幸福哲学论文精选(九篇)
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第1篇：幸福哲学论文范文
关键词：马克思；博士论文；自由
中图分类号：A811 文献标识码：B 文章编号：1009-9166（2011）026(C)-0222-01
马克思在其博士论文题目为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，这篇论文比较了德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的一些差别。肯定了伊壁鸠鲁对原子偏斜运动和人的主观自由的论述。
马克思在论文中反驳了认为伊壁鸠鲁与德谟克利特相同的观点。这其中最大的不同就是原子是否做偏斜运动。结论不同在很大程度上是因为两者对所研究的客观对象所采取的态度不同。德谟克利特认为人对自然现象的判断是不可靠的，而伊壁鸠鲁则认为感性世界是可靠的。正如马克思在文中所说，“当德谟克利特把感性世界变成主观假象时，伊壁鸠鲁却把它变成客观现象”[1]。这种对自然哲学的态度还可以从伊壁鸠鲁遗存下来的基本要道中看出：
“如果天空中的怪异景象不会使我们惊恐，死亡不令我们烦恼，而且我们能够认识到痛苦和欲望是有界限的，我们就根本不需要自然科学了。
如果不清楚地认识整个自然，一个人就不能在最关键的事情上消除恐惧，就会生活在神话造成的恐惧中。所以，如果没有自然科学的话，就不会获得纯净的快乐。”[2]
德谟克利特试图获得对客观自然现象的认识，而伊壁鸠鲁的研究更多地服从其伦理学目的，使人克服对未知的恐惧，进而使人得到内心的平静。不仅其自然哲学的观点，他的反宗教的思想也是基于这种目的。伊壁鸠鲁认为人要取得幸福应该更多地借助自身的力量，人需要的外部的东西并不多，只要人克服了恐惧、欺骗、就能实现自由。
这种靠人的观意志达到自由幸福得到了马克思的认同。与斯多葛伦理学更多强调宿命不同，这种伊壁鸠鲁的观点更多地强调人的自我意识在实现自由方面的作用。但是，马克思不断探索很快放弃了用伦理学方法去探讨人的自由。发现了历史唯物主义和剩余价值论，作出了社会主义必将代替资本主义的结论。号召工人阶级联合起来，剥削阶级，建立工人阶级执政的政府。从而从根本上保障更广大人民的自由。而只有这种阶级性质的国家才能实现真正的自由民主。在剥削阶级社会，自由所赖以存在的外在条件是不存在的，尤其是在马克思所在的早期资本主义社会，工人往往受到资本家的残酷剥削。要争取自由首先应该改变不合理的社会现状，进行无产阶级革命。只有无产阶级掌握了生产资料，自由的实现才有可能。
经济社会在不断变化，作为当今世界最大的社会主义国家，改革开放以来我们对社会主义的本质有了新的认识。为实现每个人自由的客观条件相较以前已有了重要的改观。一方面我们需要进一步改善民生，使实现自由的客观条件更加有利。另一方面，也许是当今社会更需要解决的是人的主观自由的问题。自由从来不是被人赐予的，而是一种被人的主观意识感受到的。这样就回到了伊壁鸠鲁与马克思所思考过的命题，在唯物主义条件下人的自我意识自由的问题。如果没有了神佛我们该如何克服似乎与生俱来的恐惧、不安与。
终极关怀是古往今来许多人探讨的主题。按照亚里士多德的观点，人的存在在于人的感觉和思维能力。外部的身体感觉似乎总给人带来痛苦，这样人只有借助于自己的思维能力来获得存在的愉悦。于是亚里士多德把幸福定义为一种理性的沉思活动。认为人应该过一种与获取知识相关的活动。也即是与人的思维相关的科学、艺术等的创造。更多的人过这样的一种生活的社会，才能是一个文明发达的社会，才是每个人自由自足的社会。
当前中国经济快速发展，在这样的社会体制下，实现每个人的客观自由的条件在迅速改变。在这样的社会条件下，我们更应该思考人的主观自由的问题。也正如其在博士论文的出版序言中所说的，“他们是自我意识的哲学家。这篇论文至少将表明，迄今为止这项任务解决得多么不够”[3]。
通过以上对马克思博士论文的分析，我们可以作出以下结论：1、马克思的博士论文是马克思探讨人的自由的开始，并从伊壁鸠鲁的哲学开始思考在唯物主义条件下人的主观自由的问题。2、可以把马克思早期对自由的探讨称为自我意识自由的探讨。把后期借助历史唯物主义和剩余价值论思考自由称为外在自由的探讨。3、当实现自由的客观条件逐渐实现的时，我们应该更多地寻找实现人的主观自由的条件。一个重要方面就是实现文化的发展繁荣，并让更多的人享有文化发展繁荣的成果。
作者单位：汕头大学法学院
作者简介：郭随磊，汕头大学法学院2009级行政管理专业。
参考文献：
[1]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集第一卷[M].北京:人民出版社,1995,第22页.
第2篇：幸福哲学论文范文
〔关键词〕 马克思；博士论文；哲学；宗教批判
〔中图分类号〕a11 〔文献标识码〕a 〔文章编号〕1000-4769（2012）05－0148－04
马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》开篇就宣告：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在马克思的社会批判理论体系中占有重要地位。在马克思的一系列经济和政治批判中，依然充满着对宗教问题的阐释与批判，诚如洛维特所言：“马克思走向政治世界批判的步骤并没有简单地把已经作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判尘世世界的这种进步中同时也为批判‘天国’世界亦即宗教获得了一个新的立场。”〔2〕马克思在博士论文中所高扬的哲学对宗教的批判和哲学的拯救行动就是其社会批判理论甚至是整个理论大厦的原始点。
一、哲学征服宗教的“政治活动”
马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》所研究的主题是关于两位古希腊先哲的自然哲学学说。然而，在19世纪50年代末致拉萨尔的信中，马克思明确表明，研究两位自然哲学家的学说，不是哲学兴趣，而是政治兴趣，“［较晚的］哲学家——伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”〔3〕从马克思博士论文的内容上看，他出人意料地用了大量的篇幅着墨于德谟克利特和伊壁鸠鲁的生活和写作方式之不同；从博士论文的结构形式上看，在论文的序言、附注和附录中他都在慷慨激昂地批判宗教和阐扬哲学的卓越。就此而论，马克思的博士论文展开的不啻是一场以哲学征服宗教、救赎自由的“政治活动”。
伊壁鸠鲁说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”〔4〕但世间哲学类别众多，选择为哪种哲学服务才能获得自由呢？马克思的博士论文选择伊壁鸠鲁哲学作为主要研究对象，即是选择服务于伊壁鸠鲁哲学。这种选择的重要原因在于伊壁鸠鲁哲学是对实在的解释与对政治自由的肯定。美国学者维塞尔认为：“马克思对伊壁鸠鲁哲学感兴趣的部分原因是伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路……马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”〔5〕此处，“救赎”一词实有“解放”的韵味。联系到伊壁鸠鲁是古代最伟大的宗教批判家与启蒙思想家 马克思在博士论文中认为“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。，他曾对宗教提出过完整的解释和批判，几近毁灭性地打击了古代宗教，我们可以认为，马克思借助伊壁鸠鲁“救赎方式的哲学”获得了一种超出宗教之外的批判视野，希冀通过哲学对宗教的批判以及哲学的意志拯救行动能够实现真正的解放的政治旨趣。 一般认为，古代的宗教批判是为消除恐惧，获得心灵的平静和快乐，而现代的宗教批判则是为了彻底消除宗教这一最大的欺骗形式，使人成为自然的主人和所有者。马克思在哲学拯救与宗教批判的对立意义上，充分彰显出哲学的救赎功能。
马克思宣告哲学与宗教的誓不两立，他承继伊壁鸠鲁反叛宗教、护卫自我意识的“绝对自由”的精神，高调地声明哲学“痛恨所有的神”，宁可像普罗米修斯一般做“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地苟活于阴郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士论文的开篇序言中，马克思即批判普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，明言普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场，“令人想起一个被指控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王”〔7〕，同时指出，“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’
〔8〕宗教无疑正是作为“众人的意见”强加于众神的力量，它致使“众人所崇拜的众神”并不是“众神”的本相。在伊壁鸠鲁看来，众神避开世界，居住在世界之外，对世界漠不关心，与众人毫无关系，“人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益”〔9〕这与“众人所崇拜的众神”毫无一致之处。何况，马克思认为，对于哲人来说，“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”〔10〕“神学化的理智”和宗教比哲学更重要的描述是极端错误的。
作为“征服世界的、绝对自由”的自我意识哲学，必然要质疑和批判作为各式各样的偏见与错误意识的种种宗教和神圣，“哲学”和“宗教”根本上是存在冲突的。为解决这个冲突，在苏格拉底事件之后，哲人的态度呈现出两种路向：其一，柏拉图和亚里士多德主张对民众采取一种“高贵的谎言”的政治哲学，审慎地对待人们的宗教信仰，改善而非颠覆受宗教主导的人类社会，防止哲学对社会的“疯狂”侵袭；其二，伊壁鸠鲁摒弃柏拉图和亚里士多德的遮遮掩掩、暧昧不明的态度，坚决地采取了站在宗教对立面的立场，以巨人般的勇气复兴前苏格拉底自然哲人用哲学对抗宗教的明确立场。〔11〕伊壁鸠鲁这一大无畏的精神为后来的启蒙哲人所接受，而在近代启蒙背景中成长的马克思，几乎具备启蒙哲人的所有抱负和激情，毫不犹豫地扛起了以哲学征服宗教的大旗。正如伊壁鸠鲁的所有自然哲学均服务于其反宗教的动机一样，马克思对希腊原子论的研究也服务于其反对宗教的政治旨趣。
作为哲人的马克思，其哲学研究的目的就是要把人们从偏见、迷信和宗教中引导、“救赎”到“哲学”的“真理或光明世界”，走出柏拉图的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名义下把人“救赎”到晦暗不明的黑暗中去的荒谬举动。因为依照启蒙哲人的预言，凡是在人们开始按照哲学的理性进行思考的地方，宗教和迷信就不再有活动的余地；而哲学的理性思考也只有在超出恐惧和无知的地方才能开始。当然，这个过程是艰辛的，面对的压力也是严峻的。所以马克思说：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式选择及原子偏斜理论的本体论意义
马克思在博士论文中，一方面生动地描绘了德谟克利特和伊壁鸠鲁两者的研究方式、生活方式的不同，映现出两个不同的思想家形象；另一方面也详述了两者学说上的差异与对立，着重强调原子脱离直线而偏斜的理论把伊壁鸠鲁同德谟克利特思想的实质区别。深刻凸显出伊壁鸠鲁的自由意志哲学能够挣脱众人的意见与宗教精神的限制，甚至能够征服世界，实现绝对自由的本体论意义。
关于研究方式的选择。马克思描绘道：“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善”〔13〕；德谟克利特说“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴”，而伊壁鸠鲁则认为，探讨客体只在于使那进行解释的主体得到安慰，目的在于追求自我意识的心灵的宁静，而不在自然知识本身；〔14〕“德谟克利特由于对知识感到绝望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个热水澡，要求喝醇酒，并且嘱咐他的朋友们忠实于哲学”〔15〕。因此，研究方式的选择制约着人们的生活方式。自然哲学不单纯是对外在世界的客观研究，也是关乎人的自我意识，关乎人的生活方式的学说。在马克思的视野中，相比德谟克利特，伊壁鸠鲁才是真正的哲人，只有在伊壁鸠鲁那里，哲学成为救赎的工具，摆脱了大众意见的束缚与宗教精神的限制，从而在哲学中感到满足和幸福，由此得到真正的自由。当然，马克思的自由已经不仅仅是伊壁鸠鲁的对恐惧的摆脱与自我意识的宁静，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲学对众人的宗教生活的征服能力与救赎能力。维塞尔认为，马克思使用的“征服”一词是bezwingend，这个词意味着强迫（forcing）。也就是说，普罗米修斯精神“强迫”世界成为人类自由之所。只有通过征服世界，人才能够创造自己的文化宇宙，才能创造自我神性的保护而战胜死亡。〔16〕人成为宇宙的理想生活的创造者，正是马克思宗教批判的终极目标。
关于原子偏斜理论的意义。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子王国所展示的是人的自我意识的世界，凸显的是人的自我意识的绝对性与自由。原子作
为抽象的、个别性的自我意识的自然形式，表征的实际上是个体的人。马克思对伊壁鸠鲁原子论的解读其实包含着对人之生存样态的洞悉。原子在必然性的直线运动中丧失了个体性与独立性，如同个体的自由在外在的划一行动中丧失了自身，但原子的偏斜运动打破了这一“命运的束缚”。原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在，即从直线中解放出来，如同表征着人的自我意识的原子经历否定之否定，以偏斜运动否定直线运动，通过独立性和对同他物的一切关系的否定脱离了限制性的定在，从而摆脱外在之束缚与羁绊获得独立自由的特性。〔17〕而这一点对于马克思来说，正是人们逐渐脱离宗教的偏见与魅惑，洞察到人拥有神性般的自我意识而确证人的自由和平等的过程。“原子偏斜理论”构成了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差异。原子偏斜是对实在的解释，藉此肯定了人的自我意识的自由。原子的偏斜打破了命运的束缚，将这一思想应用于人类的自我意识，则“偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”〔18〕。原子的偏斜改变了原子王国的整个内部结构，并形成了原子的相互排斥这一自由意志的最初形式，因为它摆脱了强制的运动与盲目的必然性行为，这正是作为理性之光的哲学对作为幽暗泥塘的宗教的摆脱与胜利，彰显出具有独立自由意志的人才有可能挣脱宗教的束缚的事实。伊壁鸠鲁提出的哲学学说是一种作为救赎方式的哲学。
伊壁鸠鲁与德谟克利特研究方式的差异及伊壁鸠鲁原子偏斜理论的运用，实质上是本体论与物理学的差异。德谟克利特将原子作为客体进行研究，把握的是原子客体的必然性，没有涉及主体本身，只具有物理学意义；伊壁鸠鲁通过原子发现了自由意志主体，并确立了自由意志主体的性质与自由意志摆脱宗教的本体论意义。
三、自我意识哲学的内在之光与外在之明
马克思批判了“关于神的存在的证明”，指出这些证明“不外是空洞的同义反复”〔19〕。一切关于神的本体论证明都是不成立的，它们只是人的自我意识的直接证明。彻底扫除了“神”这一宗教的最高基础之后，马克思阐述了自我意识哲学如何实现对世界的救赎，这是伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”对宗教批判的完成。
马克思在博士论文的附录中指出，历来关于神的本体论的证明无非就是说，某人现实地想象的东西，对于某人来说就是现实的表象。因为我的想象是由某东西作用于我，所以当我现实地想象神，神对于我来说就是现实的表象，这一“现实的表象”将证明神具有一种实在的存在。马克思指出，人如果相信自己想象的表象，这一表象就会起作用，如古代的摩洛赫和阿波罗神都曾是人们生活中的一种现实的力量一般。但是，马克思接着论证到，如同某人将纸币带到不知纸的这种用途的国家去，必将被人嘲笑他的主观表象一样，要是将某人所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，必将被人嘲笑他受幻想的支配。“一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，马克思指出，“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”〔21〕对神的本体论存在的一切证明歧视都是对神的不存在的证明，是对一切关于神的观念的驳斥，如笛卡尔“我思故我在”的沉思一般最终只是证明了人的自我意识的最高神性。维塞尔的论断也许是可信的：“从马克思博士论文时期看来（假如没有更早的话），那种超越了人的所谓上帝的存在（即使如人一样的客观存在也能在他那里被构建）对他而言也许没有任何价值，因为对马克思来说，价值意味着人的存在——最高的神性的自我意识。……马克思相信，社会主义是人的理想的完美，不需要指向一个所谓神圣的父。”〔22〕既然神已经被扫除出这个世界，宗教已经被证明只不过是一种虚幻的形式，那么救赎世界，实现和护卫人类自由的责任就要依靠自我意识哲学。 场救赎运动，“哲学必须成为尘世的（现实的）哲学，而世界必须成为哲学的（观念的）世界。哲学既是救赎的工具，同时也是救赎的内容。为此，对马克思来说，哲学拥有一颗‘征服世界和绝对自由的心’。”〔23〕马克思认为，“征服世界与绝对自由”是哲学的本性，哲学是救赎意识的认知形式，它必须面向世界，在征服世界的过程中获得绝对自由的自我意识
。“当哲学作为意志面向现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的总体，就是说，它成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立。体系同世界的关系是一种反思的关系。体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。”〔24〕哲学要面对世界，而不再只是解释世界之所是的内容，不再只是沉思根本存在的内容；哲学必须把世界变成哲学欲求的应该所是的内容，成为救赎行动的自我意识。
只有如此，哲学的本质才有可能实现，一个新的理论和新的自由世界才有可能在暴风雨中诞生。“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中时，它才能消除这些缺陷。”〔25〕
假如认为伊壁鸠鲁的哲学处境是由亚里士多德体系造成的，而马克思的哲学处境则是由黑格尔体系造成的这一相类似的哲学处境之下，我们有理由信服美国学者沃格林的如下一段话：“意识的主权与反有神论的反叛是在一个开始就有的，它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚里士多德的哲学体系中，哲学‘封闭自身成为一个完整的、全体的世界’，像这样的体系乃是哲学中的‘节点’，它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进一步完善这样的体系是不可能的，其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。”〔26〕我们也更能体会到马克思选择伊壁鸠鲁哲学作为其博士论文的主要研究对象的深意所在，那就是把哲学当成一种救赎方式，深入到实践和时代的深处去挽救那些遭受宗教魅惑的人们。
四、结语
就马克思借助伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”所拥有的超越宗教的批判视野而言，其哲学的“征服世界和绝对自由之心”还只是在自我意识中跳动，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗诡秘的宗教世界，彰显了哲学的救赎意志。这种批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯宾诺莎和青年黑格尔派的理性精神启蒙，它本质上仍是以“精神的批判”来消灭或以“自我意识”来消融宗教的“幽灵和怪影”，虽然批判的锋芒很犀利，但还略显缺乏浑厚的根基，因为尚未寻找到合适的中介让自身成为革命的物质力量。马克思从哲学上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最终的完成。这种批判无疑具有理性启蒙的价值，其巨大的政治意义就是促成政教分离，让国家尊重个人的宗教信仰自由以及严格限定公共权力的支配范围。然而“犹太人问题”已经使这一解决方案出现裂隙，哲学式的理性启蒙既不能消灭宗教，也无法化解宗教派别之间的冲突，价值冲突、“诸神之争”依旧存在于世间。因此，宗教批判必须要走出自我意识哲学的视野，摆脱在“思辨王国”中的“纯哲学批判”式的范围限定；必须反思哲学批判的前提，不能单纯地将自我意识哲学作为宗教批判的前提和归宿，不然，根本无法消灭宗教的神秘性。
马克思在博士论文中的宗教批判的理论性质总体上还囿于大卫?施特劳斯、费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳等人的思想传统；马克思在写作博士论文时期尚属于“青年黑格尔派”。不过，马克思已认识到其宗教批判的局限性，从而坚决地清理了自己与“青年黑格尔派”的思想关系，指出，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题， 关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”〔27〕。在转入政治和经济的批判之后，马克思在新的层次上提出了对宗教的批判，即对宗教的世俗批判。
〔参考文献〕
〔1〕〔27〕马克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．
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〔m〕．陈开华译.上海：华东师范大学出版社，2008．129，132，133，183．
〔11〕罗晓颖．从伊壁鸠鲁的愤怒到普罗米修斯的誓言——马克思《博士论文》的宗教批判背景分析〔j〕．现代哲学，2007，（3）．
第3篇：幸福哲学论文范文
论文关键词：柏拉图；理想国；正义；伦理思想；政治思想；统一与矛盾
《理想国》是柏拉图对当时的政治现实进行批判和反思而写就的著作。系统地阐释了作者的正义观、政治思想和伦理思想。我们从柏拉图的理念论体系来理解《理想国》中的正义、幸福、政治思想和伦理思想。可以更深入地理解柏拉图关于国家政治设计的目的，了解柏拉图的国家思想对后世政治哲学中制度设计的影响。
一、城邦的正义与灵魂的正义
《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。
类比的方法论是柏拉图著作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。
这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。
二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一
“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。
在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。
可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。
但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。
三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾
柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。
具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。
如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。
但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。
由于《理想国》中伦理思想和其政治思想的矛盾，柏拉图的理想国就成为了极端限制个人自由的、弱化个人利益的国家。就如马克思所说，“他的理想国只是埃及种族制度在雅典的理想化”。虽然这种伦理思想和政治思想的结合在当时的雅典社会具有现实的意义，但是却泯灭了个人的自由。
第4篇：幸福哲学论文范文
关键词：《爱与圣奥古斯丁》；阿伦特；奥古斯丁；世间性；社会性纯爱
中图分类号： B503.1 文献标识码： A 文章编号：0257-5833（2017）02-0125-07
作者简介： 朱蔷薇，南开大学哲学院博士研究生 （天津 300350）
在思想脸谱中，汉娜・阿伦特一般被定位为一位政治学者或政治哲学家，她的一系列有关政治的著作俨然已被尊崇为政治学或政治哲学语料库中的新经典。然而，这些为人熟知的著作在为她奠定学术地位并赢得巨大声誉的同时，也将她的前政治哲学的神学背景长久地遮蔽掉了。人们之所以在对阿伦特的认识上存在这种偏差，一个很重要的原因就在于，迄今为止，她的博士论文――《爱与圣奥古斯丁》（Love and Saint Augustine）1――依然是一个鲜为人知的文本。毫无疑问，在雅斯贝斯指导下完成的博士论文是阿伦特职业性学术之旅的真正起点，即使在她后来的政治学理论的鼎盛时期，她也在“持续不断的致力于她生成于1929年的主题、话语模式和结论”2。因此，要想全面完整地把握阿伦特的思想洞见，就必须认真对待阿伦特的博士论文以及她与奥古斯丁的相遇问题。
一、作为渴望的爱：被预期的将来
《塾胧グ鹿潘苟 钒括一则概论性的引言和三个部分。三个部分分别展示了三种概念语境中的“爱的难题”，阿伦特试图在每一种语境中去探索邻人之爱的意义与重要性。然而，阿伦特将奥古斯丁的著作处理成三个分开的部分，并不是要脱离本真的奥古斯丁而去虚构一种阐释体系，而是为了解释，在奥古斯丁表面上异质的说法和思路背后，实质上有着整体关联。根据奥古斯丁，阿伦特认为，在对上帝的爱、对邻人的爱和对自身的爱中，只有对邻人的爱是唯一真实且与人的境况相符的，因为奥古斯丁将人的社会性存在作为一种本源性定义，也就是说，奥古斯丁认为人在本质上是一种社会的存在。
阿伦特从分析奥古斯丁为爱所下的唯一定义――“爱是一种渴望”开始。根据从亚里士多德到普罗提诺的希腊传统，奥古斯丁认为，“实际上，爱不是别的，而是为了它自身的缘故而渴望某物”。每种渴望都有一个明确的对象，这个对象常常是预先给定的，是我们在追寻爱中所渴望的独一无二的“善”。“这种我们所渴望的善，其与众不同的特征在于，我们尚未拥有它。” 渴望是“锚定”和“回返”的结合，即，锚定一个我们所知的世界――因而与新事物无关，而“回返到知道世界的善与恶、并追求幸福生活的个体”。阿伦特总结道，在奥古斯丁那里，“渴望，或者爱，是一种人类获得将会使他幸福的善的可能性，即，获得其本己的可能性”1。奥古斯丁根据爱的对象而将爱分为两种：一种是cupiditas（贪爱），它是错误的、世俗的爱，它依附于并且从而同时也构成着世界，是所有恶的根源；另一种是caritas（纯爱），它是正确的爱，它追寻永恒和绝对的将来，是所有善的根源。“然而，正确的和错误的爱都共同具有――渴求的愿望（craving desire），即appetitus。”2
渴望的内在张力在于，拥有所渴望的对象时的幸福和担心失去它的恐惧，即当我们尚未拥有渴望的对象时，我们总是渴望拥有它，而一旦我们拥有了它，又时常担心失去它。这样，“持续地受制于渴望，持续地恐惧于一个充满不确定性的将来，我们除去了每一个当下时刻的平静，它的内在的重要性，这是我们没有能力享受的。因此，将来摧毁了现在。……人类幸福的困难在于，它持续地遭到恐惧的围攻。岌岌可危的不是拥有的缺乏而是已经拥有的事物的安全性。”3从而，幸福的生活是我们不会失去的生活，它完全不同于人在地球上的必死性之基本境况，在那里，没有死亡，也没有将来，人们无忧无虑地活着。
在阿伦特看来，奥古斯丁是在两种异质的语境中对给予人们幸福的善进行了基本界定的：“首先，善是渴望的对象，即人们能够在世界上发现并希望获得的有用之物。在第二种语境中，善由对死亡的恐惧，即生命对它自己的毁灭的恐惧来界定。”4类似地，死亡也被奥古斯丁以两种方式来解释：“第一，作为生命缺乏掌控自身的权力的标志；第二，作为生命所遭遇到的极端的恶――它的对手单纯而简单。”5
奥古斯丁用来定义善的两种异质语境，以及对死亡的双重解释表明，奥古斯丁既受到了希腊哲学传统的启示（例如，亚里士多德将死亡定义为“最令人恐惧的恶”），又与希腊哲学传统的看法存在显著差异（例如，亚里士多德认为，人应当追求不朽的生活，追求绝对的善）。根据阿伦特，造成这种差异的原因在于，奥古斯丁自己对死亡的经验。阿伦特认为，死亡“在奥古斯丁的生命中是最为关键的经验”6。
在《忏悔录》第四卷中，奥古斯丁以精湛的修辞描述了一位“非常知己的朋友”在溘然长逝后给他造成的内心震荡：“这时我的心被极大的痛苦所笼罩，成为一片黑暗！我眼中只看见死亡！”7作为这种失去的一个后果，“我对我自己成为了一个问题”：“我问我的灵魂，你为何如此悲伤，为何如此扰乱我？我的灵魂不知道怎样答复我。”8奥古斯丁认为，是死亡抢走了他的朋友――他的另一半的生命。这种经验，对死亡的恐惧，将他从“肉体的享乐”中唤醒，使时年19岁的奥古斯丁转向他自身。
起初，奥古斯丁试图到哲学中去寻找答案，这主要是以普罗提诺为代表的新柏拉图主义，以及以西塞罗、爱比克泰德为代表的斯多葛主义。根据普罗提诺，只有在无时间限制的境况中，也就是在永恒中，才能免于恐惧。而在斯多葛主义中，“恐惧表达着我们掌握生命本身的权力之缺乏的最为彻底的形式，它是自足理念存在的原因”1。显然，这两种同时代的哲学教诲都未能有效回应奥古斯丁的出发点――恐惧，人的境况中的悲惨状态的经验。阿伦特认为：“奥古斯丁从不相信这样的无畏或者自足能够被这个世界上的人所获得，无论他怎样不懈付出他全部的心智和精神能力。……人类的特殊性质恰恰是一种无可动摇的恐惧。这种恐惧不是无意义的情感，相反，它是依赖的明证。”2
在使徒保罗的介入下，奥古斯丁最终转向了基督教。保罗使他确信，生命是即将来临的和终将消逝的。阿伦特认为，对奥古斯丁来说，“‘基督教的’绝不比‘使徒保罗的’意味着更多，因为……奥古斯丁……主要是通过圣保罗来弄清自己所处的地位的”3。然而，阿伦特敏锐地察觉出，事实上，在保罗与奥古斯丁之间有一种根本性的区别，因为奥古斯丁的问题式――“我对我自己成为了一个问题”，表达着问题本身的一种转向，即转向他自身――奥古斯丁发现了一个“内在的人”。正是对自身本性的探索令他祈向上帝，但实际上，他要探索的是他“心中的上帝”，他期望上帝回答的问题是：“我是谁？”换句话说，上帝成为了他探索自身的一个帮手，是作为其内在本性的典范、“最高的善”而存在的，他可以通过爱而属于这种典范性存在，因而爱上帝也就意味着爱他自身。阿伦特甚至认为，奥古斯丁所说的爱“拥有‘使上帝出场’的权力”4。而保罗则是在其自身之外追寻作为至上神的上帝。
因此，我们看到，由于“我对我自己成为了一个问题”以及“内在的人”的发现，希腊哲学传统与保罗教义在奥古斯丁那里出现了奇妙地合流。同时，我们也看到，在爱被定义为一种渴望的语境中，幸福和圆满都被投射到了一个绝对的将来，人在现在之中、在这个世界上的生存方式是对这个绝对的将来的希望和预期。虽然，“凭借爱，他能够预期拥有‘最高的善’，通过在某种程度上从永恒回返，他能够客观地建立对这个世界的事物之渴望的秩序和程度”。但是，“在这种秩序化中，本源性的自爱和与之相关的邻人之爱被绕开了”。也就是说，“所有对爱与渴望的现行标准和动机都无效了”，而且，“‘爱邻如己’的诫律也自我揭示为无意义的”了。5因此，在第二部分的开头，阿伦特对第一部分的结论是：“爱是一种渴望”的定义是不适当的。
二、造物主与造物：被记住的过去
在第二部分中，阿伦特分析了另一种概念Z境中的奥古斯丁的爱的观念，即奥古斯丁的纯爱。奥古斯丁的纯爱是指造物主与造物之间的关系。阿伦特指出，对奥古斯丁来说，我们对幸福生活的渴望不是不受约束的，它依赖于一种在我们的记忆中预先存在的参照，是记忆超越了当下的经验、守护着过去，并剥除掉过去的过时性质，从而将过去转变为一种将来的可能性。因此，“记忆开启了通往一种超凡的过去――作为幸福生活观念的最初来源――的道路。……引导记忆、回忆和忏悔的，不是对‘幸福生活’的渴望……而是对实存之起源的追寻，对‘造我’的大一（One）的追寻。”6这样，阿伦特就在奥古斯丁那里发现了一种更深层和更基本的人类依赖模式，即人作为造物而对造物主的依赖。
阿伦特指出，根据奥古斯丁，造物主既是在人之外的，也是在人之先的，唯有凭借人的记忆，造物主才在人之中。在造物主那里，“造人的原因”必须比“创造的行为”优先而历久。在阿伦特看来：“重要的是要认识到，尽管人是‘从无中’被创造出来的，但他不是来自虚无或者无人之境。人的实存的起因是其所是者（the one who is）。如果人回到他所从来之处，他就会发现他的造物主。”1也就是说，作为造物的人，从造物主那里获得存在的意义感。阿伦特将这种人对其超凡根源的依赖视为人的境况本身的特征，并且认为，奥古斯丁在这种造物主-造物的语境中对人类实存的反思直接产生于犹太-基督教的教义，比在第一部分中所讨论过的侧重于渴望和恐惧的较为传统的看法更具有原创性。2
首先，奥古斯丁以“形成”（becoming）观念为人类实存引入变化的法则，从而为人类实存的可改变性提供了合法性说明。根据奥古斯丁，造物主是保持不变的，而被造的一切却是以形成的方式实存着。阿伦特指出：“对奥古斯丁来说，形成和被造实质上是一样的。”3进入实存，是造物主赋予被造之物的第一次变化，即“从不存在变为存在”，但从那以后，主导造物之命运的则是变化的法则――“严格说来，它们存在的方式既不是存在，也不是不存在，而是介于二者之间”4。换句话说，人类生命所表现出的可改变性实际上意味着：“它以关系的方式实存着。”人类实存既不是严格被决定的，也不能变成虚无。
其次，奥古斯丁以两个开端理论为人类实存引入时间性法则，从而为人类实存在过去、现在、将来之中的统一性和整体性提供了合法性说明。阿伦特指出，奥古斯丁区分了世界的开端与时间的开端，相较于人类实存，无论是从逻辑上说，还是从时间上说，这两个开端都享有绝对的优先权。
奥古斯丁把世界的开端称为principium，把时间的开端称为initium。In principio指的是宇宙的创造――“起初，上帝创造了天空和大地”。initium指的是“灵魂”的开端，即不仅是有生命的造物们，而且是人们。进而，“人是在时间中被创造的，但是时间本身是与世界同时被创造的，即与运动和变化一道……此外，与人一起被创造出来的开端，阻止时间和创造性的宇宙整体变成无意义的和没有任何新事物可能出现的永恒自我循环。因此，它是为了novitas（合时）的缘故，在一定程度上，合于人的被创造之时。”5
这样，阿伦特发现，在世界上实际有效的时间模式，就由纯粹客观的宇宙时间（也就是造物主上帝的永恒性，严格说来，不能称其为一种“时间模式”，因为它是永恒的无-时间）变成了参照人类实存的人的时间。而永恒存在，作为人类生命的根源，则以双重“之前”的形式成为了人类实存的先验性悬设，也就是说，在绝对的过去与绝对的将来之双重意义上，永恒存在都在人“之前”。人类实存不再只是一种被剥夺了唯一性和不可逆性的时间间隔的有序更替，而是由三种时态决定的，即过去、现在与将来。通过人的天赋记忆，过去被带回到现在之中，并和现在一道，通过期望而面向将来。易言之，过去与将来在现在之中重合了，通过记忆和期望，人的实存、全部生命被集中到了现在。阿伦特指出，根据奥古斯丁，是记忆“赋予了人类实存的统一性和整体性”6。
第三，奥古斯丁以双重世界理论为人类实存引入爱与意志的法则，从而为人类实存的世间性（worldliness）提供了合法性说明。阿伦特认为，奥古斯丁对存在的理解源于将存在等同于永恒或持存的希腊概念，这种存在，只是宇宙的永恒结构。相比之下，奥古斯丁对世界的理解则受到了基督教教义的影响。在基督教的观念中，所有的世俗实存都是被造的，从而，它们不是永恒或持存的。更重要的是：“奥古斯丁也接受了世界和宇宙之间特殊的基督教式区分，前者被理解为由人们构成的人类世界。”1阿伦特发现，在奥古斯丁那里，世界实际上是双重的：一方面，世界是由上帝所创造出来的天空与大地，也就是基督教语境中所称的“宇宙”，它“先于所有对世界的爱”；另一方面，世界是指人类世界，它“通过居所和爱而构成自身”。如果说第一种意义上的世界是一种客观存在，那么第二种意义上的世界就是人类通过充满爱与意志的行动对第一种意义上的世界加以改造而来的。在这种改造活动中，人类世界“开始形成（进入存在）”，同时，人类自身也成为了世界的一部分。出于对世界的爱，人类愿意去改造世界，从而“首次将世界、神圣构造转变为了人的不证自明的家”2。
也就是说，只有通过人们的爱与意志，即“生命在建造它所生活于其中的世界时插了一手”3，世界才会由纯粹的神圣构造转变为世间性的，人类实存也才会由自然而然地在世界上的存在（就像一切被造之物一样）转变为世间性的。因此，爱与意志就是独立于纯粹的神圣构造，“再一次明确地占用世界”4，或者说，对本然存在着的世界进行第二次创造。如果说，上帝的创造是世界与人类实存获得世间性的必要条件，那么，人们“明确地”爱与意志则是充分条件。进而，我们不难看到，在原初意义上，人的自由与世界的可改变性都蕴含在这种世间性中。
阿伦特认为，与论文第一部分中所阐释的爱是一种渴望的语境相一致的是，在造物主-造物的语境中，根据奥古斯丁，贪爱的对象是世界，而纯爱的对象是上帝――作为其自身之实在的造物主-上帝。然而，不同的是，在纯爱与贪爱二者之间作出区分的“不只是爱的对象，而且也是选择本身”5。对世界的爱是出于本性的、自然而然的爱，与选择无关，因为世界始终在这里。而在对造物主-上帝的爱中，“我们实现了超越世界，而且我们所（开始）从事和选择的恰恰是世界没有独立提供的”，从而，“在这种选择性的爱中，造物主被个别地接近。”6但是，人作为一种造物，这种选择也不是任意的，而只能依赖于造物主的优先权。相对于造物主-上帝来说，人的选择是第二位的，这种选择，使根据上帝而生活成为可能。因此，设若人无力遵守律法就并不在于一种意志的缺乏，而是一种权力（power）的缺乏。易言之，作为造物，人的“意愿”（to will）和“能够”（to be able）之间是不一致的。只有得到上帝的帮助，即领受上帝的恩典，人才能脱离他的罪恶、脱离其属于世界的存在，从而被重新造。7相较于“自然本性已经植入我们的意志”，对造物主-上帝的爱是“更强烈的意志”，因为“只有通过（纯）爱，人才可以弃绝他自己的意志，并且这种由爱而生的弃绝是选择恩典的前提”8。进而，阿伦特认为，在这种过程中，人“如同上帝一样”行为。然而，这种“如同上帝”却剥夺了人选择其邻人的一切机会，摧毁了一切人类的标准，并将邻人之爱与任何肉体之爱分离开来。因此，阿伦特的结论是，在造物主-造物的语境中，与第一部分所阐释的作为一种渴望的语境中一样，“不能公正地处理邻人之相关性的真正根源”9。
三、社会生活
在结论性的第三部分中，阿伦特将奥古斯丁的爱的观念置入一种实证的语境中加以分析，从而根据奥古斯丁的社会历史理论发展出了一种社会性的纯爱观，并阐释了在这种颇具存在主义色彩的纯爱观中，邻人的相关性有何意谓。
根据奥古斯丁，人们之间真正的伙伴关系是以共同信仰这一事实为基础的；阿伦特则进一步追问：这种共同信仰的经验基础来自哪里？她给出的答案是：“在这里，信仰之为信仰，是与一种独特而具体的历史事实联系在一起的。使我的邻人出现在要求一种爱之诫律的相关性中的，并不是‘我对我自己成为了一个问题’的事实。相反，它是一种在历史上预先存在的现实，即使是对基督的救赎之死也同样惠助，而且在将其转变为一种相似的现实时至为重要”1。也就是说，这里的信仰并非是一种“个体解决其自身存在之谜的办法”，而是“与历史之真实性（factuality）联系在一起，也与过去本身联系在一起”的2。在阿伦特看来：“基督的救赎之死拯救的不是一个个体，而是整个世界，被理解为人造世界的世界。”尽管信仰总是引导人们独自离开“地上之城”――即离开世界、属人的共同体――而朝向“上帝之城”，但信仰的对象（即基督的救赎）却已经进入了这个给定的世界、给定的共同体。地上之城“始终是一个社会，即一个由人们之相依为命，而非仅仅是彼此共存而定义的社会有机体”。地上之城不是任意建立的，而是“建立在一种第二位的历史事实上”――源于亚当的共同血统，它是将所有人联合起来的决定性因素，是“在所有人中间的一种明确而强制性的平等之基础”。这种平等“既不依于特质也不依于天赋，而是依于境遇（situation）”。在此境遇中，所有人的命运都是相同的。因此，“个体并不是独自一人在这个世界上”，终其一生，他都有“命运上的同伴”：“他的整个生命被视为一种独特的、命中注定的境遇，必死之境。那里有所有人的血缘关系，而且同时也有他们的伙伴关系（societas）。”3
于是，相互依赖作为世间性共同体中的社会生活的本质性定义，就在人们之共同生活中的彼此予取中显现出来。在这里，个体对待彼此的态度不是了解（understanding），而是相信（believing）或信任（trusting）。阿伦特认为：“关于人类起源的问题已经由奥古斯丁从两方面提出和回答了。”首先，奥古斯丁考察了作为个体性存在的人的起源，即个体的人从何处来的问题。“答案是，上帝是每一个个体的根源。”“每一个”即意味着个体性原则，它在邻人之爱中是决定性的，因为只有那些“纯粹是碰巧和我们在同一个世界上并信仰同一个上帝”的他人才会成为我们的邻人并得到我们的爱与关切。其次，奥古斯丁考察了人类种族的起源，“答案是，不同于上帝的自我同一性，起源于我们所有人的共同祖先”。“共同祖先”即意味着社会性、历史性原则，因为人类出现在世界上并在世界上繁衍生息是一个真实的故事，它有一个世俗意义上的开端，并成就于人与人之间的交互性。因此，在最初意义上，人是“隔离的，偶然来到荒漠般的世界”；而在“生成”意义上，“人被看作是属于人类（mankind）的，也是属于这个世界的”4。
也就是说，在阿伦特看来，只有通过这种双重起源理论，我们才能理解邻人的相关性：邻人之爱，作为奥古斯丁所谓的“他人朝向我自身的意志”，就是社会性的纯爱，它是共同体或社会中的人际之间的粘合剂。这种纯爱观也正是阿伦特在奥古斯丁的爱的观念中所发现的最深刻的原创性。
结 语
1929年，阿伦特走上了她终身充满激情的思索之路，为了对西方传统思想进行彻底的批判，她既入乎其内，又出乎其外。在雅努斯5般的独特视角和海德格尔与雅斯贝斯的方法论特质的共同作用下，她的博士论文立即引起了钦佩和惊愕。虽然伴随着持续的褒贬不一，但她还是在独创性和洞察力上被给予了满分。更为重要的是，通过这种对奥古斯丁的爱的观念所进行的哲学解读，并发掘奥古斯丁神学作品背后所蕴含的世间性关怀，这部论文也“指明了她后来通往明确的政治学作品之路”1。
首先，阿伦特从奥古斯丁的纯爱观中引申出了一种合宜的对世界的爱，直到在对艾希曼的研究中，她仍在不断暗示、重申她在博士论文中发展出来的纯爱观，即艾希曼身上所体现出来的耽于习性的贪爱之罪并不是真正的对世界的爱。其次，奥古斯丁使她得以将出生的事实转变为一个奇E般的“诞生性”原型。在《极权主义的起源》的结尾处，阿伦特又一次引用了奥古斯丁的格言：“天生民命，开端既成。”第三，博士论文中的复数性共同体概念是阿伦特后来的“复数性”概念的先行形式，同时，这种共同体或社会也保存了个体的奇异性。第四，博士论文中饱含世间性关怀的社会生活理论是阿伦特在《人的境况》中的公共领域理论的雏形，这一理论既帮助她找到了新世界的入口，也帮助她建立了在邻人之爱的基础上构建“之间性”的新世界的可能性。第五，严格说来，阿伦特在最后一部著作――《心智生活・意志》――中的整体研究框架也是奥古斯丁式的，奥古斯丁的问题式――“我对我自己成为了一个问题”――甚至在《意志》中直接被用作了第二章的标题。
总之，“没有博士论文的历史和概念之背景，阿伦特的思想就不能够得到充分地和真正地理解”2。从博士论文开始，终其一生，以奥古斯丁为代表的基督教神学都是阿伦特藉以批判柏拉图主义的传统形而上学的思想资源。
第5篇：幸福哲学论文范文
问：石老师，您好！很高兴您能在百忙之中接受我们的采访，您出生在20世纪60年代，现在已经成为国内教育理论研究界最有影响力的教育学者之一。丰硕成果的取得必定有一个长期积累和探索的过程。您是什么时候开始关注教育问题并决定坚决走教育研究这条道路的？
答：谢谢你的褒奖，其实我对自己的评价没有你的评价高。谈到我对于教育问题的关注时间，大概是在1985年春天。在那个春天，作为师范生，我和我的同学们进入安徽省寿县城北小学实习，每天有许多的工作，从听课、备课、上课到组织学生活动、辅导学生学习、召开主题班会等。就是在这样丰富而忙乱的实习活动中，我渐渐地对教育产生了兴趣，发现一些有意思的问题，如有的学生学得快，有的学生学得慢；有的课学生喜欢，有的课学生则不喜欢。这些最初的也是最真实的教育问题引发了我浓厚的兴趣，并促使我作为一个教育或学习的旁观者开始最初的教育观察与思考。也是这一年秋天，中国迎来第一个教师节，而我成为一名小学教师，走上讲台体味教书育人的艰辛与快乐、枯燥与精彩。实习阶段碰到的那些困扰每时每刻都能碰到，并且作为一种紧迫的任务呈现在我的面前。我不得不思考，不得不解决，尽管很多时候思考得不深，解决起来也不那么容易。不知道你是如何看待“教育研究”这个概念的，如果把“教育研究”简单地看作是一种对于教育实践中出现问题的自觉思考或理性反思的话，那么，我的教育研究生涯应该从1985年那个时候开始，至今已有近30年的历史了吧！
不过，那个时候我在观念上还不知道何谓“教育研究”，更谈不上形成“坚决走教育研究这条道路”的志向。真正从内心里把从事教育研究作为自己毕生后的职业理想应该要从1990年开始算起。当时，我在安徽师范大学教育系读本科三年级。这一年的春节期间，我读了《陶行知教育文集》四卷本，对我影响很大，可以说我的内心深受震动。陶先生对现代中国教育和中国社会现代化的一片痴情深深地、重重地触动了我，沐浴着他高尚的人格光辉，当时我思想上的苦闷、浮躁、迷茫、自卑等不良现象一散而光。那个时候，我比较清晰地形成了一个观念：教育在中国社会的经济发展、政治民主化、文化建设以及科学发展中的作用是不可或缺、无可替代的。也是从那个时候起，我开始真正有了从事教育研究的志向，决心把自己有限的一生奉献给教育学事业，以一名教育学人的身份服务于国家教育的改革与发展。
问：有人认为您的成名不在于对某个热点问题进行研究，而在于引领甚至制造了很多学术热点问题，从教育学文化属性的分析到知识转型背景下教育改革的反思，从中国教育学研究中本质主义的审视到中小学校价值教育的大力提倡，从对教育实践逻辑的重新阐释到对“狼来了”道德故事型价值逻辑的深度批判等，引发了许多的讨论甚至争论。您如何敏感地抓住这些问题并决定对它们进行研究的？
答：我很热衷于研究热点的教育问题吗？不是，我不是那样的人。我是能够引领甚至制造学术热点问题的人吗？恐怕也很难说是，我甚至对“制造”学术热点问题有些反感（当然，我对“制造”这个词的理解可能与你的理解不一样）。至于说我的一些研究引发一些同行的兴趣、讨论乃至争论，这倒部分是事实。你提到的那几项研究，其核心观点几乎都有人引用、讨论、争论，至今未绝。可能由于这些原因，它们被你或其他人称为“热点问题”。其实，在我研究这些问题的时候，它们根本算不上什么热点问题，一点儿也不热，甚至冷清得很。
要说清楚我是如何“抓住”这些问题的，还真不容易。可细细想来，却又不复杂。其实，我就是在平常的阅读、思考、观察、学习以及与朋友们的交流过程中遇到它们、抓住它们或被它们抓住的。比如，有关教育学文化性格的研究，是在我阅读了很多教育学教材和论文之后才想到的。通过这些教材和论文的阅读，我一方面知道了历代教育学者在为教育学的“科学化”而努力，另一方面教育学又总是逃脱不了学科内外“不科学”的责难。基于这样的阅读，我在想：自赫尔巴特时代以来的教育学科学化运动是否是走错了路？也许教育学的研究从其性质上说根本就不会是一种纯粹经验的或理性的科学？正是带着这些阅读时产生的困惑，我逐渐地将自己的博士学位论文题目定为《教育学的学科性质研究》，“教育学的文化性格”是对于这个研究结果的一个表述。再举一个例子，知识转型与教育改革关系的研究，竟然是肇始于1998年中国教育学会中青年教育理论工作者专业委员会（如今改称为分会）一次会议期间与友人的交流。这个故事已经记录在《知识转型与教育改革》一书的后记中，详细的情况你们可以去看。教育实践领域中，教育问题很多，至于选择哪些问题做研究，完全视研究者的个人兴趣而定，没有什么一般的规则。如果说有什么条件的话，那么我看就是对教育事业的热爱、责任和担当。具备了这样的条件，一个人就能随时随地发现有价值的教育问题。
问：我们知道您的成名作和代表作之一的《教育学的文化性格》是在您的博士论文的基础上修改而成的，该论文获得了首届百篇优秀博士论文奖，该书时隔十几年后读起来还是让我们感到其中思考的深度，这一研究要解决的主要问题是什么？
答：是有一些读者和我这么说过，我也认为这本书值得教育学领域的同学们一读。这并不是因为它获得了什么全国百优论文奖，而是因为它所研究的问题以及所进行的系统思考值得关注。它所要分析的主要问题就是上面所说的教育学的学科性质。教育学作为人类一个独立的知识领域，既具有人们一般性知识的特点，也具有教育知识自身的特点。那么这种属于教育学自身的特点究竟是什么呢？论文对此进行了多方面的分析。今天看来，这些分析有些粗糙了，但是在十多年前，其材料的丰富性、分析的系统性、结构的严谨性以及观点的新颖性都是很强的。我的分析提出了一些比较独特的学术观点：教育学是一类文化科学或价值科学，因而具有文化性或价值性；教育学具有民族性，不同民族的文化传统孕育了不同的教育学传统；教育理论是一种文化理论，教育理论与教育实践的关系是内在的而非外在的；21世纪教育学的文化转向，等等。这些观点的提出，有助于解释教育学界很早以前就有的“教育学不科学”“教育学不严谨”以及“教育理论与教育实践的脱离”等问题，并意在提出新型的教育学文化和教育学者生活方式。十多年过去了，这个研究所针对的问题依然存在，它所提出的理论主张尽管已经引起不少的讨论和批评，但是我觉得它并未得到教育学术界足够认真的对待。无论别人如何看，老实说，它是奠定我自己教育学观和教育学信念的一项工作。
问：长期以来，您对教育学的学科独立性或教育学的学科立场有独到的思考，想请您谈谈对这一问题的看法？
答：是的，博士毕业以来，我就一直在思考这个问题。原因何在？你看，学界常说，没有人随便说自己懂数学，懂哲学，懂天文学，但是随便一个人都可以说自己懂教育，都可以对教育事业评头论足，发表高论。他们的这些意见甚至可以左右教育政策和实践，比较起来，教育学者的声音倒是变得无足轻重了。这真是中国教育学和中国教育的悲哀。发出这样的感慨，不是主张教育学者垄断教育的意见或知识，而是对整个社会轻视教育学研究的不满。但是，反躬自问，相较于别的学科的人或大众对于教育的意见来说，教育学者或教育学研究又能够为教育实践和决策提供什么样独到的、基于研究的见解呢？一个经年累月在某一领域开展教育研究的专家对某一问题的看法与一个社会学者、经济学者对该问题的看法究竟有何不同呢？这就提出了教育学的学科独立性或学科立场问题。比如，对于目前比较突出的大中小学并校、扩招、办分校等问题，如果从政治学角度来说，可能扩大优质教育的资源，让更多的人享受优质教育的机会，应该是个好事情；如果从经济学角度来说，有利于提高规模效益，也不错。但是，若从教育学角度来说，伴随着学校规模的扩大、多校区办学的出现、管理层级的增加，必然减少教师与学生之间、校长与教师之间、学校与社区之间交流和交往的机会，不利于建立良好的教育关系，对教育质量的保障和提升、对学生身心的健康发展以及对丰富的教育内在价值的实现都是不利的。从这个角度来说，教育学科的立场就是教育的立场，教育学科的独特性就是由教育活动的独特性所赋予的。我目前正在写作有关的论文，期望能够早日完成，请大家批评。
问：当下中国社会问题，尤其是人们普遍的道德感的缺失和价值失序是您近年来一直深入思考的问题，并从教育学立场做出了很多具有见地的思考，其中之一就是价值教育。价值教育在国内是一个新鲜事物，在国外也是教育研究的前沿领域，想听听您对价值教育的理解、主张。
答：是的，当前中国社会存在着不容忽视的道德滑坡与价值混乱问题，波及各个社会领域，也侵入到个人的生活当中。这个问题应该引发学界高度的重视，并加以系统研究。作为一个教育学者，四五年前我就将自己的研究目光投向价值教育领域，力图从理论上清理和解释价值概念的内涵，分析价值与行为的关系，并探讨价值的来源、价值秩序、价值理性、共同价值建设以及与此相关的价值教育问题。我的思考得到了教育部长江学者特聘教授资助项目的支持，已经开展了近5年的时间。四五年来，尽管我有非常繁重的教学、管理和人才培养的任务，但是我依然拿出了许多的时间阅读文献、深入学校、观察社会，在价值教育研究方面积累了一些素材、思考和经验。我发起成立了一个中国价值教育联盟学校，是由一些对价值教育感兴趣的中小学校自愿组成的，类似于价值教育的共同体，开展校长价值领导力提升、教师价值品质建设以及中小学生价值教育等工作。这个项目每年召开一次工作总结会，交流经验，探讨问题，分享收获，还是得到了大家的认可。这两年，又有一些对价值教育感兴趣的观察校进来，大家怀着共同的使命和责任开展工作，我从中也很受鼓舞。有关价值教育的理论成果和实践成果今后几年会陆续出来，到时候也请大家批评指正，希望能对我国基础教育的变革产生一些积极的影响，并成为一个国际中小学价值教育的窗口。
问：您的专著《教育哲学》（原为《教育哲学导论》）被认为是近年来对这一学科所做出的不同寻常的努力，从理论架构到观点都体现出这种努力，想听听您对国内教育哲学研究现状的看法，对未来教育哲学研究的愿景。
答：我的专业方向是教育哲学，毕业工作后一直在这个领域从事教学、研究和人才培养。《教育哲学导论》出版于2002年，2007年再版，增加“公正与教育”一章，改名为《教育哲学》。在我的写作计划中，该书还有几章没有完成，如“价值与教育”“幸福与教育”等，我希望剩下的工作能够在最近两三年内完成。这本书的体系和观点确实比较新，更多地借鉴了国际上教育哲学的体例，当然在结构安排、主题阐述、学术观点、分析材料等方面，也都有我基于中国社会和教育实践的观察与思考，希望能够为读者提供一个可读性强的教育哲学入门读物。
探讨国内教育哲学研究的现状，我总的评价还是不错的。在老一辈教育哲学家如黄济先生、陆有铨先生的指导下，中国教育哲学在改革开放30多年后，取得了比较丰富的成果，对于教育学术的繁荣和教育变革起到了应有的作用。教育哲学思考的领域非常宽广，教育哲学的出版或发表也日益增多，国际教育哲学交流比较活跃，不断深入，一些中青年教育哲学人才的成长也弥补了改革开放初期教育哲学队伍规模偏小的问题。当然，教育哲学研究也存在许多问题，如哲学性和实践性两个方面都还亟须加强，国际化水平还有待进一步提高，教育哲学人才队伍素质还不能很好地胜任研究的要求等。这些都是需要中国教育哲学界进一步努力的。我对未来中国教育哲学的前景充满信心，我觉得基于中国教育改革与发展的伟大实践，沐浴在中国传统哲学思想当中，借鉴国际上教育哲学丰富的思想资源，中国的教育哲学研究一定会越来越好，一定会与其他的教育学科一起，为教育科学的繁荣和教育实践改革提供丰富的理论资源和思想启迪。未来在于年轻人，我也希望有更多的年轻人能够不断地加入到教育哲学的研究队伍中来，承前启后，继往开来，为中国和世界的教育哲学作出新的贡献。
问：您治学非常严谨，思维的逻辑性和缜密性在学界是很有特色的，您能否谈一下这种特色与所受的学术训练有什么样的关系？您知道，青年学生一般在为一个观点作辩护或者回应一个观点时，这一方面做得非常欠缺。
答：呵呵，我确实比较严谨，这导致我对学生特别是我自己的学生要求比较严格，可能给同学们带来一些心理压力，请大家理解或谅解。我比较重视思维的严谨性和表达的清晰性，我甚至说过，清晰的表达是学者的美德。这种思维品质和文字表述方式是如何形成的，我也不是很能说得清楚。不过，可以肯定的是，与我的恩师黄济先生的影响有直接关系。黄先生的文章和著作不知道你们读过没有，非常清晰、朴素、通畅，没有或很少用一些生僻的概念，更没有拗口的句子，不夸张，不矫情，不危言耸听。黄先生著作的这个特点，我在本科阶段学习他的《教育哲学》时，就有深刻的印象。我说不上什么刻意地追求什么文风，但是确实喜欢那种清晰、简单、朴素但又深刻隽永的思想和文字。现代年轻人在为一个观点辩护时，会出现不够清晰的问题，有的还喜欢用一些生僻的名词或概念，其中的原因可能是多方面的。有的是文字功底不好，有的是没有想明白，有的则可能是想显示自己的博学，不一而足。当然，每个人的思想和文字都有自己的特点，不能强求一律。说到学术训练，我觉得多读经典、多提问题、多写论文、多参加会议（向高人学习）、多反思自己的学术立场等，可能都是学术训练的不同形式。
问：您作为学者所具有的魅力，一方面来自学术，另一方面来自做人。无论做什么，您对自己都严格要求，对工作认真负责。从学生的视角看，您作为教师的魅力还来自于课堂教学，每堂课都那么有启发性，那么有吸引力，这一点是如何做到的？
答：评价有点高了，因为教育学部比我上课上得好的老师大有人在。如果说我的课还能够被同学们接纳的话，我想有几点原因：第一，我在自己所教授的主题上都有些研究，因而可能有点深度；第二，我认真备课，每次上课前一天都要备课，不然上课心里没有底；第三，我还比较注重与学生的交流，愿意倾听学生对于教学的意见和建议；第四，在教学中努力将理论主题的学习与现实教育问题的分析结合起来，引导学生对现实问题进行理性的思考，可能他们会觉得有启发。教学是教师的基本工作，我从做小学教师时起，就不敢懈怠。博士毕业留校工作后，导师又教导我要好好教学、钻研教学，把讲台站稳。
问：听说近几年中国教育学界很多同行表示，您担任行政职务对教育学研究来说是一种损失，您怎么看待“学术”和“为官”之间的关系？作为新任的教育学部部长，想请您谈谈您的“学术”和“为官”理想？
答：呵呵，有朋友当面表达过这种担忧和惋惜。怎么说呢，一般地说，大学教师确实应该以教学为本、以学术为基，将更多的时间和精力投入到教学和研究中去。但是，大学里总得有人去做教学和学术管理，为老师们、同学们服务，否则大学就不成其为大学。这种教学和学术管理工作不是什么行政工作，因此从事这种教学和学术管理的人也很难说是“为官”。大学里的管理职位从性质上说都是这样的，具有很强的教育性、专业性或学术性。我不知道从什么时候开始，社会上或大学内部将这种管理工作的性质看成是行政性的，并且将从事这种管理工作的老师称为“官”。这真是混淆了大学管理与行政管理的性质！我不知道大学里的教学和学术管理者有谁将自己看作是“官”，反正我不这么看待自己，从来没有，将来也不会。管理岗位对我提出的要求是：我不仅要自己教学，还要研究如何整体地提高教育学部的教学质量；我不仅自己要搞研究，更要思考如何创造一种更加良好的科研环境，提高教育学科研究的水平和质量。这恐怕就是我与其他教师不同的地方吧！我在教育学系系主任的位置上工作了3年，在教育学院副院长的位置上工作了3年，在研究生院副院长的位置上工作上了5年，现在又回到学部工作，观察了大学管理的不同层级，更深刻地理解了大学是如何运转的。我的《论教育实践的逻辑》一文就是对我所观察到的教育实践逻辑的理论表达。谈到学术和管理的理想，学术理想就是希望自己的思考能够启迪更多人的思考，管理的理想就是按照大学精神来建设教育学部，使得北师大教育学科能够不断地进步，为中国教育事业作出新的更大的贡献。
问：谢谢石老师在百忙之中接受我们的采访，对我们提出的问题耐心地作了回答。相信这些回答有助于年轻学子更进一步地了解您的学术思想、治学精神和管理理念，并激发他们奋勇向前，成为卓越的教育科学人才！
答：这正是我所希望的！也谢谢你的提问，给了我在忙碌之中反思自己的学术道路、管理实践和人生道路的机会。希望我的回答不至于太让读者感到乏味，能够引发大家的兴趣和思考。
第6篇：幸福哲学论文范文
这里转发20XX级XX同学的论文致谢，写得不能算十分出彩，但表达的感情却是真挚的，当然博主也没有她说的那么好，“那只是一个传说”。苏醒同学是我校首批(4+2)全日制硕士毕业生，2006年由我校初阳学院保送成为我的门徒。苏醒同学读研期间品学兼优，多才多艺，深受师生爱戴，学位论文“基于历史发生原理的新课程高中概率教学研究”获2008年校优秀硕士学位论文，现供职于浙江一所党校。
致谢
此刻的窗外淅淅沥沥地下着小雨，昨天还烈日当空高温30度，今天却温度骤降，天色大变。来金华六年，早已习惯了这反复多变的气候，也习惯了许多原来的不良习惯。然而至今却仍没有养成轻松地表达自己情感的习惯，正如此刻的自己，直视电脑屏幕上那简简单单的“致谢”二字良久，却始终没有键下一个字。我己经能够深切体味鲁迅“说不出话来”的境地，只不过他是被太多的愤懑压抑胸口，而我却是因太多的谢意感动而哽咽。
感谢我的恩师——张维忠教授。清楚地记得二年前的那个秋天，一个电话，五分钟考虑时间，我做下了有生以来最有意义的抉择，放弃区域经济的保研机会，选择了数学课程与教学论。于是，我得以有机会投在张老师门下，开始走上了一条饶有趣味又不失深度的学术之路。张老师常吝于言敏于行，寥寥数语却总能醍醐灌顶，用无声的行动来展示治学为人的五彩哲学，他用严谨治学扎实研究的实践来诠释靛青般深厚的学术态度，用火红热情的赤诚之心来教育我们待人接物之道，用黄色雏菊般温暖关爱的教学方式让给予我们有了家庭式的幸福感，用有如蓝天般广褒宽容的胸襟来提点我们如何笑面生活，正视挫败，用青春活力积极乐观的绿色生活来告诉我们快乐其实可以随时随地。张老师用他那特有的人格魅力感染着我们、激励着我们，从最初不知道自己、不知道的迷茫到今日知道自己、不知道的觉醒，从彼时的搜肠刮肚、生搬硬套堆砌文字，到此刻为这四万余字的毕业论文点击保存，是张老师引领着我一路成长。在我为前途担忧迷茫，为论文焦灼困顿时，又是张老师一次次无私给予慈父般的关爱——让我挺过了那些难关。在这短短的两年间，我曾在心里无数次的默念谢谢，但是今天，在面对着这从选题伊始到最终定稿都饱浸张老师无数心血的四万余字时，却发现这简单二字已经无法负荷内心那无限的感激，我想唯有用更加努力地追求卓越才是对张老师最为真切的回报。
感谢傅克昌老师，您的风趣乐观、豁达睿智常深深地感染着我，每次看到您那充满童真的笑容总会不由自主在您面前装嫩起来，真的很庆幸三年前能成为您指导的实习队的队长，使我能够更多也更早地向您学习。
感谢杨光伟老师，您的认真细致、严谨执着让我看到了一个学者对于学术的无限热爱，您所作的研究更给我们带来了无限的震撼，为我们开阔了更为广阔的视野。
感谢徐元根老师，您那丰富的人生阅历，低调的处事原则都给我的学习生活带来了潜移默化的指导。
感谢蔡铁权老师，您那深厚的专业素养使我们这些晚辈为自己的浅薄而汗颜，您那严谨的教学态度以及对白己近苛刻的学习要求都让我们为自己的懈怠而愧疚，您那曲折的求学经历，执着的治学精神更让我们对您崇敬不己，虽然在师大不过短短六年，却有幸二度聆听您教授的课程，大一的《科学史导论》让我至今仍印象深刻。
感谢温州二中的谢树光老师对问卷的指导与建议，感谢温州第二中学、温州中学以及温州第十一中学师生 ，是他们的积极配合才使得本论文的实证部分得以顺利地进行。
此外，还要向我敬爱的师兄师姐，亲爱的七仙女以及可爱的师妹们致以最为真挚绵长的谢意，是他们让我感受到了家庭的温暖，让我体味到了团结的力量，或许明天我们将会各自天涯，但我相信总有那么一根感情线牵引着我们，让我们彼此不会疏远;同时，还要感谢我们“4+2”课程与教学论专业的其它十二位友人，在他们身上我收获的不仅仅是互帮互助的同窗之情，更是浓得化不开的亲情。
最后，谨以此文献给我此生最爱的人——我的母亲。
第7篇：幸福哲学论文范文
一、英国经验主义哲学——詹姆士实用主义的思想根源
威廉·詹姆士的实用主义哲学深受英国经验主义的影响，洛克、贝克莱、休谟、穆勒等人的思想都对詹姆士的实用主义产生了一定程度的影响，詹姆士也自称是他们的继承者。在《实用主义》这一哲学著作的献词“纪念约翰·斯图亚特·穆勒”中，詹姆士就开宗明义毫不避讳地表达了对穆勒的赞赏之意：“我是从他那里，最早懂得实用主义的思想；要是他现在还在世的话，我极愿把他作为我们的领导者。”[2]2詹姆士甚至直接强调，实用主义是一种经验主义，而自己是一个“彻底的经验主义者”。
英国经验主义哲学是从十六七世纪开始的，其开创者是英国实用主义者培根。英国经验主义哲学从培根开始发展到后来的洛克，都是唯物主义经验论，都承认感性经验是客观事物的反映，是人类知识的来源。到18世纪，贝克莱和休谟屏弃了经验的客观内容，走上了主观唯心主义经验论以及不可知论的道路。他们从根本否认外界事物是感性经验的源泉，或拒绝回答外界事物是否存在的问题，认为经验是纯主观的东西，是认识的唯一对象，否定理性认识。在18世纪和19世纪之交，英国的经验主义曾经一度受到唯理主义潮流的极大冲击。但在19世纪以来，随着实证经验科学（穆勒、斯宾塞等人）的蓬勃发展，经验主义又卷土重来在英国占领统治地位。穆勒、斯宾塞以祟尚科学的实证主义形式维护经验论。实证主义的经验论强调感性经验，主张面对经验事实，反对抽象纳思辨哲学；注重实用和功利，反对脱离实际的玄思冥想；提倡自由探索，反对权威主义和教条主义；强调事物运动变化的多样性、偶然性和机遇性，反对机械决定论和宿命论。英国的经验主义（特别是穆勒的实证主义）对詹姆士实用主义哲学产生巨大影响，在一定意义上说，穆勒的实证主义是詹姆士实用主义产生的直接理论来源。
詹姆士像英国经验主义者一样把哲学、科学以及人类的全部认识局限到经验和现象范围，詹姆士说，“实用主义代表一种在哲学上人们十分熟悉的态度，即经验主义的态度”。[2]31詹姆士继承英国经验主义，但他又指出由于英国经验主义传统的原子主义观念论，导致英国经验主义陷入怀疑主义和联想主义的困境。在英国经验主义者那里，直接的经验无疑是分离的，经验就像是孤零零的原子，事物的观念和关系的观念是分离的。从洛克、贝克莱到休谟，他们的观念都是孤立的和原子式的。每个观念都是界限分明的，不存在彼此之间的过渡或连接。以休谟为例，在休谟看来全部自然中没有一个联系是可感知的，“一切事件似乎都是完全松散和分离的。尽管一件事情接着另一件事情发生但我们从不能在它们之间看到任何关系。它们似乎是‘被联合’（conjoined）在一起的而不是‘被连接’（connected）在一起的。由于任何不显现于我们的外部感官或内部感觉的东西我们都不能对它有任何观念，所以必然的结论似乎就是我们完全没有连接获力的观念，这些词绝对没有任何意义。”[3]而詹姆士却反对这一观点，在他的眼中，我们的意识或思想是连续的、复合的并且不可切割的流。
在上文中，我们特别提到了詹姆士对穆勒热情洋溢的献词，这不仅仅在于詹姆士对于穆勒经验主义的传承，也在于穆勒的功利主义思想对詹姆士的实用主义产生了不可多得的影响，当然这种功利主义的思想也是建立在经验的基础上的。在功利主义者看来，人是自利的，人的一切行为的基本动机是追求快乐和避免痛苦，而能带来快乐和幸福的东西无外乎就是利益。而詹姆士的实用主义也强调了这一点，就是无论什么东西，只要实用，只要能够给人带来利益（无论是个人便利还是作为一种研究方法的便利），就是好的。
二、皮尔士实用主义——詹姆士实用主义思想的直接来源
皮尔士是19世纪末20世纪初一位非常富有哲学头脑和独创性的思想家，也是美国历史上产生的第一位享誉国际的哲学家。但是他在世之时，不受人们所重视和注意，直到1898年詹姆士把他的哲学冠以“实用主义”之名大加推广，才唤起了人们对皮尔士的注意，奠定了其实用主义鼻祖的地位。詹姆士为皮尔士正名，皮尔士的实用主义理论也成了詹姆士实用主义理论的直接源头。作为实用主义的创始人，1871年，皮尔士组织了美国马萨诸塞州那里的一些青年学者成立了一个“形而上学俱乐部”，一起讨论有关科学和哲学的问题，詹姆士也是其吸纳的成员之一。次年，皮尔士把形而上学俱乐部经常讨论的一些问题以及他本人对这些问题的思考整理出来，做了一次长篇讲演。1877年，皮尔士对讲演稿加工整理，写成了《信仰的确定》（1877年11月号）和《如何使我们的观念清楚》（1878年1月号）两篇论文，刊载于《通俗科学月刊》上。这两篇论文奠定了皮尔士实用主义的理论基调。
皮尔士把实用主义定性为一种科学的方法论，他用这种方法来分析观念的意义、真理等。皮尔士的实用主义哲学以澄清概念、命题的意义为起始点进行探索，皮尔士认为一个概念是否清楚明白，是否有意义，要看它能否引起实际效果。明确概念命题意义会带来什么样的实际效果之时，也是真理确 立之时。詹姆士的实用主义方法论是在皮尔士的实用主义基本原则的基础上发展起来的。詹姆士说：“实用主义的方法不是什么特别的结果，只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、范畴和假定是必需的东西，而是去看最后的事物、收获、效果和事实。”[2]31根据皮尔士强调信念的可设想的实际效果的行为准则，表明詹姆士彻底贯彻了实际效果原则，通观詹姆士的理论，我们可以看到詹姆士认为任何事物不管是科学、唯物主义还是唯心主义、不管是真理还是宗教只要能达到目的实现效果都能成为人们行动的根据，只要能产生实际效果都可以加以运用。
其次，皮尔士真理观是以探索理论为基础，意义理论为手段，最后获得满足的效果，进而确定信念，获得真理，但是皮尔士在探索事实的同时却把价值撇到了一边，忽略了真理与价值之间的关系，造成了真理与价值的脱节；而詹姆士却坚决反对这种观点，架设了一座桥梁把真理与价值彼此相连。他认为真理应该建立在事实之上，而价值来自于事实的价值渗透。詹姆士认为真理的价值在于真理能使人得到满足，给个人带来某种好处，或者使人获得成功。他说：“每一个人在每一个具体时刻所体验的真理，总是在该时刻他所感到满意的。”[2]106虽然观念是否能满足人的需要、是否符合人的利益和期待成为真理的价值先决条件，但是真理的效果是由人确定的，由人的先前经验标准的主观意识来确认。詹姆士对于价值与事实之间的关系分析虽然显得有些粗糙，但是作为把价值与事实联系在一起的第一人，他的影响更远更深，为后来的实用主义打开了一条新的思路。如果说皮尔士初步确立了一种实用主义的方法和真理观，那么詹姆士在继承这种方法论和真理观的同时，把实用主义上升到了一个人本主义的高度，这也可以说是詹姆士实用主义理论的一大高明之处。詹姆士说：“哲学家总是在暗中摸索，而那些正在生活和正在感觉的人却知道真理。”[2]19作为实用主义的杰出代表，研究人的问题是詹姆士哲学的首要价值定位所在，詹姆士的哲学不是高高在上脱离人间的，它的哲学着眼于讨论生活和行动的意义，是与生活密切相关的。
三、达尔文生物进化论对詹姆士实用主义的影响
19世纪末20世纪初科学领域取得了一系列具有重大历史意义的突破：确立了细胞学说，能量守恒定律，还有达尔文的生物进化论……这一系列的科学发现对当时的科学思想产生了深刻影响的同时，也促进了当时哲学的发展。其中，达尔文的生物进化论间接刺激了詹姆士实用主义理论的发展。1859年，达尔文发表《物种起源》，此书揭示了生物之间的生存竞争，以及“适者生存，不适者淘汰”的自然选择理论论断。早期的实用主义者，包括詹姆士在内，几乎都一致把进化论当作自己哲学发展一个必不可少的根据，他们普遍接受这样的观点：人只是长期进化过程中偶然出现的一种高级生物，它在竞争中适应了环境和条件。因此，如何用进化论的观点来解释人心、人的认识、人的自我和人的道德，这构成了早期实用主义最重要的问题。
进化论强调适者生存，也就意味着一个生物要获得生存，就必须调整自己去适应整个大自然的环境以及这个环境之内的激烈竞争，否则就会被淘汰。詹姆士继承了达尔文的这一理论，认为知识（包括观念和思想）就是适应环境求得生存的重要工具。在詹姆士的观点里，一种思想或观念之所以具有价值和意义，就在于这种思想和观念能帮助我们，对我们的人生起到指导，并让人更好地适应环境，达到个人的人生目的。詹姆士在《实用主义》一书中说，“任何观念，只要有助于我们在理智上或在实际上处理实在或附属于实在的事物；只要不使我们的前进受到挫折，只要使我们的生活在实际上配合并适应实在的整个环境，这种观念也就足够符合和满足我们的要求了。这种观念也就对那个实在有效。”[2]109归根结底，詹姆士把达尔文的基本观点视为哲学信条，并把观念（知识真理）看成是人适应环境，获得效用以及成功的工具。如果说达尔文的观点为“适者生存”，那么詹姆士的观点可以概括为“适者即有用”、“适者即真理”。
总之，英国经验主义哲学、皮尔士实用主义思想以及达尔文的生物进化论构成了威廉·詹姆士实用主义的哲学道统，这也是我们研究詹姆士实用主义不可避开的理论源泉。
参考文献：
.Columbia：Columbia University Press ，1988：45.
[2]威廉·詹姆士.实用主义[M].北京：商务印书馆，1979.
[3]David Hume . An Enquiries Concering Human Under standi-
第8篇：幸福哲学论文范文
论文摘要:是我国著名的民主革命家、教育家、思想家。他借鉴资产阶级的人道主义理论精髓，结合中国的儒家思想创造出自己的人本理论。他认为人道主义有广义、狭义之分，并引进了进化论的思想，认为自由、平等、博爱是人的本性所具有的，但又是不断运动进化的，这种进化是道德的进化，而道德则是价值论的实现者;推动道德由小己一社会一，人道主义不断进化的内在力量是人们追求道德价值永存的意识和意志。
(1868-1940)是我国著名的民主革命家、教育家和思想家，他一生伦理学著作很多，伦理思想极为丰富，其特点是‘兼容而并包”。形成这一特点的原因，从客观上讲，是由于他处于国弱民穷、内忧外患的艰难时期，为了救国图强，从英法哲学到德美哲学，从康德、叔本华到杜威和罗素，从自然科学到社会科学，从进化论到空想社会主义等，都在不同程度上加以吸收。从主观上说，他深受儒家思想的影响，中庸之道既是他的哲学方法论，也是他的治学方法。这种治学方法，长处是能集众家之长，补充、丰富和提高自己;短处则是博而杂乱，甚至自相矛盾。然而，仔细考察，笔者以为贯穿于其伦理思想始终的红线是人本思想。
一、借鉴资产阶级人本精髓，结合儒家思想创出自己的人本理论
特别推崇法国资产阶级革命时期的人道主义。他在其《传略》中宣称:“孑民所谓公民道德，以法国革命时代所揭著之自由、平等、友爱为纲。”对法国资产阶级的人道主义并不是国回吞枣，而是按照中国资产阶级民主革命的需要，经过消化改造，成为他自己的思想。
第一，在人道主义的涵义上，其独特见解为，人道主义有广狭两义:狭义就是专指以人为中心、以人为本位，追求人的价值，人的尊严，特别是追求人类全体幸福的思想;广义则是以“‘凡识论’为标准”，即所谓宇宙万物以至人类都是“有识者”，都有“盲警的意志”。人道主义不仅关乎人类自身，而且还关乎宇宙万物。因此，他主张世界主义，反对狭隘民族主义;提倡蔬食主义，爱及禽兽。
第二，注人了中国的传统文化思想。他认为:“所谓自由，非放悠自便之谓，乃谓正路既定，矢志弗渝，不为外界势力所征服。”自由就类似儒家的“义”。所谓平等，他认为“非均齐不相系属之谓，乃谓如分而与，易地皆然，不以片面方便害大公。”平等就相当于儒家的“恕”。而博爱，就是要“爱大’，相似于儒家的“仁”。这样一来，把先秦儒学中“仁”、“义”、“恕”等观念所包含的人道因素引人到资产阶级的人道主义中，使之适应中国资产阶级的要求，并找到了它的历史根源和中国土壤，符合中华民族的社会心理特点，更易于传播和接受。
第三，把他的人道主义思想贯穿于其伦理思想的始终，他把“自由、平等、博爱”作为他的首要纲领，统领各种人道主义的原则和规范，他根据人道主义精神，提出群体主义道德原则。这一原则包含三个层次:自他两利原则、利他主义原则和绝对利他原则。在国际关系上，他主张爱国主义和人道主义的统一，提倡世界主义;在两性领域，他主张男女平等，友爱互助，婚姻自主，离婚自由;在道德教育匕，他主张以自由平等博爱为中心内容，造就全面人格的资产阶级新人;在道德修养上，他主张科学修养，克己博爱，达到人道主义的理想境界。
第四，不仅把人道主义建筑在抽象的人性论的基础上，而且还在人道主义中引进了进化论的思想。同法国启蒙学者一样，认为自由平等博爱是人的本性所具有的，如他说:“人类本平等”，“抱不平之心，则人所皆有”，“人苟有亲仁之心”，“人生而有爱已爱他之心象”等等。同时，他认为在达尔文的进化论中，本兼有竞存与互助，互助是人类本性，是人道主义的自然基础。把他的人道主义和进化论的互助主义融为一体，从而使他的人本理论独具特色，可称之为进化论的人本理论或互助论的人本理论。
二、从人本理论到道德进化论的升华
从进化论的人道主义出发，看到，道德发于人的天性，但是它又是运动进化的。道德的进化，是一个由低级向高级发展的历史过程。这个过程可以描述为:小己一社会，人道主义。
认为，小己是道德进化的最低阶段，从道德上对小己阶段进行价值判断应当具体分析。
(1)首先，他认为以自我之小己为最高价值的利己主义不能成为道德的最高目的和最终归宿，它违背人道主义精神。其次，他认为以他人之小己为最高价值的利他主义也不能成为道德的最高目的和最终归宿。因为第一，他人之小己的相加，其价值仍然等于他人之小己;第二，这种利他主义的前提和归宿，都是自我之小己。因此，这种利他主义实质上“不过利己论之扩充者耳。”
(2)他提出另有一种纯粹利他主义，其根源不在于以自我为目的而利他，而是出自人类天性，即人类天生具有的利他本性。对于这种利他主义，应当从主客观两个方面来评价。在主观上，应以人性为标准，凡是符合人性，符合人道主义精神的则有道德价值。在客观上，以社会贡献为标准，贡献愈大价值愈高。
(3)他认为，小己阶段的道德价值也应当从主客观两方面来评价。在主观上，无论是自存、自利还是自成，都是从自我出发，追求个体幸福，因而“无所谓价值”。在客观上，“则对于最大之鹊的，而自有一种相当之价值。”自存、自利的价值，因局限于个体幸福，“皆不免随历史而消亡。”惟有自成，因利他，助进化，合人道，所以具有道德价值。“惟自成主义，则与人道主义之鹊的，相为关系焉。”这种道德评价的标准尽管有其阶级和时代的局限，但在基本精神上仍不失其进步意义。
道德向前进化，由小己到社会。社会的道德价值，可分为公众幸福为目的，又能集中公众意志推动公众进化。社会的范围愈大，个体为社会进步和公众幸福作出的贡献就越大，道德价值也就愈高。尽管在社会阶段上，人们的道德价值要远胜于小己阶段，但是以社会为道德最高目的仍有局限。因为在社会范围内，道德价值不仅在空间上受到一国利害之限制，而且在时间上也受到国家谋划久远的制约，因此“社会之生命，在吾人意识中，仍不能不有制限也。”
既然社会也不为人们道德之最高目的，那么就必然向前进化，从而进人人道主义阶段。人道主义，不仅追求人类全体幸福，还要涉及宇宙万物。人道主义在空间上包揽一切，无边无际;在时间上无限久远，永无终极。因而，一切以人道主义为最高鹊的道德行为都具有永垂不朽之道德价值。“如是，则一切小已，虽推之无涯之远，无穷之久，而无不包括于此主义之中。吾人道德之行为，以是为鹊的，则庶乎所致力者，永远无消歇之顾虑矣。”然而，人道主义的大鹊的，在实际上是永远也达不到的。因为第一，人道主义在时空上是无限的。第二，人道主义作为全世界共同之关系，必须合全世界而共同经营才能达到，但是，“人类所具之道德心，与其所处之地位，常不能一致。”第三，从历史上看，真正以人道主义为鹊的“而直接尽其达此鹊的之义务者，常旷世而一遇。”因而，人道主义之大鹊的，只是一种心目中的理想和信念。它只能逐渐接近而不能达到。这样一来，人道主义之大鹊的，是无法以理性和意志来把握的，而“止能以清感迎合之”。在那里，理性的形式是哲学，意志之形式是伦理学，情感的形式是美学。因此，人道主义这种最高道德价值的实现，只能通过美感教育来完成。因为“人道主义之最大阻力，为专己胜。美感之超脱而普遍，则专己胜之良药也。”在看来，任何伦理道德都关乎功利，唯有美感，一是超脱功利，全无利益之关系;二是人心所同;三是无鹊的之可指，而自有其赴的之作用;四是人哇所固有，而无待乎外砾。所以，人们要达到人道主义的道德境界，美感教育是唯一途径。
人道主义既然不能以知识概念来把握，只能凭借信仰和情感才能达到，这样，人道主义最后变成了神秘莫测的彼岸物，这无疑是深受康德等人影响的结果。也和康德一样，把世界划分为现象和实体两部执然而，现象世界和实体世界是一个世界的两个方面，互为表里，其本质都是意志。实体世界有一个最高的盲警意志，主宰一切;现象世界有无法计量的、大小不一的、各有自己特性的意志。但是，“现象世界各各之意志，则以固向本体为最后之大鹊的。”实体世界是人类追求、信仰的最高理想境界，州门的精神只有最终超脱现实的一切，才能实现这种“人道主义”的鹊的。然而，他那个实体世界，由于客观上并不真实存在，因而他关于实体世界的描述也就不可避免地含有浓厚的神秘色彩，从而在一定程度上使人道主义成为一种宗教物。当然，他的人道主义的宗教蒙昧主义是完全不同的，他主张“现世幸福，为不幸福之人类到达于实体世界之~种作用。”
无疑，的人道主义中的这种矛盾，是基于其建立在唯心主义基础上的哲学，如同他把世界的本质看作是意志一样，在伦理道德上，也把道德价值看作是主观意志的产物。“何谓价值?不外乎意识中悬一种之鹊的，而欲有以达之，事物之与意志及情感无关者，即无所谓价值……然则事物之价值，无不由主观之意志而发生，明也。”虽看到了价值的主观性和相对性，但他把这种主观性和相对性过分夸大，从而否定了价值的客观性和绝对性，走上了唯心主义的道路。
正是从唯心主义出发，把推动道德由小己一社会一人道主义不断进化的内在力量，看作是人们一种不断追求道德价值永存不来的意识和意志。这种意识和意志，是一种永不满足的心理养成。在这种意识的推动下，人类不断自我超脱，从小己进而社会，再进而人道主义。他说:“然则吾人所超越小己之鹊的而擅于社会者，以为小己之意识，而于一时，不若社会之久远。以社会为道德行为之效果，仍不能不有一种消灭时期之意识，此又非吾人所能满意也，于是进而为人道主义之鹊的。”这样一来，他就把道德进化和发展的根源完全归结为人的意识和意志，从而过分地强调了人类自我完善的内在心理要求，掩盖了社会客观存在和社会经济状况对道德发展的决定性意义，使其道德论滑入了唯心主义的泥坑，成为一利!历史唯心主义的道德论。
第9篇：幸福哲学论文范文
关键词：幸福哲学幸福感职业幸福感
幸福是伴随人类历史发展以来的一个永恒的话题，它直接反映了人类对美好生活的向往与追求。幸福不仅关系到家庭和睦和工作满意，也关系到组织团结和社会稳定等方方面面。在建设社会主义和谐社会的目标下，幸福作为和谐社会的基础成为当下关注的热点。
一、中西方传统幸福哲学
幸福是人们对自我人生的主观感受和体验。那么怎么样的人生是幸福的人生呢？对这个问题的回答，中西方哲学形成了多种不同的思想。
中国古代传统幸福哲学主要以儒家、道家和佛家思想等为代表。儒家主义者主张以德为福，道德的就是幸福的，他们倡导积极进取、奋发有为的人生，认为一个人向内修身养性，养成仁义礼智的良好品德，向外齐家治国平天下，处理好人际关系才是幸福的人生。道家主义者主张安命顺天的幸福观，在他们看来，万物的本然状态是最好的状态，过清静无为、顺其自然的生活就是一种幸福。而佛家认为人生只有摒除贪求的欲望，修行念佛，才能摆脱痛苦，获得快乐幸福。尽管三种哲学观指出的获得幸福人生的具体路径有所不同，然而，在以自身修身养性来获得幸福人生的大方向上具有内在一致性。
西方传统幸福哲学主要以感性主义幸福观、理性主义幸福观和基督教神学幸福观为代表。感性主义幸福观强调幸福是感望的满足与快乐，代表人物是德谟克利特、伊壁鸠鲁等。德谟克利特认为人生的意义以快乐为主，快乐和不适是做事的标准。伊壁鸠鲁也推崇一切取舍从快乐出发，而通过审慎、道德和实践可以实现快乐。理性主义幸福观认为幸福在于按理性行事，感官的享受只会荒废人生，代表人物有苏格拉底、柏拉图等。苏格拉底指出善就是知，知就是德，德就是福，人们运用理性求知、修德与行善，才能成为一个幸福之人。基督教神学幸福观认为幸福来自上帝，代表人物是奥古斯丁和托马斯·阿奎那等。奥古斯丁认为人都有原罪，只有按上帝的真理和律法而行，才能形成完善的品格，获得完全的幸福。托马斯·阿奎那认为天堂的幸福才是人生的最终目的，尘世生活不是人生的终极目的。从上可知，西方哲学对幸福的本质理解存在着争论，感性幸福观注重感性的快乐，理性幸福观强调道德与至善，而基督教神学幸福观重视上帝的救赎和恩典。另外，在实现幸福的途径上也存在不同的观点，感性幸福观与理性幸福观都注重运用理性来达成，而基督教神学幸福观认为理性也是罪性的，只有通过上帝才可以达到。
中西方哲学对幸福的理解和关于获得幸福的路径的观点，为现代幸福感理论的建立和发展提供了思想基础。
二、基于幸福哲学的幸福感理论研究
幸福感是人们对自我人生的主观评价和感受。自1967年Wanner Wilson撰写《自称幸福感的相关因素》以来，幸福感的研究已走过40多年的发展历程，并取得了相当丰富的理论成果。研究主要集中在三块内容：幸福感影响因素的研究、幸福感理论模型及测量的研究和幸福感理论在应用层面上的拓展研究等。
（一）幸福感影响因素研究
幸福感的影响因素研究主要包括客观影响因素研究和主观心理与行为影响因素研究等两方面，早期研究重在证明客观影响因素对幸福感的影响，而随着研究深入，人们转向关注主观心理和行为如何影响幸福体验的研究。
1.幸福感客观影响因素
初期对客观影响因素的研究主要是沿着人口统计学项目维度进行，Wilson在其《自称幸福的相关因素》中指出，幸福的人是年轻、健康、受过良好教育、收入丰厚、信教、已婚、智能的等，这些项目被认为是影响幸福感的决定因素。随着研究的深入，不少研究指出客观因素对幸福感影响的解释力相当小，人口统计项目（如性别、收入、智力水平等）只能解释幸福感不足20%的变化，外在环境只能解释幸福感15%的变化。而Wilson的一些结论甚至被最近的研究，例如年轻和教育不再被认为幸福感的前提条件，不同年龄的成年群体幸福感水平也没显著差异。当然由于客观因素对幸福感的影响有限，因此，研究者们开始转向内在机制的研究来试图解释幸福感。
2.幸福感主观心理与行为影响因素
幸福感主观心理与行为影响因素的研究，主要包括气质与人格理论、认知模式理论、目标理论以及适应与应对理论，它们从不同角度解释了不同个体幸福感差异的原因。
气质与人格理论认为不同气质和人格的人具有不同的快乐素质及快乐体验。Tellegen等人（1988）双生子的研究充分证明了这一点，他们研究了不同家庭环境抚养长大的同卵双生子差异和同一家庭长大的异卵双生子的幸福感差异，结果发现不同家庭长大的同卵双生子幸福感水平的接近程度比同一个家庭抚养长大的异卵双生子要高得多。[3]一般地，具有快乐素质的人会以积极的方式看待和处理他们的环境，拥有更乐观的期望和更努力的行为，最终影响结果的达成和幸福的体验。
认知模式理论认为人不是被动的体验事件和环境，人对事件和环境有认知过程，即分析和建构、预期与回忆、评价与解释的过程。每个人都生活在独立的认知世界中，多样化的认知与判断过程形成不同的幸福感体验，例如自我的认知、需要满足的评价及社会比较等过程都会影响幸福感。因而，个体的认知模式是影响幸福感体验的一个重要因素。
目标理论强调目标建立与行动对幸福感的影响，它认为幸福感与目标设立达成及需要满足有关。目标设立、种类、向目标接近和目标达成都会影响个人情感和生活满意度。其中正性情感与目标设立、维持和实现有关；而负性情感与目标缺少、目标间矛盾和目标活动受影响有关。特别地，目标必须与人的内在动机或需要相适宜，才能提高幸福感。
适应与应对理论强调个体行为对幸福感的影响。Helson最初认为适应是对重复出现的刺激反应性降低。后来人们对适应是情绪反应的降低，还是个人生活策略的调整提出疑问。一般地，适应是消极被动的适应环境，应对是积极主动的应对环境和处理事件。积极的信仰、理性的行为、关注问题以及寻求社会帮助等应对行为会提高个体的幸福感。
幸福感研究重视人们对幸福的体验的研究，其影响因素研究得出客观影响因素和主观心理与行为因素等两方面都会影响人们的幸福感，使不同的人对幸福的体验不同，为幸福感测量模型的建立提供了理论基础。
（二）幸福感理论模型及测量
中西方哲学探讨什么是真正的幸福，现代科学研究人们对幸福的体验与感受。基于不同的中西方哲学的幸福观，现代心理学形成了不同的幸福感模型和测量研究，分别是以快乐哲学为基础的主观幸福感模型和测量研究和以实现哲学为基础的心理幸福感模型和测量研究。
1.基于感性主义哲学的主观幸福感模型及测量
主观幸福感以西方感性主义幸福观为哲学基础，从体验快乐的角度来测量人们的幸福感。Andrews和Withey（1976）研究发现，在实际生活中，99%以上的人对生活的评价都是主观评价。Diener（1984）在总结前人的研究后，把幸福定义为人们对其生活质量所做的情感性和认知性的主观评价。美国教授Bradburn于1969年首先提出幸福感测量的情感平衡模型，认为幸福感是正性情感与负性情感之间两种独立情感之间的平衡，正性情感增加一个人的幸福感，负性情感降低一个人的幸福感，并编制了《情感平衡量表》。它包括10个项目，正性情感和负性情感项目各5个，两者得分相减即为结果，要提高幸福感，既要增加正性情感，又要减少负性情感。[6]美国伊利诺斯大学的心理学教授Diener于1984年从情感和认知角度提出主观幸福感由积极情感、消极情感和生活满意感这三个要素构成，其中积极情感包括欢喜、振奋和满意等情绪体验，消极情感包括悲伤、焦虑和气愤等情绪体验，生活满意感则是个体对生活幸福程度的认知和判断，并编制了包含三个要素的《总体满意度量表》。[7]从中可知，主观幸福感量表是重视从个人主观认知和情感体验角度对幸福感进行测量。
2.基于理性主义哲学心理幸福感模型及测量
心理幸福感以西方理性主义幸福观为哲学基础，从人们的至善或自我实现角度来测量幸福感水平。美国教授Ryff认为快乐不等于幸福，于1998年提出心理幸福感概念。Ryff在总结以往理论的基础上提出了6维度测量模型，每一维度都是个体实现自我过程中所需采取的行动，以帮助个体实现自己的潜能，体验到幸福感。这些维度包括（1）自我接受：对自我和过去的积极评价；（2）个人成长：有持续成长和发展的意识，喜欢尝试新事物，获取新经验；（3）生活目的：认为生活有目标，有意义，并为之计划和努力；（4）积极的人际关系：有真诚、信任的人际关系，能互相倾听与体谅；（5）环境把握：把握个人生活和驾驭环境的能力；（6）独立自主：有自我决定意识，能克服社会压力去思考和行动，并进行自我调整。根据上述维度，Ryff编制了《心理幸福感》测量量表，共包括84个项目，该量表的信度系数达0.928。这是一种重视认知和理对幸福感影响的测量模型，目前已被国内外学者广泛应用。
从上可知，幸福感理论研究从幸福本质的理解出发，形成了主观幸福感模型和心理幸福感模型，而幸福感测量工具是从幸福感模型出发，发展出了相应的测量工具，是对人们在追求幸福过程中对实际幸福感水平的测量，具有一定的现实意义。
（三）幸福感理论的在应用层面的拓展
随着幸福感理论的成熟，研究者开始将幸福感研究拓展和应用到具体领域中，其中，职业幸福感的研究是最具现实意义的应用性研究。现代生活中，工作占据了人们大部分的时间和精力，组织已成为人们经济、政治和文化生活的场所，员工通过工作认识自我，展现自身能力，体现价值，并积累经验不断成长，工作不仅使人们获取赖以生存的物质需要，也培养人们的优秀品质、实现自身价值及实现幸福。所以，职业幸福是人们生活幸福的重要部分。职业幸福感研究为测量、描述及提升人们工作中的幸福感提供了理论指导。
三、从幸福感的研究到职业幸福感的研究
职业幸福感是指人们在工作中需要得到满足、潜能得到发挥、力量得以增长所获得的持续快乐体验，是工作领域中的幸福感。
职业幸福感体验受诸多因素影响，包括工作相关的因素、个体认知与行为因素等。与工作相关的因素包括工作条件、工作时间、工作内容、人际关系-工作团队、人际关系-上司、经济方面、组织方面、工作变动方面等。[9]另外，根据幸福感相关理论可知，职业幸福感除了受客观因素影响之外，也受个体对工作的主观认知和行为因素影响，相同的工作客观条件下，不同的个体认知会形成不同的幸福感体验，并且不同的应对行为也会对当前和未来的幸福感产生影响。
职业幸福感测量是对人们工作中的幸福感进行测量，是诊断人们工作中幸福感程度和提升工作幸福感的第一步。与幸福感测量相似，基于不同的哲学幸福观，职业幸福感测量分别形成了是基于快乐哲学的职业幸福感测量和基于实现哲学的职业幸福感测量等。
基于快乐哲学的职业幸福感测量是对人们工作中情感和认知的评价与体验的测量，它是从Diener主观幸福感量表变化而来，可分为工作中的积极情感、工作中的消极情感、工作的整体满意度和工作不同领域的满意度等四个维度。前两者是对工作的情感评价，后两者是对工作的认知评价，即我们所熟悉的工作满意度。工作情感的量表主要有Bradburn（1963）编制的情感平衡量表（ABS）、Burke等（1988）开发的工作情感量表（JAS）、Van Katwyk（1995）开发的工作相关情感幸福量表（JAWS）。工作满意度量表主要有工作描述指数、明尼苏达工作满意度量表、彼得需求满意度问卷等[10]。这是从对工作的情感和满意角度来测量工作中的幸福感体验。
基于实现哲学的职业幸福感测量是对人们在工作中潜能得以发挥和自我得以实现而体验到的幸福的测量。它是从Ryff的心理幸福感量表变化而来，主要有Warr（1990）开发的工作情景中的幸福感量表和Van Horn（2004）开发的职业幸福感量表等，他们的维度不仅包括工作中的情感体验和认知，更注重工作中的行为要素对幸福感体验的影响。Warr（1990）将工作特性和Ryff的心理幸福感量表结合，开发出了工作中的幸福感量表，它由情感、抱负、自主性、胜任力等四维度构成，情感维度中包括焦虑-满意、压抑-热情和不快乐-快乐等，是工作中的情绪；抱负是对工作的兴趣和目的，并在工作中提高自己；自主性是个体抵挡环境和跟随他人言论和行为的程度；胜任力是个人应对困难和取得成功的能力。Warr的测量模型重视工作情境中的幸福感。荷兰学者Van Horn（2004）根据Ryff的心理幸福感模型和Warr的工作幸福感模型，编制了荷兰教师的职业幸福感量表，包括情感、专业、社会、认知和身心等五个维度构成，情感包括情感幸福、工作满意、组织承诺、情感疲惫等四个方面；专业包括自主性、胜任力、抱负等三个方面；社会包括处理社会关系能力和对同事负面的态度表现；认知是认知疲乏；身心是存在的身心抱怨。Van Horn通过对1252名荷兰教师的调查，对所得数据进行验证性因素分析，结果表明，这五个维度确实存在，且相互独立，次级因素分析表明，情感维度是职业幸福感最重要的维度。这项研究支持了早期的主观幸福感的概念中对于情感的关注[12]。
Warr和Van Horn的职业幸福感量表除了关注工作情感和整体满意度之外，着重关注了工作中的自我状态，包括自主性、胜任力、抱负、身心等方面，工作情感和整体满意度会影响个体的工作幸福感，但是个体真正的幸福感体验是对工作的自我调整后带来的自信和平安的状态。目前，职业幸福感的测量量表尚有限，Warr和Van Horn的量表为今后编制职业幸福感量表提供了一个可参考的方向。
四、结论
幸福是从古至今一直被探究的问题，中西方哲学从不同角度对幸福观进行了思考。现代科学根据不同的幸福观，对现实生活中人们的幸福水平进行研究与测量，形成了逐步成熟的幸福感理论，主要包括幸福感影响因素研究和幸福感模型及测量研究。职业幸福感是工作领域中的幸福感水平，随着工作在现代生活中重要性的增加，研究人们工作中的幸福感越来越重要，职业幸福感研究沿用幸福感的研究思路，主要研究了职业幸福感的影响因素和职业幸福感的测量，特别的，职业幸福感测量工具尚有限，还未形成成熟的量表，是今后需要继续研究的方向之一。总之，中西方哲学对幸福的探究和现代科学对幸福感理论的研究，将幸福的本质清晰出来，为测量和提升人们生活和工作中的幸福感提供了指导。
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