萧焜焘明确地意识到：“特别强调‘实践’的作用，而实践的要义就在于行动。因此，‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量，是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂，技术是实践的现实表现。”

第三，服务于发展马克思实践唯物主义。 萧焜焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言，他不强调技术哲学研究自身的学术价值，而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为，工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是：工程技术集认识世界与改造世界的大成，将科学与技术融为一体，并使主观见之于客观，达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然，通过实践，面向人生，将宇宙人生凝为一体，从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧焜焘那里，深入开展工程技术的哲学研究，正是为了发展马克思实践唯物主义，使其青春永驻，大放异彩。

第四，以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。

萧焜焘的技术哲学研究，主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说，他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。

比较而言，萧焜焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如，上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说，在恩格斯的《自然辩证法》中，也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽;恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究，也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用;等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系，研究萧馄焘的技术哲学思想，也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。

三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容

萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来，他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。

第一，作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。

技术现象古已有之，但古今中外的哲学家大都轻视技术现象，把它看做是“细枝末节”，不足为道。萧馄焘一反这种哲学传统，把技术现象置放在整个宇宙自然运动中来考察，视它为整个宇宙自然辩证运动的否定之否定环节。在他看来，宇宙自然辩证运动就表现为“宇宙的客体性”、“生命的主体性”、“技术的主客统一性”的否定之否定过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是宇宙自然辩证运动的一个客观的必经阶段。“技术”的出现绝不是偶然的，而是具有客观必然性的。生命是宇宙自然辩证发展的跃进，生命的基质——自调节、自复制实体的出现，标志着自然界从自在状态走向自为状态。生命现象高度发展，产生了人类及人类精神，产生了主体及主体意识。人作为宇宙自然的“主体性”，不是简单的消极被动无所作为的派生物，而具有主观能动性、行为目的性。人的主观能动性、行为目的性的高度发挥便产生了“技术”。由此，萧焜焘指出，技术是生命的精灵，是生命的自适应、自调节的生理机能的“社会形态”。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是生产劳动的结晶，是生产劳动的能动性、目的性内在本质的“物化形态”。生产劳动是人类社会行为从本能到自觉的转变，是人类社会的本质与灵魂。生产劳动有明确的目的性，一定的计划性，必要的专业性，以及为了达到目的、服从计划、配合专业的相应的工具手段。在生产劳动过程中，经验的积累与智慧的启迪，产生了改进劳动方式、提高劳动效率的技术。所以，生产劳动是技术进步的一个永恒的不可废弃的基础。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术与人类同呼吸、共命运，是人类改造世界同时改造自己的一种现实力量。一方面，技术从属于人，是人的合理的意志的外化与物化。世界上如果没有人，就绝不会有技术。人通过技术改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技术是人之为人的一种本质属性。劳动创造人，技术改造人。技术是构成与推动人变化发展的根据和力量。

第二，作为社会精神运动起点的技术现象。

由上所述，萧焜焘从整个宇宙自然辩证运动的视角，深入揭示了技术的生理基础，技术的社会实践根据，技术的性质，以及技术的价值。毋庸置疑，这种视角及其研究成果能较好地揭示技术的“客观性”、“物质性”的一面。但比较而言，萧煜焘认为，技术作为一个整体过程，它更多地应该属于社会人文现象。作为社会人文现象的技术，它与社会生产经济系统、政法伦理系统、文化意识系统密切相关。遗憾的是，萧焜焘的关于“技术作为社会人文现象”的研究还没有充分展现出来，我们只能叙述要点

在萧焜焘看来，技术作为社会生产力的核心，决定生产关系的性质及其发展，它们的结合成为社会生产方式。生产方式作为核心与地理环境、社会人口构成“社会存在”。社会存在是“社会性的物质”，它作为社会精神现象、意识形态的客观出发点。

技术作为生产经济系统的内在因素。技术是生产劳动的产物，它从属于生产，进而指导生产，最终变成了社会生产力的核心。作为社会生产力的核心的技术，深刻影响社会经济的发展。

技术作为政法伦理系统的内在因素。政法与伦理是社会统治阶级的意志的表现，政法是硬性的压制手段，伦理为软性的舆论手段。技术与政法伦理内在相关，政法伦理可以越过经济障碍，促进技术;也可以不顾经济利益，遏制技术。

技术作为文化意识系统的内在因素。技术物化为工具、产品，它类似于所谓“硬件”;技术作为人类经验与智慧的凝聚，它类似于“软件”。软件型的技术属于文化意识系统。技术作为一种文化现象，是一个时代的标志，它反映一个社会的性质以及进步水平。技术作为一种意识形态，是人类主观能动性、行为目的性的体现，是实践唯物主义的内在实质。

第三，技术自身的辩证运动思想。

萧焜焘重视对技术自身的辩证运动的研究，他从逻辑和历史两个方面揭示了技术发展自身的辩证法。

技术过程包括两个相互联系的“圆圈形运动”。第一个圆圈是：“主体一手段一客体”的技术的客观演化过程。主体运用自己的体力与脑力，发动和控制物质手段，使其服从于主体的需要。在主体指挥下的物质手段，作用于客体，使客体获得改造，从而符合了主体的要求，达到主客体的统一。第二个圆圈是：“目的一手段一结果”的技术的主观演化过程。目的是主观愿望，结果是目的的实现。这个从目的到目的的实现的运动，既是手段又是中介。两个圆圈从主客两方面描述了技术的辩证运动的逻辑。

第2篇：人与自然哲学论文范文

关键词：差异根源 本体论 基本问题

众所周知，在西方中，一直存在着“青年马克思和晚年马克思对立论”、“马克思和恩格斯对立论”、“马克思和对立论”三个教条。他们中的许多人都对恩格斯的自然辩证法持否定态度，他们认为恩格斯把辩证法本体论化，建立自然辩证法理论，是“背叛了马克思”，“彻底摧毁了哲学”。他们提出马克思的主导思想是“人类中心论”，而恩格斯则主张“自然主义进化论”和“实证主义”。 而中国学者则长期坚持马克思和恩格斯“一致论”的观点，而对西方马克思学采取批判态度。

但其实仔细想想就可以明白这两种思想都是走了一种极端，西方学者是认为马恩是绝对对立，有统一的一面，而中国学者则是相反，认为二者是绝对统一，有对立的一面。准确来说，其实这两种思想都是在各自的政治背景下做出来为政治所服务的理论。

马克思恩格斯之间并不是有差异，而差异的根源就在于二者在本体论思想上的不同。因为本体论是认识论的前提和出发点，认识论中总是渗透和贯穿着本体论。认识论是不能脱离本体论的，所以二者本体论上的差异就导致了他们在其他方面的差异。

恩格斯在1886年初写的《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”他进一步指出：“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提出来，才获得了它的完全的意义。”思维和存在的关系问题，以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？近代哲学家依照如何回答世界的本原而分成了两大阵营，“凡是断定精神对自然界来说是本原的，从而归根到底以某种方式承认创始说的人，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”

思维与存在问题的提出，为区分唯物主义和唯心主义两种对立的哲学体系、哲学派别以及对它们的客观评价提供了正确的标准，指导人们掌握哲学发展的普遍规律，具有重要的意义。

而马克思的哲学著作并有专门涉及这一方面的内容，马克思的著作中确实是贯穿着唯物主义的思想，但是他并有专门去讨论思维与存在的关系问题，马克思的哲学始终专注于人，对于人类不在场的最早的世界本源问题，马克思似乎并不感兴趣。马克思早在1841年4月的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，就以探讨哲学与世界的关系问题、哲学世界化和世界哲学化问题为己任，而对传统哲学的本体论问题和认识论问题不屑一顾。文章中，马克思深刻地分析了人与自然、自我意识与客观现实、哲学和世界的辩证关系，早在这个时候，马克思已经发现了传统形而上学必然导致 “哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂”，指出：“那个起初表现为哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂的东西，后来就成为个别的哲学的自我意识本身中的一种分裂，而最后便表现为哲学的一种外部分裂和二重化，表现为两个对立的哲学派别。”认为应该使“哲学转向外部”，把自我意识“从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来”，把“坚持把哲学的概念和原则作为主要的规定”推出世界的传统形而上学再“颠倒”过来。这是马克思哲学思想的萌芽，触及了马克思哲学与传统形而上学的根本对立的焦点――理论和现实的关系问题。这使他从哲学生涯的开始，便投入到反对传统形而上学的斗争当中。

马克思哲学的伟大之处就在于：它克服了传统形而上学中的唯心主义和旧唯物主义片面强调“解释世界”，单纯依靠概念推理来“认识世界”的弊端，把“认识世界”与“改造世界”统一起来，从而在认识论和历史观中、在自己的整个哲学中，实现了主观与客观的统一、哲学理论和社会现实的统一，认识世界和改造世界与人民根本利益的统一。正如马克思所说：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；……理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是哲学把这仅仅看作理论的任务。

由此可见，国内外学术界一些人坚持“两个马克思”和“马恩分立”说，认为青年马克思和老年马克思、马克思与恩格斯均有着截然不同的区别，这是非常错误的。而认为马恩思想完全一致的观点也是一样错误的。我们不能说青年马克思与老年马克思有区别，也不能说马克思与恩格斯有区别：马克思和恩格斯以至任何一个思想家的思想都必然有一个由不成熟到成熟的发展过程；马克思与恩格斯也有着学识水平、实践阅历和学术专攻等方面的差异，有时甚至存在着研究分工的不同。但这种差异并不是对立，就马克思从青年到老年以及二人的终生合作而言，都有一条主线贯穿于其中，这就是：理论与实际的统一，哲学与现实的统一，哲学为现实服务、为无产阶级服务、为改造旧世界服务。马克思和恩格斯的理论活动和革命实践活动，从一开始就是同大多数人的解放事业紧密联系在一起的。他们在批判地吸收人类文明一切优秀成果的基础上，创立了与传统形而上学截然不同的哲学新形态――唯物主义辩证法，并把它运用于改造现实社会亦即资本主义社会的活动当中，运用到社会的方方面面。在此前提之下，他们的差异只不过是两人在同一事件上观察角度不同所导致的分歧。

参考文献：

[1]郝立忠.“本体论哲学”的发展，还是哲学形态的彻底革命――论理论与实际关系视野下的马克思哲学[J].复印报刊资料（哲学原理）,2004(03)

第3篇：人与自然哲学论文范文

摘要《呼啸山庄》是英国女作家艾米莉・勃朗特唯一的一部小说。在这部小说中,艾米莉展现了她独特的对于生态环境问题的前瞻性。作品中的呼啸山庄与画眉山庄是自然与文明两大阵营对立斗争的场所和背景。本文试用生态批评的方法解读《呼啸山庄》,分析小说中两个家族两代人的爱情故事与环境意象,揭示自然与文明两种力量之间的对立与融合。

关键词:《呼啸山庄》 生态批评 人类中心主义 和谐生态

中图分类号:I106.4 文献标识码:A

《呼啸山庄》是英国女作家艾米莉・勃朗特唯一的一部小说。这部小说因其永久的魅力和广泛的畅销而被列为世界名著。100多年来,学术界对《呼啸山庄》分别从主题、主旨、写作技巧、语言风格、女性主义、原型批评等不同角度进行过研究。但从生态批评的角度对其进行研究的却寥寥无几。实际上,早在1934年,英国评论家戴维・塞西尔就曾在他的评论文集《早期维多利亚小说家》中对《呼啸山庄》进行过初步的生态解读。他指出“《呼啸山庄》是艾米莉的自然哲学的象征性表露,其中的冲突不是人间善恶的冲突,而是宇宙间风暴与宁静两种力量的冲突”。本文试从文学的生态批评角度对《呼啸山庄》中所蕴含的生态文化与美学意义进行发掘与解读。阐明艾米莉是在与大地及万物的交流和对话中真诚地体验、拥抱、感悟和赞美着自然世界,并让自然在《呼啸山庄》中魅力无穷,成为远离尘嚣的灵魂栖息地。

一 生态批评理论

生态批评由美国学者在20世纪90年代所确立。1993年,第一届全美生态批评研究会在美国科罗拉多州举行;同年,《文学环境跨学科研究》作为第一份正式的生态批评文学研究刊物在美国创刊,这标志着生态批评作为一个批评流派最终在学术界得以确认。1996年,切瑞尔・格罗特费尔蒂、哈罗・费罗姆编辑的《生态批评读本:文学生态学里程碑》和劳伦斯・布依尔的《环境的想象》出版,生态批评和生态批评学派开始日趋成熟地走上文学评论的舞台。2006年,鲁枢元出版了一部关于生态文学研究和生态批评的著作――《生态批评的空间》,正式将这门新兴的学科――生态批评引入文学批评,他将人们的视野从人类自身引向整个宇宙自然,将人类的精神引向更为广阔的外在精神世界,走向荒野。

生态批评在探讨文学与自然的关系上不同于以往的文学批评,它主要关注自然在文学文本中的表达形式、自然在文学文本中充当的角色。在文学文本中,人们看待自然的态度和行为是如何受人类思想、文化、社会发展模式影响等等问题。因此,生态批评会着眼、研究文学作家和作品具有的生态意义,并对作家和作品进行生态思想角度的重新审读和重新评价。而重读和重评的目的是批判渗透着人类中心主义的反生态文学作品、重新建构文学经典、促成生态文学的繁荣、唤醒人们的生态保护意识、重新铸就一种生态文明时代的生态人文精神,并担负起引领科技进一步发展的历史重任。

文学的生态批评作为一种新兴的还在成长中的批评理论与批评方法,以文学中的自然生态和精神生态为研究对象,对文学中涉及的自然与人的复杂关系加以阐释,并希望借此来唤醒迷失在现代科学和理性思维当中的人类精神――文学精神。它带着一种强烈的解构主义色彩,试图打破人类根深蒂固的人本主义和人类中心主义的坚实堡垒,它所追求的最终目标就是达到人与自然和谐共生的生态和谐格局。当今社会,现性和科学对生态的破坏已经开始受到越来越多人的关注,无数生态保护者发起生态保护运动,希望通过自己的努力来改变人类生存环境日益恶化的局面。因此,生态文学的兴起就成为人类历史进程的一种内在需要,而生态批评以及更为深刻的精神生态批评就成为推动人类思想进入到一个更高层次的精神动力。而田园与荒野是自然状态的典型显现,长期以来一直是人类感知自然的主要地方。形而下的实体性自然物象、深情的文字涵养了人们珍视自然保护生态环境的心性。尽管城市带来的激情、欲望和享受是偏僻、落后、简单的乡村山野不能替代的,但对田园生活的向往,对荒野的呼唤,已成为人们日常生活状态的短暂溢出和补偿调剂。

生态批评拥有不同于其他文学批评理论的审美标准与审美原则:首先是自然性原则。生态批评对自然的审美是考量文学作品的重要方面,它提倡将自然作为审美的对象,并且突出其本体地位,文学在表现自然的过程中要突出自然本身的美,而不是要通过自然来表现作者的思想情绪或人格力量;其次是整体性原则。生态的审美不仅仅观照单个审美对象,还要将它放在自然系统中考察它对生态系统整体的影响。有利于生态系统和谐稳定的才是美的,干扰破坏了生态整体稳定的就是丑的;再次是交融性原则。传统的审美观曾提出所谓的“距离说”,认为只有距离才能产生美,强调审美主客体间的观照关系,而生态的审美则强调主客体的对话与交互要全身心地投入到自然之中,与自然融为一体。《呼啸山庄》中的自然生态、社会生态及精神生态描写,体现了作者对文明的批判,对和谐的人与自然关系的向往,同时也体现了艾米莉对于生态问题的前瞻性。

二 自然观视域的解读

生态批评的要旨之一就是摧毁傲慢的“人类中心主义”。根据《韦伯斯特第三次新编国际词典》记载,人类中心主义的概念曾在三个意义上使用:1、人是宇宙的中心;2、人是一切事物的尺度;3、根据人类价值和经验解释或认识世界。人类中心主义的前两种观念,在古代、近代及现代的部分时期流行,甚至是占主导的文化观念。它是仅从感性意愿出发,满足人的眼前利益和需要的价值理论;它以人的感性意愿为价值尺度,感觉决定行动,需要就是命令;以感性的意愿为价值参照系,把自然事物作为满足人的一切需要的工具,自然界也就变成了供人任意索取的原料仓库。这种人类中心主义,就是人类“主宰”、“征服”自然的人类沙文主义。在具有“人类中心主义”价值倾向的文学中,大自然往往是缺席的,或仅仅是作为人类活动的背景,或是纯粹可奴役的资源出现,毋庸置疑地处于消极被动的地位和失语状态,故而,人与自然的丰富又玄妙关系在这些作品中被冷漠地遮蔽。

在中国古代哲学和传统文化中,蕴含着丰富的生态思想。“天人合一”、“仁民爱物”、“民胞物与’、“仁爱万物”,讲的都是天与人、人与物,即人与自然的关系。“天人合一”是中国哲学的基本理念,也是中国古代丰富的生态思想形成的基础。张岱年先生认为中国的天人合一与西方近代所谓克服自然的思想是迥然有别的。天人合一的思想有助于保持生态的平衡。蒙培元先生认为:“‘天人合一论’所说的具有多层涵义,但最重要最基本的是指宇宙自然界,而不是超越自然界的绝对实体。所谓‘天道’,是指自然界‘生生不息’的过程及其秩序,即‘天秩天序’;……”。他认为,中国古代哲学中谈“天人之际”影响最大的《易传》中的天代表的就是自然界,几乎看不到以天代表的最高神的思想。因此,虽然天人合一本身并不简单地等同于人与自然和谐,但是“天人合一”思想却具体表现了人与自然和谐共存的思想。“天人合一”思想的生态意义在于提供我们思考生态问题的新视域,以及突破人类中心主义与非人类中心主义的两难困境。“天人合一”不是一个在既有的概念框架中“人类中心主义”的对立命题,而是一个可能消除“人类中心主义”问题产生前提的视域。

在西方,产生了支配人类意识和行为达数千年之久的人类中心主义。在这种思想基础上,人类以征服自然为荣,以统治自然为乐,这种征服与统治使人与自然的关系处于尖锐的对立状态,人类将为此承受长期的生态危机和生存危机。然而,对人类中心主义提出质疑、主张人与自然和谐相处的生态思想同样也蕴含在西方生态文学对人与自然的关系的揭示和艺术表现中。从古罗马到18世纪末是欧美生态文学缓慢发展的时期。但即便是在这2000多年的生态文化的萧条时期,仍有一些闪烁着生态思想光芒的文学作品问世。可以说,在西方也有着一股绵延数千年并发展得蔚为壮观的生态思想,更有贯穿古今的、数量众多的、内容丰富的生态文学,它们在文学历史的长河中汨汨流淌,直到汇集成今天浩瀚的海洋。

自然的思想在《呼啸山庄》中并不缺席,艾米莉作为一个具有较深自然情结的作家,用她细腻的文笔和灵敏的女性心灵感受着自然生态的悠远呼唤。她把笔下的人物置身于广袤而生动的大自然中:在小说开篇之处洛克伍德就称它为“绝好的去处”,“一个与尘嚣隔绝的地方”,“厌世者的天堂”。春季,可以嗅到“温馨宜人的果树中飘来的一股股紫罗兰和桂竹香的芬芳”,听到百灵鸟婉转美妙的歌声,看到远方蔚蓝色的天空和身旁涨满水的小溪,感觉到温暖怡人的阳光;冬季,狂风怒吼,寒气刺骨,鹅毛大雪沸沸扬扬;夏季,“从小山头上吹过来的每一阵清风都那样生机勃勃,无论是谁呼吸到这种气息,哪怕病在垂危,也会为之一振。”飞奔的云、呼啸的风、颤动的沙沙作响的树叶和潺潺的流水构成了一副既美丽怡人又恣意肆虐的大自然杰作。艾米莉描写的自然背景不是静物写生,而是一个有呼吸力的自然生态。她笔下的荒原像个动物似地享受阳光,“荆棘的枝丫都朝着一个方向生长,仿佛热切地伸手去接受太阳的施舍”,狂风是夹杂着雪花“野蛮地呼啸而过”,山谷的溪水会发出柔和的声音,“抚慰着人的心灵”,秋天渐渐消逝时最后的花朵是带着不安的忧伤垂下了头。

在这幅生动的画面中,大自然的喜怒哀乐与人息息相通。希斯克利夫由于无法忍受凯瑟琳的背叛而愤愤出走之夜,漆黑的夜晚,厚厚的云层,“狂风暴雨在山庄上头肆意发威,又是狂飙怒吼,又是电闪雷鸣。”当希斯克利夫和林的妹妹伊莎贝尔私奔后,凯瑟琳的病情逐渐好转,郁闷的心情有了阳光的灿烂,“在整个一片原野上……,天空是蔚蓝色的,百灵鸟唱着歌,山涧和小溪都涨满了水。”老恩萧去世之夜,“大风围绕着宅子狂啸,在烟囱里怒号,疯狂咆哮”,预示着一场灾难即将来临。小凯瑟琳出世的第二天,“户外阳光灿烂,令人神清气爽,晨曦从百叶窗悄悄闪进静悄悄的屋内,轻柔温和地洒在卧榻和躺在上面的人身上。”当伊莎贝尔终于逃出希斯克利夫的魔掌,冒着大雪回到画眉田庄的那天早晨,“樱草花和番红花都藏身在冰雪堆下,百灵鸟噤声无歌;小树的嫩叶给折腾了黑色,……阴沉、寒冷和凄凉都不知不觉地袭来了”。希斯克利夫死亡之夜,“当晚下大雨。可真是,倾盆大雨一直下到天亮。”应物斯感,物我交融。

三 心灵栖息地的探寻

自然生命节律与人类心灵自由异质同构在人类的精神象征活动中,成为心灵自然的象征,《呼啸山庄》中的田园生活是诗意的、被距离化、理想化和审美化了的世界,它保持了一种超越的姿态,浪漫气息和古典情调流溢其间,人与大地处在亲和关系中,人和人的生活与自然共在。荒野唤起了我们对家的思考,对生命的思考,体验到生命的丰富,感受到与生命内在的契合,发现生命的本质和生活的另一种可能性:简单、自由、野性、丰富、完整、生机、活力……

《呼啸山庄》中的荒野成为人们精神的庇护所和心灵的栖息地。无论一个人处于什么样的精神状态,只要全身心投入到大自然的怀抱,都会感觉心旷神怡,一切烦恼烟消云散。希斯克利夫和凯瑟琳热爱自然,崇尚自由。儿时的他们在荒野中一同奔跑,过着自由、狂野、快乐的生活。当他们心情不愉快时,就会跑到荒野中寻求慰藉。在画眉山庄养伤的一个月是凯瑟琳接受世俗文化的开始,当她返回呼啸山庄时,与希斯克利夫产生距离感,伤心的希斯克利夫第二天清晨一早来到荒原上,通过这样的回归荒野的方式他解除了烦恼,获得了心灵的慰藉。而在希斯克利夫冒着暴风雨出走的那个夜晚,凯瑟琳“不顾轰隆的雷声和在她四周开始哗啦啦溅洒的大雨点”一直呆在外面,“既不戴帽子也不围披肩,头发上和衣服上淋的雨水要多少就有多少”。好像只有把自己浸泡在自然界的暴风雨中,才能减轻痛苦和烦恼,求得心灵的安慰。临死时的凯瑟琳打开窗户,呼吸来自荒原的风,仿佛又回到了呼啸山庄。此时的她幡然醒悟:只有回归自然,才能结束自己的烦恼,才能寻回心灵的那片荒野。所以,她要求死后不是埋葬在礼拜堂屋顶下林家族的人中间,而是埋葬在荒野里。凯瑟琳的死是安详的,迪恩太太回忆她的死时说,“她躺着,脸上带着甜蜜的微笑;她临终前的思想又荡回她早年快乐的岁月,她的生命是在一个温柔的梦境中结束的。”凯瑟琳回到了她的灵魂栖息地――自然。《呼啸山庄》中希斯克利夫和凯瑟琳尽管生前自然人性遭到扭曲,然而二人死后,肉体回归泥土,灵魂遨游荒原,人与自然达到了天人合一的永恒。正如作者最后写道:

“我在那温和的天空下面,在这三块墓碑前留连,望着飞蛾在石楠丛和兰铃花中扑飞,听着柔风在草间飘动,我纳闷有谁能想象得出在那平静的土地下面的长眠者会有怎样不平静的睡眠呢。”

作者所处的年代正是资本主义蓬勃发展的时期,而那时的英国随着资本主义的发展,资产阶级价值观逐渐渗透于英国的各个角落,即使是闭塞落后的约克郡荒原也不例外。随着工业革命的全面展开,人实现了对自然实践意义上的控制,人类在自身欲望的驱使下,借着科技的力量展开了对自然的大规模的入侵,长期以来人与自然的和谐局面被打破,科学助长了人的自大和盲目,曾经充满神性的自然陷入了被随意分割和破坏污染的境地,既不能和昨天重合,也不能为明天提供可能性,人和自然似乎相互依存又相互拒绝,命运紧密相连却又独自演绎。与西方工业文明对大自然造成破坏、对环境造成污染相对应,物质主义极度膨胀,极大地推动了享乐主义、拜金主义和利己主义,人际关系较为冷漠,因而人性的异化与自然的异化同步发生。文明和自然割裂,“自然人”和“文明人”对立,文明人接受了程度较高教育,拥有较高的社会地位。他们往往举止优雅,说着符合自己身份的语言,但在貌似丰富多彩的生活表层之下却隐藏着一个空洞的,仿佛机器一般冰冷的世界,在《呼啸山庄》中,我们可以看到有两派抗争的阵营,在荒原中既有以亨德雷、林等代表资产阶级价值观的文明社会,又有以希斯克利夫、凯瑟琳等自然人组成的单纯而封闭的荒原世界。前者虚伪、自私、冷酷,格守着传统的道德信条与价值标准,是传统价值观念的维护者与体现者;后者则对工业机械文明保持着心灵上的距离,他们更多地体现着自由、无羁与生气勃勃的荒原精神,宛如一对独立不羁的荒原精灵,堪称真正的“荒原之子”。前者强调驯服、顺从、民主、宽容与社会秩序的维护:自始至终以一个文明人的姿势出现的林先生,与凯瑟琳吵架后几天内从不过问他夫人的情况,连他夫人几天不吃不睡都不知道;当他得知妹妹伊莎贝尔与希斯克利夫私奔后,他说“她是自愿走的,只要她喜欢,她就有权走”;当希斯克利夫要求将刚丧母并且身体正不适的小林送回呼啸山庄时,他因害怕希斯克利夫的纠缠,便对丁耐莉说已经无能为力只好把小林送走。这些类似民主、宽容的行为正是文明人所崇尚的,但实质上却体现了他们对事物完全失去本该有的责任感,他们只是没有生命力的机械存在。而后者则重视独立、自由与个人意志的满足。因此,这两种代表着迥异个性与观念的力量势必要发生不可调和的冲突,而冲突则给双方带来了不幸与毁灭。

少年时的希斯克利夫,是一个具有诸多人性美的少年。但失踪三年后归来的希斯克利夫却在文明外衣的包装下,发泄他的仇恨,使用文明人惯用的剥夺财产和产业交易的手段接管了恩萧和林两大家族的财产。伊莎贝尔说他不是一个疯子“就是一个恶魔”,小凯瑟琳说他是孤独痛苦的,诅咒他死后没人会哭,林对他则是深恶痛绝,以至于任何他可能会看到或听说希斯克利夫的地方,他都不去。对于希斯克利夫而言,他的内心有一个寂灭的地狱,那里有仇恨和死亡。他是被文明所遗弃的人,他受到来自文明社会的伤害,但是他有一种顽固的坚贞,那种坚贞就是对于爱的执着,越是受到来自文明的阻碍,那种爱就越变得炽热和疯狂――因为除了爱,他在人间一无所有。他对这世界要求并不多,只要能和自己所爱的人在一起就够了,人间的荣华富贵,在他的眼里,都是无足轻重的,而恶魔便由此而生。我们不得不感慨文明对人的摧毁力是多么的强大!割裂的文明在一定程度上麻木了人对生命的感觉,在速度和欲望的焦虑中,人不再有与大自然相依相惜的恬然闲适。

在这个充满破坏性的自然风暴和精神风暴的小说里,我们依然可以看到艾米莉寻求宁静与和谐的愿望。在第三代人物小凯瑟琳和哈里顿身上,体现了艾米莉用爱和生命取代死亡和仇恨的希望,闪烁着自我选择在协调理想与现实上的努力。在几个主要人物死亡之后,天性相似的哈里顿和小凯瑟琳幸福地结合了,并住到画眉田庄,而呼啸山庄则留给了希斯克利夫和凯瑟琳的灵魂,新的和谐重新建立。在小说中,非人格化的幽暗的自然是最好的背景和隐喻载体,它来承担这混沌莫测的灵魂世界的悲怆追问。

四 结语

《呼啸山庄》体现了作者对自然的认识和思考。在作品中,对荒野的诗意表达与发展、文明、进步这样的话语发生了冲突,凯瑟琳身上的自然野性无法与文明世界共融。艾米莉把荒野作为价值理想来建构,正是对生存现实的另一种揭示和价值追求的潜在表达。作品中蕴含的生态智慧在当今的生态危机时代无疑给我们提供了有益的深刻的启示。克莱顿说:

“清醒一点吧。人可以制造船只却不可能制造海洋;人可以制造飞机却不可能制造天空。你的实际能力比你的梦想要小得多。”

人性的构成有幽暗、感性、混沌的一面,也有依偎自然、亲近自然的一面,对《呼啸山庄》的生态环境进行解读,在新的文化语境下重新寻找人与自然的和谐的途径,使人们看见自然的真实,重新选择寄寓自然、理解自然、与自然相处的方式,遵循自然古老的法则,维护人们内在的和谐心境,是对和谐生态的理想守望。

参考文献:

[1] 常如瑜:《由“向内转”到“向外转”――从〈生态批评的空间〉来看鲁枢元近年文艺观的转变》,《南方文坛》,2009年第5期。

[2] 张艳梅、蒋学杰、吴景明:《生态批评》,人民出版社,2007年版。

[3] Webster’s Third New International dictionary,2nd Merriam Co.1976,93.

[4] 王治河主编:《后现代主义辞典》,中央编译出版社,2005年版。

[5] 蒙培元:《人与自然――中国哲学生态观》,人民出版社,2004年版。

[6] 鲁枢元主编:《自然与人文――生态批评学术资源库》,学林出版社,2006年版。

第4篇：人与自然哲学论文范文

[关键词]环境哲学；生态；哲学；环境；环境伦理学

[中图分类号]B028 [文献标识码]A [文章编号]1004—518X（2012）08—0018—06

环境与哲学之相连，是环境之福音，哲学之幸遇。环境哲学不是孤悬于自然界之上的观念之剑，也不是游离于哲学边缘的理论之镜。当代中国生态和谐社会结构与绿色经济发展方式的转型，已日益体现出一种重视环境哲学理论的社会影响与扩大环境哲学理论知识体系的可能性。当然，随着当代世界环境问题与生态危机的日渐突出，环境哲学面临着机遇与挑战并存的局面。

一、环境哲学的内涵与外延及其当代境遇

环境哲学是生态文明的观念基础。开启振兴环境哲学的契机，在于实践环境哲学的功能与作用，以期在一个呼唤绿色发展的时代实现环境哲学继往开来的历史宗旨与未来使命。环境哲学是环境智慧之学，是对人与自然之关系的审慎反思与系统思考，是人类辩证认识自然的思维过程。环境哲学的功能是对人类的自然知识与环境经验作形而上的思考与诠释，宗旨在于用回归自然的思维指导发现生态经验的本质，使命则在于澄清人类与自然的辩证关系，反思人类在工业文明模式下受现代性思维所操控的短期行为。在近两个世纪以来，环境哲学的内在含义与外在结构在时代的审视中不断变换发展。

环境哲学是人类思维对自然存在的思考，是人类对环境及环境问题的高度概括性与抽象性的思考，也是关于自然界与社会环境的最一般规律的学问。环境哲学是一种秉持生态良心的自然主义分析，是对人类所置身之自然环境与社会环境的深入审视，是对人类社会生态危机这种时代之疾的关注与挽救。“环境伦理是环境哲学的一部分。环境伦理的证立要求从根本上突破现代思想的狭隘眼界，从而要求伦理学的根本改变。它之所以受到现代正统伦理学的坚决抵制，就在于它的问世具有颠覆性的作用。”环境哲学在质疑传统伦理学的人类中心主义的前提上不仅拥有对多样式概念与理论的阐释，也是在进一步发现环境科学的逻辑的基础上概括总结环境哲学之体系。环境哲学从学科范围与问题域上必然包含着环境伦理学。环境伦理学是“为当代的环境危机诸如空气与水污染、生态系统的退化、物种的灭绝、土壤的侵蚀等所推动的一种伦理学……环境伦理学力图把这些存在物和自然作为一个整体来确立人对它的责任”。无论何种环境哲学的方法，都力图建立在整体主义与系统论的基础上来建立人对自然环境的责任。

环境哲学的适切性判断依存于哲学这棵大树。它所涵盖的问题域极其宽广，尽管在相当大的程度上，环境哲学被理解为生态哲学，而这两个概念确实有着类似的地方。只不过从其前缀中，我们能够有效辨析其所包含的概念分殊。“生态”一词，来源于生态学，它指的是自然界多种多样的生物群落之间及其与非生物群落环境之间的所有关系。它包含了气候因素、生物因素、土壤因素、地理因素与人为因素。它与生态系统的概念有重合之处，按不列颠简明百科全书的解释，生态系统是“具体空间单位内活生物体、其自然环境及其所有相互关系组成的综合体。生态系统的非生物构成包括矿物、气候、水、土壤、阳光和所有其他无生命成分；其生物构成包括一切生物种类”。生态系统更多的是从自然科学角度而言的一种整体主义观念，是地球生物的一种系统写照，是在能量流转和营养循环之间所构成的综合体。它作为环境哲学的一种研究视角，倡导并弘扬了生态中心主义，包含了生物个体与其生存环境、生物多样性与其生态系统的问题。而把生态与环境的概念融合在一起考察的生态环境指的是：“影响人类与生物生存和发展的一切外界的总和。由许多生态因子综合而成，包括生物因子和非生物因子。前者有植物、动物、微生物，后者有光、温度、水分、大气、土壤和无机盐等。在自然界，各种因子不是孤立地对人类与生物起作用，往往是相互联系、相互影响，起综合作用。”

当然就环境哲学而言，它是源生于哲学的理论体系，是在中西哲学视域互见的语境中形成的。哲学是一种人类智慧的结晶，是关于世界最终的、最一般问题的思考。它作为一种社会意识形态，由社会存在所决定。任何哲学体系或学说，归根到底都是对社会存在的正确或歪曲的反映。但环境哲学与哲学其他分支相比，与自然界的联系最为紧密，离开经济基础相对较远，更接近于思格斯所说的“更高的悬浮于空中的思想领域”。它通过对自然界最一般问题具有高度的概括性和抽象性的回答，来重建一个具有最本源性的世界观。

但一个令人遗憾的事实是，环境哲学目前缺席于哲学现有的二级学科体系，诸多的哲学专业词典缺乏对环境哲学这一重要词目的具体诠释。无论如何，环境哲学一直是哲学的一部分。但是环境哲学作为哲学的一个独立部分，是在20世纪下半叶才出现的。环境哲学的这些思考，从自然直觉到生态观念，使人对外部生活世界的认识和实践活动成果有了反思、总结与概况的可能。作为人们对整个自然界的根本观点的体系，环境哲学与人对自然界的理解与爱护不可或缺。如同哲学的起源在于惊异，当环境哲学的生态惊异达到普遍程度时，自然就在此中出现了。“自然”概念及对自然界的思考，引领着当代环境哲学的研究进路。正如在人类与自然界相交往的过程中，有些问题只能由环境哲学来回答，而不能由环境科学来回答。环境哲学也正在为自身的正当性与合理性辩护。隶属于环境哲学的问题，科学哲学或逻辑学也无从回答。

二、重构环境哲学的未来图景

重构环境哲学的未来图景，需要环境哲学所创造的恰当判断与合理认识，以期有效避免流行哲学在自然理念上的盲区，并创造现代哲学在生态观念上的新生。

从属于环境哲学的环境伦理学，更需注意生态危机的深层次根源在于人类伦理道德的危机。环境伦理表现为人类为了保护自然生态环境、自觉调整人与自然的关系而形成的道德意识、道德规范及其实践的总和。而环境哲学的任务在于建立人与自然之理性关系与系统理论向前发展的框架，一方面确认人之存在的自然意义，另一方面肯定自然之存在的生态作用。

要构建理论化、系统化的世界观与方法论，环境哲学需在细化其研究领域的过程中，不断探索环境哲学的发展规律并凝聚其观念系统。研究中国环境哲学的未来趋势，离不开中国哲学的传统底蕴，也离不开世界哲学的优秀成果。东西方哲学能否融汇于环境哲学这个交会点上，需要我们慎思哲学的环境属性，明辨环境的哲学思虑。

任何真正的哲学都是人类文明的活的灵魂，都是时代精神的精华。环境哲学能否走在哲学的前沿，取决于其思想风范是否有新格局，理论视野是否有新景观，观点内窬是否有新思路，方法结构是否有新展现。展望未来的环境哲学，它将不仅表现为哲学的一个重要分支，而且是在复苏自然世界的道德地位的进程中所建立的一个新的理论架构。当下世界隐患丛生的气候变化、环境灾难与生态危机，既是对环境哲学所提出的巨大挑战，又是推动环境哲学向前发展的历史性契机。它促进我们进一步认识环境哲学的现实与理想，即环境哲学不仅应关心整个生态系统以及生态系统内各事物之间的关系，而且在一个更为广泛的生命共同体中承担对原生自然与人化自然的健全思考。

本着尊重自然界的权利与内在价值的理念，环境哲学的使命也在于以地球生态系统的整体性、多样性与稳定性作为判断一种哲学理念的道德性与正当性的首要标准。无论是大地伦理学、动物权利论、深层生态学与生态女性主义，还是强弱互见的人类中心主义与非人类中心主义，都在提醒着我们需要一种新的环境伦理学，以期为复兴环境哲学的理念与价值而重构其方法论。历久而弥新的概念、范畴、命题与一般方法论，也需要新的锤炼与发展。例如环境哲学的起源与基础，环境哲学的发展与文明变迁，环境哲学家的社会地位和角色期望。环境哲学研究中的经济现象和社会问题等。

走出人类中心主义传统窠臼的环境哲学，在多学科的语境中面向多维度的重叠共识，与生态学、环境科学、环境经济学、环境社会学、环境政治学等学科相碰撞并相融汇。它既是我们对地球生态系统的最一般概念与思想的表达，又是用最一般概念与思想来诠释人与自然之关系的意识与规范，而且它也是对人类与自然界发生普遍实践行为的道德反思。

环境哲学及其构成的环境观念要素对人类与其他生物的生存发展承担着重要的职能与作用。环境哲学所关注的环境是整体主义的地球生态环境，我们应尽力继承与发扬环境哲学的辩证反思与理性审视的功能，一方面积极从原则上塑造人类与其他生物生存栖息地的基本理论范式，另一方面全面厘清地球家园生命繁衍的依托与约束因素。

环境哲学的未来，不仅在于逐步推广人类在自然生活中道德关怀的范围，而且在于把我们的理性视野放到包括人类在内的所有物种身上。或者说环境哲学的历史趋势是对地球整个生态系统的聚焦与思虑，人类所能踏足之处与未到之地皆应是环境哲学关注的对象。人类、自然界和地球生态系统，都应当是我们环境哲学所呈现的关键词。而如何认识自然与自然物，如何理解世界的本源，如何说明生态系统的存在，如何阐释我们所置身的地球家园，如何思考立足于天地之间的人类，如何解读具有可持续性的生态文明，这些环境哲学的大问题已经成为我们必须重新反思的环境哲学的核心理论挑战。

当代环境哲学的生态学转向，是复兴环境哲学的重大契机与趋向。它所立足的理论预设在于人工环境是地球生态的重要组成部分，而一切环境哲学的分析都可回归于对自然界之生态系统的分析。当我们把环境哲学与生态哲学等同在一起的时候，实则侧重于从狭义上去指称一种自然生态的哲学思辨。而在广义上，环境哲学包含了对自然生态与社会生态的哲学审视。我们对环境哲学的认识是随着自然科学和哲学的发展而不断深化的。

三、当代环境哲学的理论模式与趋向

伴随着哲学的新转向与生态文明的兴起，将环境哲学呈现在不同的理论范式面前是重要的。而一个彰显独立而又保持着与哲学其他分支学科紧密关联的环境哲学，在其内在价值不断扩展的进程中不仅增添着新的学术视阈与学术话语，而且正日益展现出与绿色增长模式相匹配的理论势头。当代环境哲学正在塑造不同标准理论模式的思路，预示着可能的发展趋向。

（一）价值思辨的环境哲学

价值思辨的环境哲学，体现了环境哲学之价值论的语言分析。对于价值的一般性研究叫做价值论。价值分为不同类型，最通行的一种是把价值分为内在价值、内含价值和外在（或工具）价值。而价值思辨的环境哲学，其认同有赖于对环境价值的内涵认识的深化，其争论来自于价值的主体属于谁。它可能是源于尊重自然具体的内在价值而产生共识的。但在相当长的时间框架内，非人类中心主义与人类中心主义理论，无论是在本体论、价值观和认识论上都在剧烈辩论其模式、内涵的孰优孰劣。这种争论有可能加大制定环境政策过程的困难。

从价值的来源是主观的还是客观的，从自然物的价值是具有内在的价值还是外在的价值，从自然价值的经济属性、文化属性与生态属性，这些问题的探寻为环境哲学的价值论基础探寻着观念思辨的基础。价值思辨的环境哲学，重新审视自然界与自然物的价值，重申并扩展了自然界存在物的内在价值，把它用作一个主要的关于价值与使用价值的环境哲学争论学说的一个基本特征。

这种价值思辨的环境哲学，可以追溯到苏格拉底和柏拉图的善的理念论哲学中，在对事实与价值的区分、应然和实然的区分的承认上，使价值思辨在环境哲学的使用上变得越来越广泛。不再基于肤色、性别与物种的理由。不再以一种偏颇的价值观去对自然界的存在物行使偏见与歧视。因此，我们需要一种价值思辨的环境哲学去回应自然虚无论，去有效构建人类与其他生物的稳定价值关系。

更值得注意的是，否定其他生物的内在价值的观点的终结，使得人类中心主义论者日渐式微。环境实用主义背后的激励机制是考虑自然价值论与自然虚无论方面的争论（特别是关于自然之内在价值与工具价值的争论）。

（二）生态观念的环境哲学

生态观念的环境哲学聚焦于扩展自我，它不仅使人类从自我走向自然，而且在于从自然走向生态。我们对生态系统的认识有可能增添我们正在完善的环境哲学的价值。以生态学为基石，加强对生态观念的环境哲学的研究，也正是建立环境哲学的统一性与确定性。

生态观念的环境哲学，并不是意味着我们所有的关于环境哲学的考虑都聚集在生态范式上，而是强调以生态思维来审视环境哲学中的重要问题。在我们完善自然生态的过程中，有没有对自然生态的新的污染；在生态系统行动中有没有任何非自然或者反自然的偏颇式错误；或者这就是我们在回归自然的最好选择的最不坏结果，或者我们进行的生态修复实践是在有用与无用之间的行为。所有这些问题都清楚地与“生态观念的环境哲学”相联系。

（三）中国气派的环境哲学

构建中国气派的环境哲学，是时代赋予中国环境哲学研究者的使命。环境哲学的中国化进程，是在符合中国情境的基础上，形成中国气派、中国风格的环境哲学。这一方面是回归中国文化传统，另一方面又是直面中国社会现实。

中国社会共同体是一个有着悠久历史的文化共同体，也是一个积淀着伦理关系的道德共同体。中国气派的环境哲学，也意味着它是接地气与有人气的环境哲学。

中国气派的环境哲学允诺并乐见中国山川河流与土地情感的共通，它重在展开一个自然人的心灵，把敬畏自然的思想与保护国家生态安全的愿望融汇在一起，并在中国人集体同一的角度共享生态交往之风土民情的弥合。炎黄子孙的传统交往和民众联合被呈现为中华民族共同体可获得荣耀的最高类型。中华民族共同体不仅是到达生态文化自觉的目标途径，而且是体现中国传统文化自信的目标途径。通过民俗团体的凝聚及民族共同体的耕作和生活，中华民族共同体将自身血脉相连之存在最紧密地融入地球圈的整体生存，进而达到对宇宙精神的最高超越。通过新融合的生态共同体所进行着的民族心智与自然精神的交互滋养，中华民族共同体已能产生出自身的生态文化（内在优点）和生态文明（外在力量），并且能获得文化自信的提升而与其他地域文明体系进行文化对话与哲学比较。因此，从中国传统文化的儒释道三家中去挖掘中国传统思想的环境哲学因素，弘扬中国古代、近代与现代哲学的生态内涵，积极传播环境哲学的中国传统诠释范式与表达方式，努力构建能与国外环境哲学流派（特别是西方环境哲学思潮）对话的中国气派的环境哲学。

（四）自然理念的环境哲学

环境哲学的理论焦点始终在于自然界。自然界是一种变与不变相融合的哲学存在。“自然界有广狭两义。广义指具有无限多样性的宇宙中的一切存在，与‘物质世界’或‘宇宙’概念相当，包括社会。狭义指与社会相对立的自然，是自然科学研究的总体对象。……在古希腊，Physis或Nature一词的词源含有‘生长’的意义。反映了对自然界的有机观点：自然界是一个巨大的、生长着的有机整体。认为自然界不是人的对立物，神也并不超越于自然界，它们都是作为自然界的一部分而包容其中，成为一个生机盎然的统一体。”专注于环境哲学的理论框架，必须返身回顾前现代时期的自然哲学。自然界与自然物是环境哲学的重要研究对象，特别是在西方哲学创生时代的古希腊，就曾有阿那克西米尼、阿那克西曼德、色诺芬尼、赫拉克利特、巴门尼德、阿那克萨哥拉、恩培多克勒写下同为《论自然》之名的著作。回顾这些著作，可称其为环境哲学的经典性文献，它们从源头上奠定了环境哲学的本体论基础。可见，从本体论上挖掘世界的本源，是环境哲学一脉相承的研究视角，其对西方哲学史的影响也是具有里程碑意义的。

我们具备何种自然观，将决定我们拥有什么样的环境哲学。自然理念的环境哲学，使人与自然、文化与自然的关系在环境哲学的契合点上摆脱了相对立的可能。自然与自然物，人造物与人造赝品的差别，已经衍生出大量自然理念的环境哲学的著作与论文。

（五）道德规范的环境哲学

道德规范的环境哲学即环境伦理学研究。当前环境伦理学研究不同方向中比较集中的一点就是经济伦理价值与环境伦理价值的比较，环境与资源配置、贫穷、经济体制之间的关系已经被详细分析。它也激发了对经济价值与传统的环境价值之间联系的兴趣。

针对环境伦理学中内在价值的诸种观念所带来的现实问题，道德规范的环境哲学理论为此创立了一个范式。只有在道德思辨上厘清环境哲学的伦理基础，它才有可能为制定环境问题的解决方案而去除羁绊。“诚乃天地之德，即自然之德。在人类所认识和体悟到的知识中，道德规范与自然规律统一起来，人才能顺天地之德。”环境哲学的道德规范提高生活之善，而破坏自然与污染环境之恶则是对生态和谐社会生活的一种损害，也是对社群成员环境道德感的一种降低，它使人束缚于单向度的物质维度中，但却脱离了现实生存的自然属性，与头顶处闪耀着的道德光辉与人性馈赠相远离，最终也将失去终极实在的联系和统一。

道德规范的环境哲学，也直接叩问着何为环境伦理及何为生态共同体的成员，并寻思着生态共同体的道德边界与道德人的范围。从动物权利论、深生态学、自然价值论、生态女性主义及环境实用主义，这些环境哲学的道德谱系呈现出一种在新趋势中的共同认知，那就是重视自然价值的伦理观念。

（六）公民正义的环境哲学

在日渐民主化的世界中，环境哲学的前景与价值已经被越来越多的公民所关注。在环境政治学与日益成长的公民正义之间，有着清楚的交叠。正义是亚里士多德的善的概念在政治实践中的重要标准，而公民其实是一个既能统治他人又能受人统治的城邦成员。正义也正是树立社会秩序的基础。正义包含两个因素：事物和应该接受事物的人，大家认为相等的人就该配给相等的事物。正义的标准应该是个人对于构成城邦的各要素的贡献的大小，实际上就是权利与义务的对等原则。共同体社会的正当性也在于其德性，正义就是共同生活中的德性。

环境哲学语境中的地球公民正在生态全球化的语境中被养成，而随之而来的生态公民概念已是一个被普遍认同的理论。当工业社会的环境矛盾愈演愈烈时，当人类对自身的认识陷入重重反思的境地时，当我们深入追问自然万物的本原问题时，生态公民作为现代公民身份向后现代公民身份过渡的新形式已成为历史的必然。在后现代公民身份出现之前，公民对现代性的理解从一种期待的冲动到一种无奈的逃离。

环境正义要求公民正义，因为公民正是社会环境的重要主体。而何种环境正义，也将决定何种公民正义，何种环境哲学。“它强调在生态社会生活中，每个公民都应过一种源于自然、回馈自然的有道德生活，善尽自己在生态社会中的职责与义务。”公民的环境正义是环境哲学的题中应有之义，环境哲学与环境正义之间交叉领域的不断增加，事实上也将给一些自古就有的环境哲学立场以强有力的支持，也将促成公民的环境哲学与正义的环境哲学的相互融合。

（七）科技趋向的环境哲学

科技趋向的环境哲学，是在科技生态学转向的背景下阐释环境哲学的一个重要分水岭。当然在此之前，科技作为一把双刃剑，已经是笛卡尔以来近代世界的一个重要组成部分。而对近现代科技的深入了解与反思，成为每一个关注环境与科学的哲学家所必须面对的事实。

环境哲学对现代科技的反思，是在反思现代性的理论框架下进行的。追求确定性的科技是人类智慧的结晶，而亲近自然的科技则是人类寻求完善生活中更大的福音。从普遍的知识、理解的观念，到控制的环境、制造的物品，现代社会科技发展日新月异。从经济效益论的层面而言，科技在改善人类物质生活的意义上无往而不利，但从生态效益论的层面慎思明辨，科技对工具理性的张扬是否有可能危及人类的价值理性，或者说科技对人类工具价值的追求是否可能损坏人类的精神价值，这是一个与新文明发展方向紧密相关的问题。

无论是自然环境尽量减少人工化科技的干扰，还是社会环境层面不断改善科技的应用，科技趋向的环境哲学其实质是对环境哲学所要求的科技生态化做出尽可能精准的描述。正如人类的思维不能被机械化，生态科技也不能被虚无化。当我们力图从科技的生产力导向转变为科技的生态学转向时，一个环境哲学所称道的“发现的情境”产生了。而无法否认的是，科技的生态学转向把环境哲学的讨论推到一个新的高度，它以环境哲学的眼光来反思“科技是什么”这一核心问题，并进一步审视环境与科技的关系。

（八）产业反思的环境哲学

产业反思的环境哲学，着重于自然价值维护的生态社会经济发展，在这种意义上它是环境哲学应用性的体现。从工业文明走向生态文明，产业反思的环境哲学重视所出现的普遍问题的普遍性，也强调特殊问题的特殊性。它从经济发展方式与产业结构的实质转型上构想人类社会可持续发展的生产路径，力所能及地以合作的方式来找到解决问题的策略，而不是仅仅停留在找到未来解决环境哲学问题的理论方向。

产业反思的环境哲学，借助生态观念的有效权衡，关注在绿色经济转型过程中环境哲学的思想指导作用。而绿色增长模式，是一种产业模式优化集成的体现。它使过往为经济中心主义辩护的环境哲学，重新回归到以自然为本的生态中心主义的路径上来。它依据对自然环境的影响而判断人类产业的道德价值，并且把产业结构的升级换代放到促进人类社会与自然界相融合的生态效益上。经济价值已不再被赋予解释的优先性，而是把自然价值与环境效益放到产业发展同等重要的地位。产业蓝图并不单纯由经济结构决定，而是由生态系统的整体利益所决定。产业反思的环境哲学，其意旨也在于实现生态自由的产业解放。

（九）地球家园的环境哲学

地球家园的环境哲学，是对环境哲学的普遍性问题的关注。从可持续发展到代际伦理，从人口、资源与环境的关系到对后代的责任以及人口增长压力，从地球村的整体环境到地区生态演变，从全球气候变暖到全球生态危机，在我们修复地球家园的过程中，有没有对自然界的新的污染？从一种经验主义的角度而言，地球家园的环境哲学是对传统环境哲学视域的拓宽，是在多元包容的语境中所促成的科学主义与人文主义的融合。

地球家园的环境哲学，创造的也正是恩辨哲学的开放模式。它不仅是空间与时间的开放，也是生存观念的多元包容。它强调地球家园的自然状态，积极塑造物种共存的集体主义。它把地球当成一个共同体，当成由所有物理对象和状态共同组成的世界，这不是人造的世界，而是完整和谐的地球家园。

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（十）城市构建的环境哲学

以环境美学的观念塑造城市的新样态，这是对环境哲学的审美判断力所提出的新挑战。在环境哲学的发展历程中，城市是一个重要的载体，也是人类现代生态文化的新兴母体。无论是在前工业文明时期、商业文明时期，还是在后生态文明时期，环境哲学的艰难步履与城市的孕育发展相伴随。

第5篇：人与自然哲学论文范文

    约翰·洛克是最早阐述一种西方现代政治原则的伟大思想家之一。在洛克最为重要的政治学代表作的《政府论(下篇)》中，有处于中心位置的三章的标题涉及了“政治社会”这一概念。它们分别是：“论政治的或公民的社会”、“论政治社会的起源”和“论政治社会和政府的目的”。在这部著作的其他章节中，“政治社会”也是一个频繁出现的关键词。如果我们深入到《政府论(下篇)》的思想内容中，我们也会发现政治社会的概念在洛克的政治学说中具有举足轻重的作用。政治社会的概念是洛克的自然状态学说和财产学说的产物，是他的社会契约学说的中心，是他的国家政府学说的起点，是他的革命学说的前提。

    在直接阐述政治社会的第七章之前，《政府论(下篇)》主要进行了两个正面立论，即“论自然状态”和“论财产”。这两个立论为洛克论证政治社会的含义、起源和目的打下了基础。洛克并没有设置“论自然法”这样一个章节，似乎他的政治社会概念甚至整个《政府论(下篇)》并不需要一个明确的自然法学说。但事实并非如此，因为洛克对自然状态学说和财产学说分明是以某种自然法学说为前提的。没有自然法，则自然状态和财产都无从谈起。洛克在阐述后两者时不断地提到自然法。由此可见，隐蔽在《政府论(下篇)》章节布局背后的自然法学说是洛克的自然状态学说、财产学说，从而是他的政治社会概念的最终基础。

    基于这样的观察笔者认为，要想深入理解洛克整个《政府论(下篇)》的内在逻辑，理解洛克的政治社会概念和自然法学说及其相互关系就是一个必要的前提。此外，洛克的自然法学说能够将我们从《政府论》带回到他的哲学作品《人类理解论》和《自然法辩难》①，不失为对洛克研究的第一大困难——洛克的哲学与洛克的政治理论之间的内在关联——的一次有益的尝试。因此，本文将洛克的政治社会概念与自然法关系进行的并置，希望能够在这方面进行一个初步的探索。

    要把握洛克的政治社会概念，我们首先需要理解相关的智识性语境。回到洛克写作的思想史背景，我们会发现，“社会”这个概念是欧洲近代早期思想中的一个核心概念。洛克之前的格劳修斯、霍布斯和普芬道夫等人在构建一种新的道德哲学和政治哲学体系中都集中处理(包括使用和批判)了“社会”及相关的“社会性”、“自然社会”、“公民社会”、“政治社会”等概念。洛克是在这几位重要思想家的学说的基础上来思考这个概念的。最终，这个概念在洛克那里被发展为一个具备充分哲学基础和政治意涵的理念，即“政治社会”，并成为洛克构建的自由秩序大厦的基石。

    鉴于此，在进入到洛克理论之前我们有必要先简单地回顾一下格劳修斯、霍布斯和普芬道夫三位近代自然法思想家所做的工作。近代早期对人类基本的伦理和政治秩序的反思和重构始于近代政治哲学的奠基人格劳修斯。在1604年的《捕获法》和1625年的《战争与和平法》中，格劳修斯都将个体的自我保存确立为他整个学说的第一原则。在《战争与和平法》的1631年版本中，格劳修斯对此做了重大的修改。他提出了一个的“社会性”概念作为自然法的内核以调和自我保存原则。虽然格劳修斯借助于斯多亚学派的社会性概念，但是后者的“自然社会性”并不能满足他的理论目的，因为他希望论证一种更为普遍的社会正义原理。这个原理的成立必须不依赖于任何自然性的东西。所以，格劳修斯暗中做了一个转化。他将社会性的要求等同于“保存社会”的要求，而“保存社会”是能够被确立为一项具备普遍性的道德命令的。在此，我们将看到格劳修斯思想中最为纠结的地方。“保存社会”在本质上并不是一种正义要求，而仅仅是反对一种不正义。这个不正义就是对与你处于同一个社会中的他人的权利的侵犯。保存社会被还原为一种貌似“主观权利”的东西，但是这里的“主观权利”并不直接来自于任何个体性的东西，不具有独立自足的基础，而是来自于“保存社会”。为了解决这一问题，格劳修斯又转而借助一种意志论的契约理论，从而使得他确立一种“抽象社会”为基础的政治秩序。这里的问题在于，格劳修斯将自然法理论的重心从自然法本身转移到了契约之上，但是契约这种形式性的东西并不具有自足的效力，它的基础还是在自然法上。没有自然法，契约就永远无法超出个体权利塑造出真正的共同体。况且这里的个体权利本身来自于一个社会的整体要求。为此，格劳修斯又在书中不断的强调人的社会性。一种自然社会性以及它所支撑的共同善和一种以契约为架构、以个人权利为内容的抽象社会之间的张力始终存在于格劳修斯的理论图景中。

    格劳修斯的写作具有强烈的古典风格，其皇皇巨著博大精深，但却终究无法满足后来在新科学和新哲学氛围中写作的思想家们的要求。跟随其后的霍布斯和普芬道夫分别在这两个不同方向上发展了格劳修斯的学说。霍布斯认为，社会性的背后其实是人对荣誉、益处的追求。这一追求的背后是人“对别人进行支配”的欲望。在霍布斯看来，社会本身就是一个服从与控制的战场，只不过它可能呈现出和平的表象。对社会性构成致命威胁的是一种“永无休止的权势欲”，即战争状态。这就是霍布斯的自然状态学说的核心要义。在霍布斯看来，人的启蒙或者说任何严格意义上的社会都必须由政治直接造就，所以国家的绝对性就顺理成章了。只有绝对的秩序才是秩序，国家而非社会才是更为重要的概念。普芬道夫认识到，如果要避免像霍布斯那样将人类的伦理和政治秩序理解为一种力量科学，就必须恢复具有道德意涵的社会性，就必须将社会性作为一种严格意义上的法来看待。普芬道夫的这个努力包括两个方面：一方面，他通过重新构造一个有神论的道德科学体系来为自然法(即社会性)提供规范性基础；另一方面他通过一种自然平等学说，将“ius”解释为“ius的平等”，将自然法义务延伸为自然法的共同义务，借助于一种更为形式化的平等概念来为人的自然社会性重新提供了一个解释。②

    一、洛克对社会性和“习俗社会&rdqu o;的批判

    洛克赞同格劳修斯和普芬道夫的一个基本努力，即从自然法的角度来论证一个自然社会秩序的可能性，但是洛克认为，将格劳修斯的自然社会性、普芬道夫的宗教社会性(以及当时盛行于英伦的天赋道德理论的“道德社会性”)作为自然法理论的基础具有很大的问题。这个问题在根本上是一个认识论、知识论层面上的哲学问题，其次它表现为一个政治狂热的现实问题。鉴于此，洛克对这些社会性理论提出了系统而猛烈的批判。

    (一)社会的意见法

    洛克最早对传统自然法学说进行批判的文本是他的早期著作《自然法辩难》。在格劳修斯和普芬道夫那里，作为自然法之实质的“社会性”中的“社会”其实都是某种宗教传统、道德传统中的社会。洛克在《自然法辩难》中尖锐地指出，传统不能作为自然法知识的来源。原因在于，传统仅仅是一种特定习俗，而社会习俗仅仅是特定共同体所达成的普遍一致(general consent)。社会的普遍一致不是自然法，但它却是各种社会所坚持的道德，而且在一般人的头脑中呈现为一种不可置疑的道德知识。那么这种道德知识究竟是一种什么性质的东西呢？我们可以从洛克在《人类理解论》中对道德的可解证性(demonstrative)的分析入手来看这个问题。

    根据洛克的知识论，道德是可以进行解证的，或者说人能够获得一种解证性的道德知识。在洛克看来，道德(或者说道德关系)不同于道德行动。道德关系是对道德行动的命名(denominate)。“道德行动只能是一个有理解力的自由主体所选择做出的行动。”③道德关系是什么呢？洛克写道：“我们常以一条规则来考察、来判断人类的自愿动作，看看它们同这个规则是否相契，这样就又发生了另一种关系，这种关系，我想可以叫做道德关系，因为它命名了我们的道德行动。”(EC，2.28.4)④道德这一复杂观念表征的是行动和规则之间的关系。这里的规则包括三种基本律法：神法(神圣实定法和自然法)、市民法和意见法(EC，2.28.7～13)。意见法是内容是“世界上各个国家和社会所赞誉或诋毁的行动……这种赞赏或厌恶、称赞或谴责，借着人类的一种隐秘而默示的同意，在世界上的各种人类社会中、种族和团体中建立起来。由此，各种行动就依据当地人们的判断、行为准则和风俗而被认为是值得赞誉的或是不光彩的。”⑤意见法的本质就是依据地方性的喜好标准来命名人的行动。

    虽然道德知识具备数学一样的解证性以及实在性(reality)，它是一种知识而非信念和个人意见，但是道德知识并不具有完美性，并不是不可置疑的(indubitable EC，4.12.4)。⑥并不存在不可反驳的道德公理，不然的话任何道德知识都可以成为真理。(EC，4.12.4)道德知识和科学一样都只是某种历史性的知识，都是可以被改进的(improved)。洛克指出“不经考察就接受了的原则，是最危险不过的了；而在道德方面，尤其如此”。(EC，4.12.4)

    根据洛克对解证性道德知识的分析，社会普遍一致达成的道德的性质就很清楚了。从宽泛意义上讲，道德是根据神法、实定法和意见法对人的行动做出的命名。建立在社会普遍一致基础上的社会习俗性道德是特定社会的人们根据意见法得出的道德判断和道德知识。洛克对意见法的考察的着眼点在于社会。意见法对应的是所有类型的社会。这里的社会是宽泛意义上的作为一个客观实体的社会，它包括任何意义上的人类共同体(例如一个种族、一个宗教团体)。这些社会具有不同的团体性意见、行为举止方面的判断、长时间形成的风尚。洛克将其称为意见法。这种习俗性的社会是几乎所有人的最主要的存在方式，决定了几乎所有人的生活方式和道德价值观。如洛克所言：“人类大部分虽然不以这种风尚法为规制自己行为的唯一律法，亦以它为主要的律法。”(EC，2.28.12)

    意见法是不同习俗社会的法，所以它并不具有普遍性，如洛克所言：“社会如不同，则德行和恶行或者会易地而处。”(EC，2.28.11)但洛克接下来的话却让许多人不解。他接着写道：

    不过在大体说来，它们大部分到处仍是一样的。因为要以重视和名誉来鼓励对每个人都有利的事，要从责难和藐视来锉抑对每个人都不利的事，那是最自然不过的，因此，我们正不必惊异，在任何地方，重视和轻视、德行和坏行，大部分都应该和上帝法律所立的那个不变的是非规则相应合。(EC，2.28.13)

    意见法当然不是自然法，不然洛克就不会将他们作为两类不同的律法来处理。尽管如此，洛克的上述说法仍然引起了人们的反对或者说不解。甚至连洛克的好朋友泰伦尔也对洛克这里的说法感到疑惑。他就此问题给洛克写信，指出他自己和牛津的一些朋友都觉得洛克似乎将意见法作为了真正的道德规则，希望洛克能做出一些解释。洛克在《人类理解论》的第四版中对这个问题做出了澄清。他写道：

    我这里并不是在拟定道德规则，而是在说明道德观念的起源和性质，并例举人们在道德关系中所使用的规则，这些规则可能是真实的也可能是错误的。我据此来说明，每个地方如何以他们的语言来对人的行动进行命名以对应我们所谓的德行和恶行(这并不改变事物的本性，虽然人们常常做如此判断)，并且根据他们所在的地方或宗派的意见和风尚来命名他人的行为。……如果劳伊德之前能够去想一想我书中第一卷第三章第十八节以及本章的第十三、十四、十五和二十节的内容，他就会明白我所认为的正确与错误的永久不易的性质是什么，我称之为德行和恶行的东西又是什么。…我所做的仅仅是指出人们根据名誉的法则来命名德行和恶行…但是聪明的人在这点上会保持警觉(这会成为他们的天职)……我引用圣保罗的语录并不是要证明，就这个世界而言，人们所讲的德性和恶行的普遍尺度是每个特定社会内部的名声和风俗，而是为了说明，虽然如此，但是基于我给出的理由，人们在命名他们的行为时，多数时候并不会与自然法相距很远。后者是持久而不变的规则，是人们应该用来判断他们的行为的道德正确与错误从而将其分别命名为德性或恶行的标准。⑦

    意见法的基础是洛克在《自然法辩难》中所讲的“普遍一致”。意见法的本质就是依据地方性的喜好标准来命名人的行动(上述引文中“命名”一词一共出现了五次)。意见法本身当然不是自然法，但是问题在于 很多人都将自己所在的社会的意见法当作是自然法，当作是天赋法。如果大部分人都努力学习自然法，如果他们“没有放弃他们所有的感觉和理性以及对他们来说一致以来如此真切自我利益”，那么意见法就很可能是与自然法一致的。但是实际情况是，大部分人都不自觉地放弃了这种努力，而不自觉地顺从于意见法。这就使得意见法与自然法发生很大的偏差。更为严重的是，大部分人都认为自己社会的意见法是自然法而盲目的对其加以维护。这里就涉及意见法的最大问题：宗派性，它与人的社会性具有密切的关系。下面我将具体分析这一问题。这里值得一提的是，其实洛克并不想在认识论上(也不能)彻底地分离自然法和意见法，因为洛克的自然法恰恰是关于约习性事物的实践性知识。自然法虽然与意见法具有不同的立法者和内容，但是自然法表述的是人脱离习俗性存在的一种可能性，而非一种绝对性。本文第二部分将根据《人类理解理论》对此做详细的分析。

    (二)社会性的问题：人的宗派性和狂热

    意见法无法直接作为人类社会的道德基础，无法成为社会和政治秩序的基础。那么，意见法之所以没能够成为一种准自然法的原因究竟何在呢？让我们先来看一段洛克的话。洛克在分析道德是可以成为一种解证之学时，不无失望地指出：

    但是这种情形大部分是不可企及的，因为人们为追慕令名、富厚和权力之故，会使他们来接受风俗中固有的意见，使他们找寻论证以求充实自己的美点，或文饰自己的丑陋……现在各个宗派的人，只是把他们的教义塞进人们的喉咽内，以使他们受自己的力量的支配，而不让他们来考察自己教义之为真为妄的……在道德科学中，我们还能期望有较大的光明么？(EC，4.3.20)

    洛克这里的担忧可以归结为人的“宗派性”(partiality)及其政治效果。宗派性来自于人的心智的两种特性：轻易顺从于外界和竭力控制外界。联系洛克的政治哲学思想来看，这两种心智疾病的政治后果是非常严重的。少部分人具有克服必然性的能力和意志，他们积极行动以获取权力和对外界的控制；多数人在必然性面前表现为畏惧、怯弱，他们使自己附属于某些外界权威。其结果是，少部分人确立自己的绝对权威，成为习俗和社会的立法者，从而控制多数人。人的宗派性主要不是人对自己个体利益、个人意见的排他性的坚持和维护，而是的对自己所属的各种知识性、宗教性、政治性宗派(各种社会)的附着。人们在这种附着中找到了自己的思想、自己的价值和自己的存在感的根基，自己安身立命的根基。所以，人的这种宗派性最为致命的地方在于：对某种学说的无反思的接受，从而获得一种意义体系和价值观。洛克写道：“人们所接受的那些愿意以死相守的观念和礼节，其中的大多数是来自他们国家的风尚和人们的日常操作，而不是来自理性的确认”。⑧如迈尔斯所言“在洛克看来，宗派性的实质性危险在于它使人们无法诉诸于理性。”⑨

    这个层面上的宗派性的政治危害在于它不利于理性秩序的构建。人的宗派性的力量之大甚至能够完全抵消霍布斯的自然理性，从而瓦解霍布斯以绝对服从-保护关系为基础的主权建构。更不用说格劳修斯和普芬道夫那里的以社会性为基础的自然秩序了。它带来的只能是狂热的政治运动和不稳定的专制秩序。如迈尔斯所言：“在洛克看来，宗派性联合中，少数领导者的投机性的野心与众多跟随者的被动且需要被关注的心理结合起来，形成一种专制性质的结合体。”⑩这种政治一方面是非理性排他性的生死斗争，一方面是奴役性的专制形式的，所以它必然是反秩序的，不利于稳定的、理性的国家秩序的建立和维持的。更为重要的是，这种宗派性带来的狂热政治表面上看似乎是一种“货真价实的”人民政治，从而为自己披上合法性的外衣。对这一点提出警示正是洛克的《人类理解论》最终的政治关怀。

    二、“发展性的自然法学说”与人的道德发展能力

    在洛克看来，将人的习俗性存在作为一种道德和政治学说的基础是错误的、危险的。洛克此番釜底抽薪般的批判颠覆了他之前的格劳修斯和普芬道夫的自然法学说和社会性学说的整个根基。为了保持一种的道德科学(包括自然法和政治学)的理论性维度，洛克首先必须提供一个哲学上的新基础。这个基础就是洛克的观念论。其次，洛克还需要在此哲学基础上构建一个新的自然法学说，从而为他的政治学奠定基础。

    (一)观念论与道德科学的限度

    在洛克的观念论体系中，一个重要的基础性概念是概括性观念(general idea)。概括性概念包括摹本和原型两种。除了关于实体的概括性观念是摹本之外，其他的概括性观念都是原型(略去简单观念不谈)。原型性观念主要分为情状和关系两种。情状和关系基本上包含了道德科学所涉及的所有概念。由摹本性观念而来的知识属于自然哲学的范畴。它是关于自然性事物的思辨真理。由原型性观念而来的知识是实践性知识。它是关于约习性(conventional)事物的知识。摹本性观念复制了它们的自然原型，而原型性观念都是这些观念自身的原型。后者是人作为做事者(doer)和制造者(maker)所拥有的知识。在此基础上，洛克将事物的本质分为实在本质和名义本质两种。对于实体，人无法认识其实在本质，只能认识其名义本质。对于情状和关系而言，它们的实在本质和名义本质是统一的，是由人建构出来的。就此而言，人在一个认识论的世界上获得了类似于上帝的地位，一种自由的地位。这就是道德科学的科学性或者说理论性之所在。

    尽管如此，人与上帝的不同在于，上帝只有一个，而人是一个群体。如果人是单独生活的，那么人依此认识论就可以成为道德的立法者，他的道德知识就是道德科学。但是，如果仅在个体层面上谈论这个问题，那么也就无所谓道德了，所以问题在于：为不同的人的共同生活(即某种社会概念)确立一种道德科学如何的一可能。洛克是从语言哲学的角度来说明这个问题的。将人基于名义本质所获得的建构现实的自由地位再推进一步其实是人类语言的规范性。洛克的上述关于概括性观念和事物本质的学说正是在《人类理解论》关于语言和文字的第三章中加以阐述的。语言是人为了与他人沟通而对观念的运用和表达。而除了第一个人(即亚当)的处境外，我们无法脱离一个现存的语言共同体来考虑这个问题。此时，人们“所用的文字要 契合于普通语言的通常意义”(3.2.4)。洛克使得人与他所存在于其中的共同体保持了一种紧密的附着。就我们所关心的情状和关系这样的原型性观念而言，如塔利所言：“原型性观念构成了约习性事物的本质。反过来，原型性观念又从它们的名称在一个通常语言的标准使用中获得其含义。因此，在一个已经存在的语言共同体中，社会现实首先是在语言(和观念)的作用下被构成为多种事物。社会现实的存在依赖于共同体对其恰当名称的持续使用。混杂情状和关系以及它们的对象(它们的本质)并不是主观性的，而是交互主体性的(inter-subjective)。它们存在于普遍用法对它们的名称的持续性的、规范性的运用中。”我们由此能发现，人作为一种共同生活的群体，在认识论和知识论上的地位其实并不是一个绝对自足的地位，而是一个变动发展的地位。这里的认识不是完全主观的，而是具有一定时空容量的“交互主体性”的。这集中体现在洛克对语言的通常用法的不精确性的强调上。如果要想彻底地克服这个困难，那么就必须对道德科学的语言进行完全哲学化的精确定义和界定，霍布斯和普芬道夫就是以此来建立他们的道德科学体系的。洛克的观念论使得他选择了另一条道路。他保持了哲学语言和民间(civil)语言之间的互动，并不试图去完全用前者替代后者。这样的进路使得洛克能够始终保持社会在认识论层面上所具有的描述性和规范性两个维度。它能够同时解释人对当前社会习俗道德和意见法的依附，即特定社会现实对人的塑造，又能为改造和重构保留一定的余地，即人对特定社会现实和意见法的建构和重构。

    洛克的观念论带来了西方哲学从本体论到认识论的转向。自然法的“自然”在这个转化中面临着前所未有的挑战。这个挑战就是，在认识论的层面上，人无法真正把握一种传统意义上的事物的实在本质。《人类理解论》的一个主要作用是要去打掉传统的关于本质、实体的形而上学，而这个形而上学是传统自然法的自然、自然秩序得以成立的基础。在洛克那里，自然是人的认识的结果(如果这还叫自然的话)。洛克承认存在一个实在本质，但这并不是人的理解力能够认识的，人只能获得名义本质。其次，洛克的原型性观念、名义本质和语言哲学为自然法提供了一个新的哲学基础。在霍布斯看来，社会这个概念本身(而不是某个具体的习俗社会)并没有自然法的基础，即没有一个道德基础。格劳秀斯和普芬道夫认为“社会性”可以充当这个道德基础，但是“社会性”本身却又必然带有某种习俗性因素。当洛克将人类社会的自然法放置在他的新哲学中来理解时，这个问题的复杂性就被充分展示出来了。自然法并不直接来自于人的自然，它存在于人与社会相互塑造的张力中。这里的根本原因在于，洛克为他确立起的道德科学确立了一个基础的同时也设定了限度。

    (二)自然法义务与人的道德行动

    传统的自然法在洛克那里已经无以为继，洛克必须在他的认识论体系中阐述一种新的自然法学说。洛克在《自然法辩难》中就已经着手这一工作。列登在为《自然法辩难》所做的导论中指出，洛克在《自然法辩难》中，分别从认识论和道德义务论两个角度阐述了自然法的问题，而这两个角度之间存在很大的分离。(11)其实，这两个角度是洛克的自然法学说的一体两面，因为洛克将自然法义务问题分成了两个适度分离而又相互联系的两个层面，即自然法义务的效力问题和实效问题。

    洛克在《自然法辩难》的“辩难八”中指出，义务分为支撑有效约束的东西(Sth bind effectively)和具体界定约束的东西(Sth bind only terminatively)。前者是所有义务的基本原因，从中产生出“义务的形式原因”，即优位者的意志。就自然法而言这个基本原因就是上帝的意志。后者“规定了一个义务和我们的责任的方式和尺度”，是那个“意志的宣示”(declaration)。(12)在“辩难十”处理自然法义务的永久性和普遍性中，洛克又对这个问题做了进一步的说明。洛克的总体观点是：上帝为人类确定了一个本性，这个人的本性是确定的，而且它可以使得人理解蕴含与这个本性之中的自然法。自然法的终极的来源上帝，但是人对自然法认识并受其指导并非直接来自于人对上帝的思考，而是来自于人对自己的官能——即上帝所造之物——的运用。列登认为洛克既采用了意志论论的立场又采用了理智论的立场，而且主要偏向于后者。洛克并没有很好的处理好这中间的冲突。在我看来，洛克有一个虽然说得不够深入但暂且说得通的思路：就上帝与自然法的关系而言，洛克的确说自然法是不可改变的，它“不依赖于一个不稳定的、容易改变的意志”而基于“事物的永恒秩序”，但是这并没有否认上帝作为自然法的立法者的地位。首先“不依赖于一个不稳定的、容易改变的意志”不等于说不基于意志。其次，由于万物的构造和秩序，特别是人的“官能”是上帝以某种特定方式创造的，所以人通过运用自己的“官能”得出自然法以指导自己的行动并不与上帝的意志矛盾，反而是对上帝意志的察知。如伦兹所言：“在洛克的理论中，上帝是我们的义务的有效因，而人的本性是义务的界定因。”(13)洛克的确将传统自然法学说的意志论和理智论做了一个结合，这个结合产生出的是一种特殊的自然法学说，我将其称之为“发展性的自然法学说”。在“辩难八”中洛克仅仅试图处理了自然法义务的有效因(形式原因)，即自然法是上帝的意志。他并没有处理自然法的“界定性义务”，所以在《自然法辩难》中洛克的这一新颖的自然法学说是不够完整的。

    虽然洛克在《人类理解论》中很少直接提及“自然法”，但是他其实《人类理解论》的一个主要内容是进一步推进自然法问题。只不过这个问题不直接呈现为自然法的问题，而是深入到自然法背后的哲学问题。洛克在《人类理解论》的第一卷批判了天赋论，而其中的第三章“没有天赋的实践原则”实际上是在处理自然法。当然这里主要是为自然法正本清源，即区分天赋法和自然法。洛克提出的反驳基本上延续了他在《自然法辩难》中对传统、铭刻、普遍一致的评判。但是在本卷的第四章“关于思辨的和实践的 两种天赋原则的一些其他考虑”中，他提出了一个不同的批判路径。这个批判依赖于他的经验主义的观念论，从而引出了《人类理解论》余下的主体部分，即他的整个观念论体系。

    在其观念论体系中，洛克首先提到了苦乐这样一对简单观念。洛克承认人有趋乐避苦的自然倾向(EC，1.3.2)，但他并不认为趋乐避苦是一个天赋的实践道德原则。洛克指出“我们任何时候都可以看到一切人类具有这些恒常的普通的倾向，不过这些心理只是趋向善事的一种欲念倾向，而不是理解上的真理印象。”苦乐感是人的简单观念。洛克之所以承认人的苦乐感的首要性，是为了对人的行动的起点做出说明。(EC，2.7.3～4)由此可见，在洛克看来，趋乐避苦原则是我们一切行动的起点，是我们使用自己的其他官能(主要是理解力和意志)的动因，也就是我们分析自然法的入手点。但是我们要注意到，虽然趋乐避苦是人与外界刺激所形成的第一个关系，趋乐避苦仅仅是人的行动的起源和动因，而不是人的道德行动的原则，因为后者还涉及人心灵自身的运动及相关的复杂观念。趋乐避苦带动了人的理解力和意志的运用。在这一过程中人才有可能进入到道德行动的范畴内，才有可能从受趋乐避苦这种自然必然性制约的范畴中进入到自然法的范畴中。

    洛克对人的道德行动的具体分析主要是在《人类理解论》的“能力”这一章中展开的。人具有意志和理解力这两种主动能力。决定意志的是“不安”，它包括“身体上任何种痛苦、人心中任何种不安”(EC，2.21.31)不安是人对外界的第一反应的一种(还有一种是喜乐)。“欲望是人心对一种不存在的好事所感的一种不安。”(EC，2.21.31)不安是对痛苦和不舒服的一种意识，而欲望是想要消除不安的愿望。洛克所讲的“不安”其实预设了一种人所理解的“不存在的好”(EC，2.21.31)。由此，我们进入到欲望的第二个层面，即欲望的目标：一种善的再现。欲望的目标是善，但是善之所以善，善之所以是可欲的取决于什么是幸福，因为“人人都欲望幸福”(EC，2.21.41)。从这个角度看，不安本质上是因为某种幸福的缺失，所以它背后隐藏着人对幸福的一个理解。(14)“各种好事，只有被他认为是他幸福的一个必然部分时，才能打动他”，从而驱动欲望。(EC，2.21.43)也就是说，在欲望的形成过程中，什么是“他认为是幸福的一个必然部分”具有不可或缺的作用。人对幸福的理解使得自然性的苦乐感-欲望-意志的直接关联性被打断(但没有被彻底消除)。人能够形成一种“对幸福的欲望”。

    在这个过程中，人的理解力起到了关键的作用。人的理解力具有联系不同观念的能力。如拉帕钦斯基所言：“基于对不安的知觉并依赖于人的观念之联系(association)的法则，理解力指出与某个缺失相关联的善是应该被欲望。”(15)理解力在此指出的善可能会超出首先出现的那个善，因为心灵可能会依赖于某个联系法则将那个善与其他的痛苦相联系，从而否定这个善。而且，心灵可能在这个过程中制造出某个新的欲望(不是新的不安)，它的强度比首先出现的那个欲望更强。这里的要点在于：不安是无法被培养的，它是简单观念，但不安引发的欲望是可以被塑造的。一旦欲望被培养出来，他就可以接着直接决定人的意志。

    在一般的享乐主义思想中，一般认为人所认为的好以及人的苦乐感是给定的，幸福的概念从这一给定中引申出来。洛克所言的幸福却处于一个更为复杂的形成过程中，因为他要为这个过程中加入主体的自主幸福观。人们对善恶本身的自主性反思超越了自然苦乐感所带来自然善恶。这一任务的完成依赖于洛克对自由的说明。在分析人的理解力对欲望形成的作用时，洛克意识到这背后预设着自由，所以他接着开始了对自由的分析。这个分析起于洛克所言的人“搁置”欲望的能力。这种能力是指：

    我们据经验知道，在许多情节下，人心有一种能力，来暂停动作，不急来满足，不急来实现它的任何欲望，因此，它可以自由来考究那些欲望的对象，自由来考察他们的各个方面，自由来把它们同别的物象互相比较。人之所以有自由，正是由于这一点。……我们可以在意志决定以前，在动作(由那种决定而来的)实现以前，有机会来考究、观察、判断我们所将要做的善或恶。(EC，2.21.47)

    这个“考究、观察和判断”的目标是“我们所选择的善”，“选择一种较远的善”(EC，2.21.56)。并依照这个选择来决定自己的意志。人的意志和理解力的这个更为复杂的运作过程使得人成为一个自由主体(“Free agent” EC，2.21.50)这个自由主体被“追求真正幸福的必然性”(EC，2.21.51)所决定。这就是自然法义务在道德层面上的最终要求。

    (三)从自然到自由：人的道德发展能力

    人的这个自然法意义上的道德行动图景并不是天赋的，而是人通过一定的经验意义上的道德努力才能达到的。这个结论符合洛克一直以来在对自然法与天赋法则时所指出的一个要点：自然法是合理运用自己的官能就能够得到的。它也符合之前我们所分析的洛克的观念论和道德科学的性质。洛克将人的自主建立在人的道德努力之上。也就是说，洛克并不认为人自然而然，或者说生来就具有这种理性反思能力。洛克写道：人生因为受了必然性的支配，以致大部分都充满了各种不安；就如饥、渴、热、冷、疲劳、倦睡，都轮流着来冲击我们。此外，还有偶然的伤害，以及风尚、先例和教育三者养成习惯后所引起的狂想的不安(如希求尊荣、权力、财富等)，以及其他习惯成自然的千万种不正常的欲望。因此，我们看到，自己一生中很少有时间能免除了这些不安，使自己自由趋向较远的不存在的好事的吸引力，很少有时间，我们能逍遥自在，摆脱了自然的或养成的各种欲望的苦求(EC，2.21.45)。尽管如此，洛克认为人可以发展出这种理生反思能力。人可以改变事物中的可意性或不可意性，激起人的新的欲望。洛克指出：

    说到德性，则我们分明知道，它亦是这样的。各种行动所以可意(或不可意)，或则因为它们本身的性质，或则因为它们能达到较大而较可意的目的。一道盘餐如果蒸调好，则它当然可以可人口，而且它在食时所引起的快乐，就能刺激人心，并不必参考着别的目的。不过我们 如要再考究康健和强力的快乐(食品当然以这为目的)，则我们可以更感到一种美味，使我们吞咽了并不可口的食品。在后边这种情形下，一种行动所以可人意或不可人意，乃是看我们思考它的目的如何而定，乃是看我们是否相信它有能达到目的的趋向而定，乃是看我们是否相信它同目的有必然的联系而定。(EC，2.21.69)

    就这个意义上讲，洛克的道德理论预示了后来的以卢梭、康德为代表的“自我立法”的道德理论，但是洛克这里所谓的人的“自我立法”与卢梭和康德的道德哲学并不相同。洛克并不认为人的这种能力是完全自我性的。人并不是通过为自己施加理性法则而达到的纯粹幸福观念开始他的道德生活。幸福这一观念通常开始于人与人的交往中。人首先必然会被某个特定的社会道德“社会化”，既而无反思地接受某个社会道德。我称之为“人的习俗性的存在”。但即使是在这第一个阶段，某种理性反思能力也存在生长的空间。自然必然性与道德必然性是动态的相互作用关系。人并非被自然所决定，但也并非全部被理性和道德反思所决定。道德行动是人的自我努力、自发发展的过程。这就是洛克的“发展性的自然法学说”的核心。

    就此而言，洛克打造了一个人与自然的新关系。洛克认为人的存在性，人的自我价值和自主地位的获得首先来自于人对自然(或者说“自然倾向lwxz8.com 北京写作论文”)的“驯化”，从而达到一种自主性存在。霍布斯在建构其自然法体系时，将苦乐原则作为人类所共通的原则以导出一种道德原则。在洛克看来，苦乐原则并不能承担此任务，因为苦乐的真正原因是人无法知晓的，它无法成为共通的原则。不同的苦乐原则会导出不同的意见法，而不是自然法。洛克在解释人的行动的内在机制的过程中为人的理性和自由保留了一定的空间。人可以在反思性的幸福观的指引下塑造新的欲望，甚至不断地修正自己的幸福观和理性生活图景。人的这一自由行动使得人初步摆脱了自然必然性为基础的自然秩序。人的道德行动在终极意义上仍然是来自于外界的自然刺激，但它已经不再是完全机械性的了，而且人能够慢慢地自觉性地遵守一种专属于人的道德律法，转化为一个人格者(person)。(16)这个过程为获得自治的人类塑造一种新的意义秩序提供了可能性。《人类理解论》其实无法为传统的自然法问题提供一个满意的答案(洛克也许并不试图做到这一点)。这里的根本原因在于洛克的经验主义立场本身就无法提供一个以传统意义上的“自然”为基础的道德哲学。霍布斯依靠近代物理学和他的人性论为此“自然”赋予了一个新的意义。霍布斯的做法已经打开了现代性的大门，而洛克则将彻底改变了自然法的面貌，因为他将自然法的问题从“什么是自然”的问题转换到了“什么是自由”的问题。人按照上帝的意志对自己官能的合理运用的结果恰恰使得人能够在“搁置欲望”进行判断的这个处境中完全脱离了自然，进入了自由。在此意义上，我们才能理解洛克为何被理解为自由主义的奠基者。

    三、财产、自然法秩序与政治社会

    在洛克的哲学看来，古典的自然目的中的自然目的和唯名论阴影下上帝保障的自然目的都是人无法认识的。由此，人类的生活和行动也就不存在一个传统意义上的自然目的和自然秩序。对这个形而上学基础的破坏使得形而上学与道德哲学之间的关系被彻底打断。失去了形而上学基础的传统道德哲学就无法在自然层面上直接说明人的道德存在方式和道德行动原理。洛克的经验主义哲学反目的论立场使得他不认为人在本性上受到某种目的的直接指引。洛克的起点只能是作为个体的人本身。他通过极大的努力塑造了一个独特的自由理论，为自然法保留了一个存在的空间。这个精致的讲法防止了自然法的本体论被经验主义认识论完全吞噬。这个立场是洛克在其哲学框架内所能做到的极限，但是它是一个在理论上很不彻底、很含混的一个立场。洛克写道：“所谓人的自由，就是不受别物的支配，只受为判断所指导的欲望的支配”(EC，2.21.71)。这个自由是不具有形而上学基础的自由(如后来的康德所塑造的自由)。自然法似乎既是人本身的一部分，又是一种外在的律法。这个“发展性的自然法学说”虽然在道德哲学的层面上无法提供一个明确的体系，但是却在洛克的政治学说中发挥了重要的作用。这个“发展性的自然法学说”在道德哲学的层面上无法提供一个明确的体系，更无法为政治学直接提供一个基础，但是它在洛克的政治学说中还是发挥了重要的作用。表面上看，自由与秩序是一对矛盾的概念，《政府论(两篇)》[特别是《政府论(下篇)》]的主要任务就是为了解决这个问题，建构一个自由秩序理论。这一工作的完成起于两个主要的学说，一个是洛克的财产学说，一个是洛克的自然状态学说。这两个学说成功地体现了(或者说表征了)洛克的自然法学说，并支撑了他的政治社会概念。

    (一)财产与普遍法理秩序的确立

    近代早期的政治哲学(与道德哲学不同)关注的是如何为人类确立一个具有某种道德基础的普遍政治秩序。从本文的视角来看，这个问题就是洛克必须找到某种性质的社会概念，从而为基本的共同生活设定一个尺度。同时，这种社会以及以此为基础的“政治”的概念和“政治秩序”的概念必须与洛克的认识论和道德哲学的中心旨意相恰。洛克在《政府论(下篇)》中阐述的财产权学说是他对政治哲学思想的最主要贡献，更重要的是，它是洛克政治学说的基点。要把握洛克的财产理论首先必须明确其理论意图。洛克为何要在一个分析人类最基本的政治哲学原理的著作中花费大量篇幅来阐述一种财产权？在我看来，洛克之所以将财产作为其政治学说的基点是因为，财产是洛克能够找到的唯一一个能够将个体与一种正当且普遍的生活秩序相联结的要素。而且，财产能够有效地将洛克在《自然法辩难》和《人类理解论》中的自然法理论延伸至他的政治学说中。

    首先需要明确的是，洛克所谈的财产问题不是现代私法意义上的财产问题，而是在谈论人如何能在一种前政治或准政治的语境中理解人与人之间最基本的相互关系，一种前政治或准政治的人类关系和秩序的可能性。这也就是为何洛克总是提醒人们他所说的财产并不仅仅是物品。财产涉及的 第一个重要问题是财产的基础——劳动——的属性问题。财产这种观念的产生依赖于劳动这种特殊性的人类行动。首先劳动不仅仅包括采摘果实这样的自然性行动，而且还包括开垦土地、种植果树这样的意图性行动。根据塔利的研究，后者在洛克的哲学体系中有一个说明，它是一种“制造”(17)。制造是事物起源的一种方式。洛克写道：“原因如果是由外面来的，而且结果的产生，亦是由明显各部分的显著的分离或配合来的，这就叫做制造；如一切人造物便是。”(EC，2.26.2)劳动这种制造“产生了以前不曾存在过的任何新的明显性质或简单观念”(EC，2.26.2)，所以它是一种因果性的变化。例如，在耕种土地能够收获粮食的行动中，“因”是人的耕种，“果”是粮食这种以前并不存在的“人造物”。由于粮食的起源在于人的劳动，而劳动是人运用意志和理解力依照自然法而进行的道德行动，所以我们可以说人拥有自己的劳动(耕种)和自己的劳动产物(粮食)。同时，劳动还改变了人本身。劳动不仅使得劳动产物成为人的一部分，而且使得劳动本身和人本身成为人的财产。劳动这种制造行为涉及主体的积极自主地运用主体的能力从而将某种新的东西引入到自然世界中。“这种新的东西是人类自由的具体化和展现。它打断了自然事件的机械性进程且建立了人的自我所有资格……价值是与意义性和精神性的东西，而非机械性和物质性的东西相关的本性论范畴。”(18)劳动改变了人的存在方式以及人对自己和世界的认识，这是一种脱离自然的普遍法理秩序能够成立的前提。

    财产涉及的第二个重要问题是货币问题。依照洛克对财产的分析，劳动这种“制造”最重要的(最实质性的)作用是创造了“价值”，而价值对应的不是一种个体性的属性，而是一个人与人之间的特定关系。在货币发明之前，人的确可以通过劳动获得财产，这个财产权的资格来自于人与自然的关系，由于大部分东西“一般来说是不能耐用的东西”(Ⅱ，46)，所以人的劳动财产权受到“败坏原则”的限制。如洛克所言：“每个人都有能使用多少就用够多少的权利”(Ⅱ，46)，所以财产权是与自然性的使用和消费能力挂钩的。人此时脱离神圣秩序和自然秩序而获得的自由仅仅是人从自然中获得一定的解放，因为它仅仅是人作为个体(而非一个整体)所获得的解放。这个阶段的财产权仅仅具有私人属性，不涉及人与人之间的关系。或者说它仅仅具有自然属性，不涉及社会属性。在洛克看来，后来，人们会进行一些简单的交换，以物易物。这虽然催生了一种人与他人的经济关系，但是这个交易的内核仍然是物品的使用价值，而非一种抽象的价值。在以物易物的过程中，人们“所喜爱的金属”进入了交易领域，慢慢地人们用金银所谓货币来使用。只有在货币出现后，在人“赋予金银以一种价值”(Ⅱ，51)后，“劳动本身成为了尺度”(Ⅱ，50)，划定了所有物品的价值，才诞生了一种能够为整个人类的经济活动的奠定基础的价值尺度。此时，人类作为一个整体才真正脱离自然，一个人类自身的交互行为才有了运转的动力和机制。我们可以将这个秩序成为一种“自然的经济社会”。

    如果我们将洛克对财产的分析分为货币产生前和货币产生后两个阶段，我们就会发现：在第一个阶段，不存在一个尺度可以衡量不同人的劳动，不同的劳动产品，所以个体的财产权并不足直接编织出一个普遍法理秩序。此时，人有了“我的财产”的意识，这个意志与我在自然欲求方面需要这个物品有直接的关联，所以我对我的财产的意识并不像扎科特所说的那样能够直接“在逻辑上”使得我对他人的财产有同样的意识。原因在于，此时的劳动方式是不同的，劳动对象也是不同的。(19)“自然财产”本身是无法延伸进政治社会中的。一个新的普遍法理秩序的实现的前提是，能够为任何性质的劳动以及劳动产品甚至人本身提供给一个统一的价值标准。这个标准“超出了某个社会的界限”(Ⅱ，50)，成为所有人的劳动和所有人的尺度。(Ⅱ，77)由此可见，货币的发明使得人类超出了一种自然社会进入到了另一种不同性质的社会和不同性质的秩序中。“自然的经济社会”的“经济”并不是我们现在狭义上理解的经济，而是以货币和经济的角度将自然完全“价值化”、“市场化”，从而lwxz8.com 北京写作论文形成一个人为的财产秩序。人为性的“价值”成为人类世界的基本尺度。

    外物和人本身都成为财产并进一步被表征为货币，这使得财产成为人在共同生活中理解自己的基本方式。洛克关于劳动、货币这一本体论学说使得财产能够突破不同习俗社会的包围，打造一个普遍性的法理秩序。财产塑造的自然法秩序代替了习俗社会秩序成为人间新的秩序。人以财产或者说权利来理解自己的身体、行为、所有物甚至整个世界，这就使得一种权利论能够导出一种社会概念。财产(权)这种并非人存在意义上的东西成为了社会的基本内涵。在我看来，我们最好不要用自然法或自然权利这对附加了太多论战意涵的二元概念去描述这个法理秩序。当然就自然法这个角度而言，在财产演进的两个阶段中，人划归己有的行动始终都是在自然法框架内的。自然法的本质要求是人去完成上帝要人做的“事务”(Ⅱ，6)，这个“事务”就是劳动。“不平均和不相等的占有”(Ⅱ，50)并不违反自然法，因为自然法的真正原则是“不能浪费”，这个浪费的对象并不是特定的物品，而是人的劳动。人的劳动是一切价值的来源，所以每个人都应该勤勉，而货币为劳动提供了一个最为纯粹的所有权形式，恰恰是服务于人的这个使命的。

第6篇：人与自然哲学论文范文

关键词：科学；科学本质；科学素养；科学课程

全面提高每个学生的科学素养应当是中学阶段科学课程的培养目标，本文将联系我国当前科学课程改革的实际，就科学素养的内涵、学生科学素养的培养以及科学课程的体系这三个方面谈些认识。

一、以科学的本质为依据，确定科学素养的内涵

1．对科学与科学本质的认识

科学是反映自然界客观规律的知识体系，这是不少人对科学的一种普遍的理解，但是应当指出，这是一种狭义的理解，是不全面的。科学作为对自然界客观规律的认识，不能离开认识过程，所以如果从广义上看，科学实际上是一种特殊的社会文化探究活动，这里有两点应当强调：一是科学就其过程来说是一种对自然的探究活动，而作为知识体系的科学理论只是这种探究活动的结果；二是科学是一种特殊的社会文化现象，它是只有在特殊条件下才有可能得以产生和发展的探究活动。因此，我们认为对科学更为全面的理解应当是，从科学活动的结果讲是科学理论——一种知识体系，而从科学活动的过程讲是科学探究。

如果我们综观人类社会的发展历史，就会发现各种文化形态的神话、宗教、艺术、历史、哲学和科学作为人的认知活动，都曾经各自在一定程度上刻意描述和说明自然现象，试图具有认识自然的功能，但是历史证明，在这众多的文化形态中只有科学才为人类提供了认识自然的精确而有效的工具，虽然科学不是绝对真理，但是自从科学产生以来，人类对自然的认识总是愈益正确和深入。原因正是由于科学在认识自然上所具有的一种“探究性”使然。科学的目的在于求真，科学家对自然的认识决不停留在事实的层次上，更不是采用引经据典、诠释经典，然后逻辑地演绎出关于自然现象的论述，而是进一步透过现象，深入事物的内部，提炼出反映事物本质属性和内在规律的各种“概念”和“定律”来，而这个过程正是通过探究来完成的。所以，我们认为“探究性”是科学作为科学的核心所在，是科学所具有的首要特征。

进一步分析，我们必须回答的是科学的本质属性究竟还包含哪些内容，哪些方面?搞清这些，对于深刻而全面地认识科学，进而教好、学好科学都是很重要的。

一是多样统一的自然界是科学探究的对象。

自然界不同物质形态之间，不同运动形式之间呈现出的是一幅多样又统一的画面，各个系统之间通过物质、能量与信息的交换而发生相互作用，并且相互交织、渗透，从而不断运动变化着，为我们展示出一个瞬息万变、绚丽多彩、多样统一的面貌。以人体的生命活动为例，一方面人体内部的消化、呼吸、循环、泌尿、运动、生殖、神经和内分泌八个系统，密切联系，相互配合、制约，共同完成人体的新陈代谢、生长发育、生殖与运动等生命活动，从而使人体成为一个统一的整体；另一方面人体又与外界环境之间进行着物质、能量与信息的交换，体现出人体与环境的统一。自然界的这种运动变化是有规律的，而这种规律是可以被人们所认识的，科学家们通过智慧并借助扩展感觉的工具，在探究自然的科学实践中确认了这一点，宇宙作为一个巨大的孤立系统，其中的基本规律各处是一致的，探究宇宙一部分所获得知识也适用于其他地方。例如，关于运动与重力的同一规律既可解释地球表面的自由落体运动，也可解释月球和其他行星表面的自由落体运动，科学家就据此计算出了人造卫星的运行轨道。所以，更全面地讲，我们所探究的自然界这个对象是一个可以被人们所认识的，多样统一、有规律地运动变化着的整体（综合体）。这一点告诉我们，对科学教育来说，单纯地分门划类的学科教育是不够的，还必须创设条件，让学生也能从整体上来认识自然，了解科学。这一点还告诉我们，在科学教育中重要的是引导学生从纷繁复杂的自然现象中通过观察、分析去探究规律，认识它并学会应用它，把握好科学的基本观念而不是死记一个个定义、公式与定理。

二是科学是一个具有可验证性、真理性和开放性的系统，它的可验证性与真理性决定了它对自然现象具有解释与预见功能。

由于人们认识的局限性，在一定历史条件下，所获得的关于自然界的科学知识只能是相对真理，但它包含着绝对真理的颗粒。由于科学理论是通过逻辑推理与实验活动而获得的，并经受过经验事实的检验，所以它是客观真理，也就是说科学具有真理性的特征，反映的是人们对自然规律，亦即自然本质的认识，并且它还具有相对的稳定性。这从科学规范里可以看得很清楚。一般而言，科学的规范总是修正而不是摈弃，其结构特点往往是保留、培育更为精确和变幻被更为广泛的认同。例如爱国斯坦在表述相对论时并没有抛弃牛顿的运动定律，而是进一步说明，它只是在更为普遍的概念中一个有限范围内应用的近似。为此，科学对自然现象具有解释与预见的功能。而可验证性正是科学与伪科学的根本区别所在。

另一方面，已有的科学理论因为是相对真理，所以又只能在一定的条件下与范围内适用，牛顿力学就是如此。随着客观条件的变化，人们认识能力的提高，科学知识会不断发展与进步，新的观察常常会对已有理论提出挑战，知识的变化就不可避免。在客体作高速运动情况下，牛顿力学就得由相对论力学来代替，因此，科学是一个开放的系统。当然还应当指出科学也不能解决所有证明或反证。

以上，明确回答了科学的内在基本属性与作用。这一点告诉我们，在科学教育中必须重视科学实验与逻辑思维能力的培养；它还告诉我们既要引导学生认真学习已有理论，又要防止把它视为永远不可逾越的认识顶峰，从而扼杀学生对科学进一步探索的向往与寻求发展的乐趣。即使科学方法也不是一成不变的，所以科学方法教学也不应程式化。

三是科学活动应经受科学道德与一般社会道德的双重约束。

科学的目的在于追求真理；科学是理智的探索与追求；科学是实事求是的事业，创新是科学的生命，这就要求科学家必须在其个性、情感、态度等方面体现出一种求真、理性、务实与创新的科学精神，自觉接受科学道德的约束。同时科学家共同体也是一个小社会，要使这个小社会正常而有效地运行，科学家也需要由一些社会化的规范来约束，也就是科学道德的约束，否则就会产生种种越轨现象，不利于科学事业健康、有序地发展。这里有一个科学家正确对待自己、正确对待他人和正确对待科学事业的问题。另一方面，科学活动就像一把双刃剑，对社会既有正面作用，也有负面影响。像原子能利用、克隆技术等都是如此。我们就是要让科学技术成为促进社会进步的力量，防止与抑制其对社会的负面影响，所以科学活动还必须接受一般社会道德的约束。这里揭示的是科学与人文不可分割的关系。

作为一个现代社会的合格公民，面对社会各种问题同样有一个如何对待的问题：解决日常生活、工作中的各种问题，都有一个如何去解决的思路与探究过程。特别是在科学技术迅猛发展，并且渗透到人们的工作、生活乃至思维领域各个方面的今天，每个公民都会面临各种如何对待与运用科学去处理各种问题的决策与过程，所以基本的科学道德与一般的社会道德对于现代合格公民，不论从事什么职业同样都是必不可少的，差别仅在于程度与着重点不同而已。

这里从精神方面回答了科学的外在属性，它告诉我们科学本身就蕴含着道德因素、人文因素，我们在教学中不应把科学精神与人文精神分割开来，而应当统一起来，和其他课程与教育环节一起，共同为提高学生的思想、道德水平与社会责任感而努力。

四是科学技术是第一生产力，是一项全社会的事业。

科学可以转化为技术，变为改造世界的物质力量，科学技术不仅是第一生产力，而且是先进生产力的集中体现与主要标志。今天，它已经对经济与社会发展起着决定性的作用，正因为科学在促进社会物质文明和精神文明中的作用和科学的发展也有赖于社会各方面的支持，科学的社会功能与它的这种和社会之间的互动关系，才使我们清楚地看到科学不仅仅是科学家的事业，而且是一项全社会的事业，每个公民都应当关注科学的发展。

这里进一步揭示了科学的性质和它与技术、社会的关系，或者说从社会文化方面阐明了科学的外在属性。这一点告诉我们，在科学教育中不应把科学与技术、社会分割开来，就科学谈科学，脱离学生生活实际与社会实际，从而抑制学生学好科学服务自身、社会、振兴中华的意识与实践，进而为全人类奉献服务的意愿。

2．必须从科学的本质来把握科学素养的内涵

人们通常从对科学的狭义观的认识出发，总是把科学教育仅仅理解为科学知识的传授，把科学素养仅仅理解为具有一定的科学知识，而在我国的传统教育中相应地也就把自然科学的基础知识与基本技能，即所谓“双基”作为科学素养的唯一内涵。显然这种认识是有局限性的。这是因为，倘若教师在科学教育中仅仅强调科学事实，那么学生就会认为科学是事实的堆积；倘若只强调科学的概念，那么学生就会以为科学是一连串的概括；倘若教师只强调科学的原理，那么学生就体验不到科学探究的过程和科学对自然现象的解释与预见的功能。因此，在我们的科学教育中，如果不能超越事实、概念与原理的局限，是难以促进学生科学经验的形成的。

与此不同，如果我们能从对科学的本质认识出发，效果就两样了，这是因为：既然科学探究是科学过程的本质特征，是科学的核心所在，当然过程、方法与能力就成为学习科学者必须培养的素养；既然科学就其结果讲是通过探究活动取得的对自然的认识，科学知识与技能当然应当是一个重要素养，科学活动应经受科学道德与一般社会道德的双重约束，这种约束的结晶就是科学态度、情感与价值观，也就是科学精神，它正是科学活动的规范，所以，科学态度、情感与价值观应成为科学学习者培养的又一科学素养；科学技术是第一生产力，是全社会的事业，对科学、技术与社会关系的认识也就很自然地构成科学素养的又一要素。这样，科学课程，以全面培养每个学生的科学素养为目标的科学教育，其科学素养的内涵就应该包含四个方面：一是科学知识与技能，二是科学过程、方法与能力，也就是科学探究，三是科学态度、情感与价值观，也就是科学精神，四是对科学、技术与社会关系的认识。

在教学中如能紧密结合学生实际，将四个方面整合好，我们的科学教育就必然会有效地促进学生科学经验的形成、科学素养的提高。近年来，在我国教育部基础教育司直接领导下进行的科学课程改革，在课程标准中明确把上列四个要素作为构成课程目标的四个方面，并提出了具体要求，从教改实验区实施的效果看，成效是明显的，其中最可喜的一点是激发起学生学习科学、探究自然的浓厚兴趣。

二、立足学生的发展，全面提高其科学素养

为适应经济增长、社会进步与科技发展对我们的挑战，全面提高全民族的科学素养，增强我国科技创新能力，我国正在进行着一场意义深远的基础教育课程改革。在改革实践中，我们愈益深刻地认识到科学课程应当把全面培养学生的科学素养作为目标，为他们的终身发展奠定基础。要实现它，下列几个方面是很重要的。

1．精选科学的内容，体现基础性、选择性、整体性、开放性与时代性的统一，使学生获得最有价值的知识

在科学技术知识迅速增长的今天，学习什么样的知识愈益成为科学教育必须回答的问题。为了给学生终身发展奠定坚实的知识基础，基础教育中的科学教育内容必须精选，这里有几点值得关注，一是要适应学生心理特点与认知规律；二是对每一个学生的共同需求来说，应当对他们的终身发展是必须的和基本的（适应个性发展、供学生自选的拓展内容则不受此限，但同样必须认真精选）；三是要反映当代科学技术发展的新成果，让学生了解一些他们能够接受的现代科学技术知识；四是注重与社会现实生活的密切联系，使学生对科学、技术、社会、自然之间的关系有一基本的认识；五是要反映自然的统一性、科学的整体性，注意不同学科领域知识与技能之间的融通与连接，通过科学的统一概念和原理（如物质、信息、能量、运动、系统等）、科学探究活动和科学、技术与社会关系的专题进行整合，使学生不仅了解各分科知识，还对科学有一整体的认识；六是对已有的科学知识要认真对待，但又不要把它人为地构成封闭系统，必须重视科学开放性与发展性的特点。

为此，我们在新的基础教育7—9年级科学课程标准中，精选了生命科学，物质科学，地球、宇宙与空间科学领域的最基本的内容；对生命科学领域提出了生命系统的构成层次，生物的新陈代谢，生命活动的调节行为，生命的延续与进化，人、健康与环境的关系等最基本的要求；对物质科学领域提出了常见的物质，物质的结构，物质的运动与相互作用，能与能源等最基本的要求；在地球、宇宙与空间科学领域中则介绍了地球、太阳和宇宙的基本情况，人类在空间科学技术领域的成就，地球环境中的阳光、大气、水、生物、地壳、土壤的相互联系、影响、制约的最基本的关系，并力图通过科学的统一概念与原理，科学探究，科学、技术与社会的关系对构成科学素养四个方面的整合，让学生从中学好科学，发展能力，培养素养。

2．突出科学探究，着力培养学生的科学探究能力

发展学生的科学素养离不开科学的认识过程，科学过程的本质是探究，教育的重要目标是促进学生的发展，科学课程应当体现这两者的结合，突出科学探究的学习方式，注重创设学习科学的情境，为学生在教师的指导与帮助下自己动手、动脑，主动进行科学探究，提供充分的条件和机会，使他们得以在科学探究的实践中，感受、领悟和理解的学习过程中实现一些重要科学素养的培养目标，而不只是被动地接受一些科学的结论。这是因为科学探究的学习过程能有效保持学生对自然的好奇心，激发他们的学习兴趣与求知欲，使他们体验探究过程的喜悦与艰辛，培养科学精神；能促进学生主动构建具有个体意义的科学知识与技能，习得科学探究思维的方式、方法和能力；科学探究的学习过程还有利于学生更多地接触生活和社会，从而领悟科学、技术与社会的互动关系。为此，在我国新的科学课程改革中，特别强调学生学习方式的变革。例如在 7—9年级科学课程及其教材中把科学探究作为学生体验科学过程、理解科学本质、培养科学能力和学习科学知识的主要学习模式，要求学生多用探究的方式获取科学知识，掌握科学研究方法，提高分析和解决实际问题的能力。当然，我们也不是把科学探究视为唯一的方式，根据教学内容的不同，学生的学习方式可以是多样的，教学中要求运用各种教学方式与策略，让学生将探究方式的学习与其他方式的学习结合起来，以获得最佳的学习效果。

3．强调科学素养各要素间的结合与渗透，体现科学精神与人文精神的统一，全面提高学生的科学素养

正如前面已指出的，在当代，科学技术对社会进步的作用越来越明显。科学技术已经渗透到人们生活和工作的方方面面，正在迅速改变着人们的生活方式和工作方式，人们应积极顺应这种变化，将自己的生活和工作导入文明、科学的轨道，形成一种科学、文明、健康的生活方式。我国自古以来虽然有着伟大而丰富的文明成果和优良的文化传统，但相对来说，全社会的科学精神不足乃是一个缺陷，改革开放以来，实事求是的科学精神得到极大的发扬，近年来相继出现的一些与现代文明相悖的迷信、愚昧活动甚至，却干扰、破坏了健康的主流，严重阻碍着社会主义物质文明与精神文明建设。在学术界，科学道德的基本情况是好的，但在一定程度上也存在着急于求成、追求论文数量的情况和评价与宣传中一些浮夸不实的现象，一些违背科学道德的行为也偶有发生。这应当引起我们的极大警惕与关注。现代社会又一突出特点是人类在获得了改造自然甚至改造生命的巨大能力的同时，也产生了生态环境恶化、资源日益匮乏等一系列问题。因此，基础教育新课程改革中的科学教育，更应重视挖掘科学课程本身所蕴含的德育因素，将科学知识与技能、科学精神、过程方法与能力进行结合、渗透，努力反映科学、技术与社会的互动与关联，注重培养学生尊重事实、尊重科学、敢于质疑、勇于创新的科学精神，激发学生的好奇心与求知欲，使学生在探究过程中体验学习科学的乐趣，培养科学探索的热情，养成与自然界和谐相处的生活态度，了解科学、技术与社会之间的关系，有一个健康的心理和献身事业，服务社会、祖国与人类的胸怀与情操，把科学精神的培养与人文精神的塑造统一起来，从而为大面积提高学生的科学素养奠定坚实的基础。在我们7—9年级的科学课程标准和依据标准编写的教材中对此都作出了具体要求与呈现。

三、以科学的探究对象与历史发展为依据，构建科学课程体系

在义务教育阶段采用“综合型”，在高中阶段则以“分科型”为主，并在此基础上设置以综合实践活动为内容的研究性学习课程，这就是我们对基础教育阶段科学课程体系的意见。这种安排的认识依据，我认为有以下几点：

1．从科学探究客观对象进行考察

正如前面已经指出的，自然界是一个有规律的、不断运动变化着的、多样统一的综合体，而就人工制成的事物来说，只要仔细观察剖析，也无一不蕴涵着多种物质形态或多种运动形式，是多种机制的综合体。譬如一个具有一定功率的电动机，从物理机制讲是一个电磁运动向机械运动转换的问题，而它的构成和质量就涉及构成它的材料、机械加工的过程、绝缘的措施、安全防护与环保等多个方面。这里既有物理、化学问题，也有生物、环境问题。这样，对自然界包括其他物质客体的认识，就需要我们既要从分析的角度去剖析，又要从综合、整体的角度去探究。

2．从人类对自然认识发展的历史进行考察

再就认知规律来讲，从人类对整个自然界认知发展的历史考察：最初，人们把自然界作为一个整体从总的方面来观察，科学是笼统的自然哲学，它为人们把握自然界提供了一个总的画面；16世纪以后才进行分门别类的研究，形成各门学科分支，它使人们的认识得到深化；从19世纪至今，自然科学技术在总体上出现了结构性的综合化、整体化趋势，它使人们在更高层次从总体上去把握自然界。由此可见，人们对自然界的认识正经历着一个螺旋式前进上升的过程，由于个体认识的发展过程与人类认识的发展过程是一致的，所以，基础教育的科学课程按照“合—分—合”的思路来设计体系，是符合认识发展规律的，也反映了学生的认知发展历程。

3．从科学技术发展趋势进行考察

科学技术的发展一方面不断分化，一方面不断综合，但从总体上说，表现出一种结构性的综合化、整体化趋势。在新的世纪，虽然学科本身的进一步分化和继续向微观深入仍然是发展的重要方面，但是，进入现代科学时期以来，特别是近二、三十年，另一个新的方向正成为更具旺盛生命力的重要方面，甚至成为主流。这就是向着宏观、交叉、复杂的综合集成、整体化方向发展。像系统科学、生命科学、能源科学、地球科学、环境科学、空间科学、认知科学与脑科学及行为科学等综合性、交叉性、边缘性学科都已成为一批不断迅速发展的学科。“科学—技术—生产”的一体化和“科学—技术—社会”日益紧密相连的趋势，更突出地呈现在人们面前。分化和综合可以讲是并驾齐驱。

4．从“综合型”与“分科型”两类科学课程各自的特点进行考察

前者力图超越学科界限，统筹设计、整体规划，强调各学科领域知识的相互渗透和联系整合。它有利于改变长期以来初中课程存在的门类过多、学科间相互脱节、缺乏联系的弊病。这样的课程，有利于学生从整体上认识自然和科学，根据统一的科学概念和原理与各领域知识之间的联系来构建开放型的知识结构；有利于学生知识的迁移和学习能力的发展；有利于对学生科学探究能力培养的总体安排，使学生得到比较全面的科学方法的训练；有利于学生较为全面地关注和分析与科学技术有关的社会生活问题，获得对科学、技术与社会关系的理解，加深对人与自然、社会协调发展的整体认识。但综合型课程对任课教师与教学组织提出了更高的要求，为实施、推广带来了一定难度，必须作出更多、更大的努力。后者作为一种单学科的课程组织模式，它强凋不同学科门类之间的相对独立性，强调一门学科的逻辑体系的完整性。其开发以学科知识及其发展为基点，其组织则以学科知识的逻辑体系为线索，这样的课程，有利于突出教学的逻辑性与连续性，使学生能比较简捷有效地获取学科的系统知识，有利于体现教学的专业性、学术性与结构性，从而有效地促进学科尖端人才的培养，也有利于组织教学与评价，便于提高教学效率。但分科课程易轻视学生的需要、经验和生活，导致学科之间的割裂，从而限制学生的视野，束缚学生思维的广度。应该承认我国原有分科课程的这些缺点是比较突出的。而采取义务教育阶段与高中阶段综合与分科各有侧重的科学课程体系，既符合学生认知规律，又使两者可以互补，从而让学生得到比较全面的科学素养的培养。在这次新课程改革中，即使“分科型”的科学课程，像义务教育阶段在初中开设的物理、化学与生物也都强调科学素养各要素之间的整合，注重体现基础性、时代性、实用性和综合性，从而使课程内容存在繁、难、偏、旧和过于注重书本知识传授的传统分科课程有了显著改善。在义务教育阶段，3—6年级作为科学启蒙教育，统一采取综合型，而进入科学入门教育的7—9年级则采取了“分科型”与“综合型”并存的组织形式（主要是照顾到我国当前师资的专业结构现状），各地区、各学校可根据各自条件任选。与此同时，创设条件使“综合型”课程逐步得到推开。

参考文献

[1]中华人民共和国教育部制订：《科学（7—9年级）课程标准 （实验稿）》，北京师范大学出版社，2001年版。

[2]袁运开、蔡铁权主编：《科学课程与教学论》，浙江教育出版社，2003年版。