法律思想史论文精选(九篇)

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第1篇：法律思想史论文范文

内容提要: 作为中国传统法哲学思想的核心内容，道法思想的诸多理论命题深刻地揭示出传统法律思想的特质，也能展示从先秦思想争鸣到汉初儒术独尊之间历史传承脉络。秦汉杂家在思想融合中所表现出的宽广视野、宽容态度，以及根据自身对时代主题的把握进行理论构建的自觉，在当前仍有其价值和意义。

战国以后，政治统一成为时代主题能否促成富强和统一，成为决定各家学派思想能否为采纳的标准。在此背景下，各家学派也相应地做出调整，重“道”的同时，开始关注“术”的问题，以此来回应现实。冯友兰先生认为，在战国末期到秦汉之际，中国思想界有一种“道术统一”的学说，在思想家和政治家之间流行着。有这种运动，有这种学说，思想界即生出一种新的派别，就是《汉书·艺文志》所谓的杂家。冯先生认为“道术统一”的思想运动兴起的原由主要在于：第一，统治者对思想统一的需要，这缘于在决定政策时对一贯的理论根据的要求，同时，政策施行时需要减少庞杂不一致的批评。第二，各家学说主张虽殊，但都认同真理，并且认为真理原本只有一个，这在一定程度上拉近了各家进行对话的距离。第三，从思想史发展本身来看，经过“百家争鸣”的时代，随后应当有一个综合整理的时期。[1]

一、《吕氏春秋》道法思想之解读

(一)道：宇宙本体与终极规律的统一

“道”是《吕氏春秋》的核心概念和逻辑起点。吕书认为，“道”对“法”发挥着根本性的决定作用，“法”则需时时处处体现“道”的精神和要求。《仲夏纪·大乐》中对“道”的本体地位作了明确的阐述：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造於太一，化於阴阳。”人作为万物之一，同样产生于阴阳相互作用，本于太一(道)。所谓“凡人、物者，阴阳之化也”。[2]对于人类社会任何问题的思索便也被限定在这样一个体系化的框架之内了，天人一体的文化特征大概也肇端于此。道除了具有本体论的意义外，还代表着包括人类社会在内的宇宙间万物运行的规律。所谓“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪。”[3]天道、地理和人伦都是从规律层次上讲的，无变、无绝和无乱则强调了规律的不可违抗性。

(二)“法天地”：法与道的统一

“法天地”亦是《吕氏春秋》道法思想的集中宣示。

首先，“法天地”体现了法律要反映“道”的要求，接受“道”的指引，从而实现道法和谐统一的要求。在《》、《圜道》等篇中集中论述了这一思想，如“古人得道者，生以寿长，声色滋味，能久乐之，奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。秋早寒则冬必暖矣，春多雨则夏必旱矣。天地不能两，而况於人类乎？人之与天地也同。万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也。”[4]“天地不能两”旨在阐明道的根本决定性，天地必一于道，而人作为天地系统内的一分子，自然应当“与天地也同”。

根据季节时令的变化而采取相应的法令措施，也是“法天地”的重要体现，《十二纪》中有许多典型记载。古代先民总结出“春生、夏长、秋收、冬藏”的规律，并将视为天道的表现，强调人类社会的活动应当去顺应这一规律的要求。法律方面，在万物复苏萌生的春季，君主要“德和令”、“行庆施惠”，而且要主动抑制刑罚的适用，做到“省囹圄”、“止狱讼”；而在秋冬季节，万物萧瑟，惩罚犯罪、施用刑罚就认为是符合“天道”的。这种观念后来在传统法律中亦得到了传承和发展。

其次，“公”乃“道”的体现，法当贵公。中国传统法律具有强烈的伦理道德色彩，已是学界通识。这种传统重视对法本身进行道德性的审视，与西方自然法思想有相通之处。《吕氏春秋》中“法贵公”的思想便体现了这一点。“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得於公。尝试观於上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鸿范》曰：‘无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义；无或作好，遵王之道；无或作恶，遵王之路。’……天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。……此三皇五帝之德也。”[5]在此，“公”成为治理天下的首要标准：第一，天道为公，对万物一视同仁，不私一物；第二，以三皇五帝为代表的先圣贤王秉承天道，在上古时代实现了公平的社会治理；第三，“天下非一人之天下”，天下既然非一家一姓之私产，便不存在差别对待的理由。正如徐复观先生所评价的：“吕氏门客，把儒、墨、道三家所蕴含的天下为公的思想，作了强烈的表现。”[6]

第三，道恒为一，法亦贵一。在战国末期、秦国即将完成大一统前夕，“一”的含义更扩展为能够服务于君主专制的“同一、统一”，这在《吕氏春秋》中得到了明确的表达：“王者执一，而为万物正。……天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”[7]“故一也者制令，两也者从听。先圣择两法一，是以知万物之情。故能以一听政者，乐君臣，和远近，说黔首，合宗亲。能以一治其身者，免於灾，终其寿，全其天。能以一治其国者，奸邪去，贤者至，成大化。能以一治天下者，寒暑适，风雨时，为圣人。”[8]正是基于此，作为国家治理重要手段的“法令”，其坚持“一”的标准，便符合道对于法的统领要求。

二、《淮南子》道法思想之解读

(一)道：治术层面的深化

《淮南子》中的“道”仍然是宇宙万物生发的本源，既是终极的本体论概念，又具有实在的物质内涵。在《原道训》、《俶真训》、《天文训》等篇目都有系统的阐述。譬如：“道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”[9]这里，“道虚廓宇宙气万物”的宇宙生成图谱与《老子》、《吕氏春秋》中的描述如出一辙。然而，《淮南子》所探讨的核心问题是人事，其著述的目的就在于“纲纪道德，经纬人事”，对哲学命题的探讨只是一个必要的铺垫，“道”的重心仍将落在社会治理方面，体现为治术层面的深化。

首先，“道”是先贤圣王开创伟业的根本途径，是社会治理的根本。在道与数(术)之间，贤王都是奉道而行，乱主则往往依任小数(术)。

其次，《淮南子》中“‘道’的功能有一个由隐至显、由古而今、有‘形而上’到‘形而下’的展现与落实的过程。”[10]当“道”与具体的“人”、“事”相结合的时候，“道”的功能就得到了发挥。也就是说，真正体察“道”的人就会顺应自然，能够立于不败之地，收到“逸而不穷”的效果，正如《俶真训》所强调的“唯体道能不败”。

最后，《淮南子》强调“治在道，不在圣”。正是因为遵循“道”才得以成圣，道是根本。《淮南子》所认为的“圣”就在与得“道”，如儒家的圣相比，伦理色彩淡了，却增添了智慧的要求。

(二)“明于天道，察于地理，通于人情”的法律观

首先，道乃法之根本，道基于本体地位具有对法的统摄地位。《淮南子》认为，只有圣贤方能把握“道”的真谛，因而其治世的视野是极其宏大的。相比之下，究于法术之类的末节是不足为论的。《精神训》指出圣人当“法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”，这正是道的要求。

其次，法与天地自然相适。无论是“天”、还是“道”，中国传统文化认同在最高层次上有一个本体，而且，自然世界和人类社会都受到一个最终规律的制约，此终极规律与最高的本体恰是合一的。这种观念对法律思想的影响便是，法要顺应天地自然所固有的规律，否则，人类社会将会遭到自然的惩罚。

《天文训》阐述了许多人类活动与自然相关联的观点，对法律思想也有重要的影响。譬如，君主对国家的治理状况，都能在自然界有所反映，形成了一种来自自然的约束力量，所以要“受制于天”。刑杀不当或苛政肆虐都容易引发强烈的自然反映，而遵道而治行宽仁之政才能够得到佑护。这种自然的警示作用一方面增强了君权的神秘色彩，同时也能对君主产生一定的制约作用。

其他各篇则侧重从圣贤个人修养的角度阐述“法天地”之主张。譬如：“是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。”[11]“法阴阳者，德与天地参，明与日月并，精与鬼神总，戴圆履方，抱表怀绳，内能治身，外能得人，发号施令，天下莫不从风。”[12]先圣贤王作为法律的制定者，能够将个人观念行为中的“法天地”化为“因天地而立法籍”，并对后世统治者产生示范作用。

第三，法与人情礼俗相一致。就法而言，在遵循自然天道的同时也应当与人情礼俗保持一致，惟有如此，法的正当性才能得到根本的贯彻。《淮南子》中认为，人性中有“善”端，但需要圣人法度的引导，所谓“人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。故先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸。故刑罚不用而威行如流，政令约省而化耀如神。故因其性，则天下听从，拂其性，则法县(悬)而不用。”[13]

总而言之，“明于天道，察于地理，通于人情”是《淮南子》道法思想集中体现。有认识论层面上“道”的统领，有古代天文地理等早期科学观念的支持，更有人类天性和社会礼俗制度的支撑。法被置于一个庞大的体系中去，从来都是作为整体的部分来存在的。在先人的观念当中，法要服务于社会治理的目标，要顺应天道与人情，但却总是以法律独立性的缺失为提前的。

三、秦汉杂家道法思想的特征及其历史影响

秦汉杂家思想的特征就在于融通各家的整全性，这在《吕氏春秋》和《淮南子》的道法思想中体现得尤为突出。为有机整合儒道法三家的思想元素，秦汉杂家道法思想具有一种分层的特征：第一，“道”构成法律的形而上的和伦理的根据。主张道对法的统摄作用，法律要体现道的作用。第二，总体倾向是德主法辅，即认为德、仁义、礼在国家治理的体系中具有主导，刑赏法度是抑恶的必要补充。并将德主法辅与“道”相关联，有机地融合了儒道两家的思想。第三，在具体的“法术”的层面，除反对严刑峻罚外，较多吸收了法家的思想。

秦汉杂家道法思想体系当中，“道”和“因”是两个重要的概念。正是基于对“道”的诠释和“因”的引入，整个道法思想才成为内在协调的体系。“道”在《吕氏春秋》和《淮南子》中的内涵是基本一致的，分为两个层次：一是作为宇宙万物的本原，是万物所产生最终依据，具有玄冥色彩；二是作为天人合一系统的最终决定性规律。道法关系是中国传统法哲学的核心问题。对此，《吕氏春秋》和《淮南子》都强调道对法的支配地位，法只有与道相适应才能够发挥作用，即道本法末。在两部著作中，道进而转化为了“天地”，而“法天地”也成为道法思想的自然延伸。“因”对于道法思想的形成发挥了桥梁的作用。“因”的基本内涵是因循不悖，强调积极地谋求与一种基本准则之间的协调统一。正是有了“因”，使得在形而上的层面坚持道家原则的同时，又能够将儒家、法家等其他学派在形而下层面的思想元素吸纳进来，成为“无为”与“有为”之间的结点。第一，通过“因”使无为有了新的含义，即“无为”成为不妄为与顺道有为的结合。[14]第二，《吕氏春秋》和《淮南子》汲取了先秦各家人性理论的元素，以一种超越价值评判的相对客观的态度去看待人之性情的问题，并通过“因”消解了天道和人性之间的紧张。[15]第三，法(特别是赏罚)应当因人情而制，无疑是对传统专制社会下法律僵硬苛酷的一种软化，同时也是道法思想的重要体现。

思想演进无疑是一个历史传承的悠长过程。吕不韦和刘安虽未能实现其政治抱负，但人亡书废并不能阻碍思想元素以潜隐的形式继续存在。在董仲舒的《春秋繁露》当中，依然能够感受对构建贯通天地人为一体的理论学说的孜孜不倦，逻辑起点从“道”变为“天”，阴阳之间从并陈变为尊卑有别，对道和人情的因循则转化为“天人感应”。可见，以“贯通各家”为主要特征的秦汉杂家，在战国末期至汉初的“道术统一”的思想融合过程中，以其独特的包容性，具有其不可替代的历史地位。在当前，面对转型期多样思想潮流的碰撞和交锋，秦汉杂家在思想融合中所表现出的宽广视野、平等对待各家思想的宽容态度，以及根据自身对时代主题的把握对所融合的思想进行理论构建的自觉，对我们并非全无价值。

注释:

[1]冯友兰：《三松堂全集》(第十一卷)，河南人民出版社2000年12月第1版，第413-448页。

[2]《吕氏春秋侍君览知分》。

[3]《吕氏春秋孟春纪孟春》。

[4]《吕氏春秋仲春纪》。

[5]《吕氏春秋孟春纪贵公》。

[6]徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，华东师范大学出版社2001年11月版，第34页。

[7]《吕氏春秋审分览执一》。

[8]《吕氏春秋仲夏纪大乐》。

[9]《淮南子天文训》。

[10]戴黍：《淮南子治道思想研究》，中山大学出版社2005年9月第1版，第27页。

[11]《淮南子精神训》。

[12]《淮南子本经训》。

[13]《淮南子泰族训》。

第2篇：法律思想史论文范文

事实上，对于上述问题已有学者提出并回答过，但他们主要是从中国的思想文化、民众心理、海洋意识和海权观念的角度来分析的[3]。这种分析固然有一定道理，但却因片面强调主观因素而略显历史唯心主义倾向。还有些学者尽管强调了经济、阶级等客观因素[4]，但也因缺乏系统的理论支持而流于空泛。郑和的航海属于实践活动，而作为主体的人的任何实践活动都是有目的的，这正体现了主体的能动性。目的实际上是利益的表现形式，是主体对自身利益的判定结果，说到底是界定了的利益。利益是目的的内容，目的是利益的形式，因此主体的目的一定要与自身的利益相适应，正确地反映利益。这样对主体实践活动的分析就由对目的的分析转化成对目的与利益的一致性分析了。因此，笔者尝试使用演绎法，以政治学理论中有关利益的阐释为大前提，以历史材料为小前提，对上述问题做出解释。

一、政治学理论中关于利益的阐释

利益是中西方思想史上的古老课题，一般既包括哲学伦理学含义又包括经济物质含义。利益具有鲜明的主体性，利益总是人的或由人组成的组织、集体的利益，没有人根本谈不上利益问题。“按照的论述，人的利益的形成是一个从人的需要到人的劳动再到社会关系的逻辑过程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作为一种高级的生物体必须要新陈代谢，要与外界（自然和社会）进行物质的、能量的、信息的交换。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“我们首先应该确立一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能‘创造历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”[6]因此，需要是人的本性，是一种客观存在。但人是有意识的，人的需要除了随人的生理变化（主要体现在年龄的变化上）而变化以外，又随人的意识以及在意识支配下的实践的变化而变化，从而又具有主观性，这是人的需要与动物的需要的显著区别。概言之，人的需要是客观性与主观性的统一。

按主体追求的目标和层次，需要分为生存需要与发展需要，它们以物质需要和精神需要这两个需要客体为表现形式，其中物质需要是人的最基本需要。但是仅有需要不行，关键是需要的满足。需要的满足本质上是人们以一定的途径获取需要对象，而“满足需要的途径问题把从事生产和结成社会关系提上了人类活动的历史日程”。[7]为了满足需要，人们必须进行生产劳动，在生产劳动中产生了一定的联系，形成各种社会关系，其中处于基础和决定地位的是以生产关系为核心的经济关系，它直接影响着其他关系的形成和发展。社会关系一旦形成，不仅使人们的生产和生活区域化，而且还支配着用以满足需要的生产成果在社会成员中的分配，因而本质上，客观地制约着人们需要的满足，从而主体与客体的关系，具体而言，人与需要对象之间的关系就转化为主体之间的关系即人与人之间的社会关系了。这样就形成了由需要到生产再到社会关系的逻辑链条，人们的需要完成了社会转化、客观化，从而利益产生了。因此，“所谓利益，就是基于一定生产基础上获得了社会内容和特性的需要。”[8] “利益既是一个物质范畴，也是一个关系范畴，具有社会性。”[9]但它本质上是一个关系范畴，“社会关系是利益的本质。”[10]需要只有与能够满足需要的手段的使用相联系，即只有与实践相联系才能转化成利益。实现了的利益便会转化成手段，并使主体产生新的需要。因此，一定意义上说，满足需要的手段即利益。而社会关系是能够满足人的需要的根本性手段，因此“社会关系是利益的本质”。

决定于生产方式的利益是客观的，但对它的界定却具有主观性，对利益的判定结果或者说界定了的利益就是目的，因此，主体的目的是客观性与主观性的统一，它以客观利益为中介与生产方式产生联系。目的只有正确地反映利益才能实现并扩大利益，继而产生新的目的、新的实践，形成循环，否则就会妨害利益，导致原有目的的改变或取消。这样要回答本文篇首提出的问题，就必须考察一下郑和下西洋的目的是否正确反映利益主体的利益，是否与利益一致。

二、郑和下西洋的目的分析

对于郑和下西洋的目的见仁见智、说法不一。比较典型的观点有：寻找被明成祖篡夺了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵异域，示中国富强”[12]；“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，[13] “通好它国，怀柔远人”[14]；“谋求内外稳定”[15]；联合他国围堵帖木儿[16]；经济目的说；[17]另外还有满足统治者对奇珍异宝的需求，加强文化交流等说法。综上，郑和下西洋的目的既有政治上的也有经济上的。

踪迹建文帝之说，略显牵强，有点高估被公认为“仁柔少断”的建文帝了，如果真的有这个目的也是次要目的。其实，“这种说法在明代已有人提出怀疑之言”[18]。“欲耀兵异域，示中国富强”说，实际上是把实现目的的方式、方法混同于目的本身了。“《明史》云：‘……（郑和船队）首达占城，以次遍历诸藩国，宣天子诏，因给赐其君长。不服，则以武慑之。’”[19]而“谋求内外稳定”义同“巩固政权”，是万能的说法，当然有一定正确性，但太过笼统。郑和航海远达非洲，因此围堵帖木儿说也缺乏说服力。而至于经济目的说，搜寻奇珍异宝说，加强文化交流说等，则是把主观目的造成的某些客观结果、产生的副产品同目的等同起来了。

笔者认为，郑和下西洋的目的主要是政治上的，具体而言是恢复、巩固，特别是扩大封贡体系，形成“四夷宾服”、“万国来朝”的宏伟局面，说得委婉一点就是“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，“通好它国，怀柔远人”。一定程度上，如梁启超所说：“雄主之野心，欲博怀柔远人，万国来同等虚誉，聊以自娱耳。”[20]

建立封贡体系是中国历代封建王朝的需要。

华夏文明源远流长、博大精深，在近代以前，世界领先、历久不衰，华夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化优越感。这种文化优越感在对待异族它邦上，则具体表现为“华夏中心意识，也称中国中心观或‘天朝心态’”。[21]华夏中心意识包括地理中心和文化中心两层含义。中国为尊的居高临下心态以及华夷一统，“四海一家，化被天下”，的大一统观念自然就成了这种“华夏中心意识”的必然逻辑结果，“四夷宾服”、“万国来朝”、“天下共主”，也就顺理成章地成了中国历代统治者的需要，因为人们视此为衡量一个王朝是否强盛的标志。封贡体系（又称朝贡制度）就是在上述一系列主观意识支配下，以维护封建等级制度的儒家礼治思想，以及由之决定的“柔远存抚”、“厚往薄来”为工具或原则而产生的客观结果。

历史上中原华夏政权的宗主地位受到挑战乃至被取代的情形并不鲜见，最明显的例子是蒙古统治者南下中原，建立疆域辽阔的大一统帝国。元朝的统治者没有文化上的优越感和自信心，因此在对待朝贡国上，以武力取代怀柔，取代文化上的“化”，转而进行压服，不时干涉其内政，而且“蒙古统治者尤重朝贡的物质利益”，“朝贡制度较以往更具君臣主从关系的实际内涵，朝贡的礼仪性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后，朱元璋对封建传统一仍其旧，将封建专制统治发展到极致并恢复、发展了因元朝灭亡而中断的宗藩关系，完善了封贡体系，使其手续更加缜密，组织管理更为严格。但“洪武末年，多数海外国家已久不来贡，与明廷十分疏远了”。[23]通过发动“靖难之役”，夺取了政权的明成祖新登宝座时，“前来朝贺的只有朝鲜等少数国家的使臣”[24]。因此，为了加强其政权的合法性，巩固其统治地位，他对封贡体系较之其父更是情有独钟，“其外交政策的核心仍是‘锐意通四夷’，广招海外国家前来朝贡”。[25]郑和下西洋就是为着这个目的而进行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亚、非诸国，招徕各国使臣入贡，开拓贡使贸易。宦官郑和几次出使。”[26] “郑和携带成祖诏谕诸国的敕书，去各国开读，并持有颁赐各国王的敕诰和王印。”[27]明成祖御临的明朝宫廷宴会上曾响起这样的歌声：“四夷率土归王命，都来朝大明。万邦千国皆归正，现帝庭，朝人圣。天陛班列众公卿，齐声歌太平。”[28]

因此，郑和下西洋的目的是恢复、巩固、特别是拓展封贡体系。

三、郑和下西洋的目的与主体之利益的一致性分析

那么，明成祖派郑和下西洋巩固并发展、扩大封贡体系这一目的与其利益是否相符呢？

利益总是与社会关系密不可分，利益的本质是社会关系，包括经济关系、政治关系、法律关系等，而其中最重要的、起决定性、基础性作用的是经济关系，即生产资料所有制关系，因为“政治是经济的集中表现”。明成祖作为一国之君、封建地主阶级的总代表，其根本利益应该是也只能是维护封建地主土地所有制这种经济关系。对于统治者来说，对外政治关系应该是为内部社会关系的稳定服务的，不能以损害国内社会关系的稳定为代价。从长远看，对外政治关系也应建立在某种对外经济关系之上，以经济关系为基础，否则便不会长久。

而明成祖派郑和下西洋试图恢复、巩固并扩大封贡体系所采用的方式用现代话语来说是“胡萝卜加大棒”。“厚往薄来”的胡萝卜政策无异于古代版的金钱外交：“携带大量金银、铜钱，运载大批货物作为赏赐”[29]以换取对明朝“天朝上国”地位的认可。为使它国宾服，实施军事威慑，挥舞一下大棒，当然是必要的，但这大棒的挥舞是必须要付出经济代价的。对大明的陆上临国挥舞大棒，耗费的金钱不会很多，是比较实际的考量，因为军事力量在短时间内即可到达。但若耀兵海外，这在当时来说可是非同寻常的事。首先，军队人数要多、船队要大，否则起不到威慑的作用。其次，历时久长。运动空间的扩大必然伴随时间的延长。因此，在海外挥舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船队人员提供长时间的给养、对归国船员的丰厚赏赐等，是需要巨大的财政支出的。[30]总之，郑和下西洋为达到目的，所付出的经济代价是巨大的。

不过，分析目的与利益的一致性，不但要看实现目的所付出的代价，更要对目的达到后所获得的收益与成本（代价）进行比较。封贡体系本质而言，是一种对外政治关系，但这种政治关系是特殊的政治关系，因为它不是建立在与之相适应的对外经济关系的基础上的。经济上的朝贡贸易（对外经济关系）和礼仪上的册封是封贡体系的外在表现形式，封贡体系因此得名。它着重“追求的是君臣主从关系的名分或形式，彼此之间等级的高低、地位的尊卑，仅仅在朝贡文书和朝贡礼仪中有所反映”。[31]在封贡体系中经济与政治的关系被颠倒了，成了政治决定经济（形式上的主从关系是朝贡贸易的前提）。正因为被颠倒了所以又被歪曲了：朝贡贸易无非是“厚往薄来”，“倍偿其价”，损己利彼的交换。“这种贸易不仅不抽关税，而且明廷对于‘贡品’也是付钱的，往往比市价高得多的钱。”[32]外国学者也认为：“朝贡制度的主要负担在于‘接受者’。”[33] “明朝政府在回赐、赏赐方面，一贯遵循‘厚往薄来’的原则，尤以永乐朝为最。”[34]诚然，万国来朝[35]，宗藩体系的扩大有利于提高国民的士气，增加皇帝的亲和力，从而有利于稳定国内政治关系，甚至可以起到“柔远人以饰太平”的作用，对明成祖来说也可谓是收益，是利益。但是，物质利益或者说经济关系才是最根本的利益，当这种对外政治关系的取得和维持导致国库空虚，使统治者缺乏统治资金时，它就成了明朝的负担了，乃至损害封建统治的基础——小农经济，从而成了危及明朝政治关系的不稳定因素了。财政负担的加剧必然对经济、政治关系产生负面影响，威胁明朝既得利益者——地主阶级的根本利益。因此，从明朝封建统治者的角度看，郑和下西洋所付出的成本远大于收益。非但如此，郑和下西洋使“进一步发展海外贸易的民间呼声日益高涨和民间私人海外贸易的兴起”，[36]这无疑会触动特别注重加强中央集权的明朝封建统治者的神经，因为这威胁了他们的统治秩序、社会关系，从而有损于他们的根本利益。

明朝作为典型的封建社会具有天然的封闭性和保守性，明成祖把封贡体系扩大至万里海疆这一目的，反映的是其要显示自己是“天命之子”的一时之需，这种需要没有与之相适应的生产方式作基础，无法同民间的对外贸易需求有效地结合起来[37]，缺乏持久的不断发展的经济动力，对封建统治者来说，是主观虚幻的需要，不构成利益的基本内容，因为“利益是需要和实现需要的手段的统一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能够满足需要的手段相结合才能成为利益。而在明朝封建制度下，统治者是缺乏满足扩大封贡体系至万里海疆这种需要的手段的。封贡体系重名轻实，所体现的具有真实内涵的政治上的臣服，仅包括朝鲜、安南、琉球、占城等少数国家，且不是从一而终。而且“在数量众多的所谓朝贡国中，偶有一二次朝贡记录的国家并不在少数，永乐年间郑和下西洋招徕入贡的海外30余国多属此类，随着下西洋活动的结束，这些国家断绝了与中国的往来”，[39]因此，实际上，它们根本就没有被真正纳入封贡体系。

对以明成祖为代表的封建地主阶级而言，建立封贡体系本身是符合他们的利益的，但是明成祖没有把握好“度”的问题，它所追求的封贡体系，在范围上是不自量力的，与之相联系，在朝贡国的选择上是盲目的，在结果上是得不偿失、自欺欺人的，因此是对自身利益的误判，是与其根本利益不符的目的。

四、结语

由于华夏民族具有根深蒂固的“天朝心态”，因此，一般而言，建立本质上属于“礼治外延”因而与统治合法性密切相关的封贡体系，是每一位中国封建统治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有与能够满足需要的手段相结合才能转化为利益。因此，封贡体系的范围必须有个度。明成祖多次派遣郑和下西洋极力拓展它，是超出了这个度的。

历史告诉我们：一个阶级或集团的目的，只有符合当时的历史进程并具备现实手段的时候，即只有与利益相一致的时候，才有可能实现。虽然他们凭借他们所拥有的经济力量和国家机器，使他们的某些反历史发展的目的暂时地，甚至是表面上地如愿以偿了，但又总是引起他们所始料不及的社会关系、利益关系的变化，以致这种目的最终被历史发展进程所否定。郑和下西洋就是这样，它产生于中国封建社会，而又被中国封建社会所扼杀，没有也无法形成前后相继的局面。因为，在明代，中国的封建社会历史进程并没有走到尽头，因为“中国封建社会中只出现过体制内的异己力量而不曾出现体制外的异己力量，从而也没有形成体制外的权力中心，[40]……如果没有来自西方（后来还包括日本）资本主义势力对中国封建制度的沉重打击，中国封建制度自行向资本主义制度的转变将是一个非常艰难、非常漫长的过程”。[41]明朝封建统治者为了维护封建统治秩序，保护自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并继续厉行“海禁”。

注　释：

[1] 从人员和规模上看：“郑和首次出使，率领士卒二万七千八百余人，修造长四十四丈宽十八丈的大船六十二艘。”参见蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。从航行范围上看：“‘涉沧溟十余万里’，遍及亚非三四十个国家和地区。”参见万明著：《中国融入世界的步履——明与清朝前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社，2000年版，第133页。从技术水平上看：郑和船队“除充分利用风力外，还娴熟地运用罗盘针和天文地理知识，准确测定方位和航向”。参见马超群：《郑和船队首次环球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60页。

[2] 梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[3] 如：张箭：《地理大发现研究》，商务印书馆，2002版，第54-57页；张附孙：《郑和为什么没有继续西航》，《云南教育学院学报》，1996年第1期。

[4] 如：宋正海 陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成“地理大发现”？》，《自然辩证法通讯》，1983年第1期；宋正海：《科学历史在这里沉思——郑和航海与近代世界》，《科学学研究》，1995年第3期；王佩云：《中国和世界都需要重新认识郑和》，《回族研究》，2003年第1期。

[5] 王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[6] 马克思、恩格斯，《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31页。

[7] 王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[8] 王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

[9] 郭树勇、郑桂芳，《国际关系思想》，军事谊文出版社2004年版，第21页。

[10] 张江河，《论利益与政治》，北京大学出版社2002年版，第94页。

[11] 如：“欲踪迹之，……命和……等通使西洋。”引自《明史》卷304，《列传》192，《宦官》。

[12] 同上。

[13] 罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，载《郑和下西洋论文集》（第二集）， 南京大学出版社1985年版，第182页。

[14] 范金民：《郑和下西洋动因初探》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社1985年版，第285页。

[15] 同上，第281页。

[16] 如：“目的为联合印度洋周边国家组成联合阵线以来围堵帖木儿的扩张，并牵制其进攻中国的行动。”引自钮先钟：《从明朝初期战略思想的演变论郑和出使西洋》，见《郑和下西洋与国家战略学术研讨会论文集》，2001年11月印刷，第18页。

[17] 如：“提出郑和下西洋目的主要是经济目的。”引自黄慧珍，薛金度：《郑和研究八十年》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第10页。

[18] 韩振华：《论郑和下西洋的性质》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985版，第314页。

[19] 周谷城：《中国通史》（下册），上海人民出版社1957年版，第194页。

[20] 梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[21] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第189页。

[22] 同上，第55-56页。

[23] 冯天瑜：《中华开放史》，湖北人民出版社1996年版，第375页。

[24] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第107页。

[25] 同上，第64页。

[26] 蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第83页。

[27] 同上，第84页。

[28] 参见《明史》卷63，《乐三》，转引自罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第185页。

[29] 蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。

[30] 关于下西洋的耗费及其产生的经济、政治后果的具体情况可参阅陈炎著：《海上丝绸之路与中外文化交流》，北京大学出版社，1996年版，第181-182页。

[31] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[32] 宋正海、陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成‘地理大发现’？》，载《郑和研究资料选编》，人民交通出版社，第450页。

[33] [美]丹尼尔·J·布尔斯廷：《发现者》，严撷芸等译，上海译文出版社，第107页。

[34] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[35] 具有讽刺意味的是，相当一批入贡者是郑和接过来甚至送回去的。如：“当郑和回京时，苏门答剌、古里、满剌加、小葛兰、阿鲁等使臣也随船同来，到京师入贡。”引自蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第85页。

[36] 万明：《中国融入世界的步履——明与清前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社2000年版，第157页。

[37] “明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后继者沿袭下去”，由官方完全控制的朝贡贸易是明朝“连通海外各国唯一合法形式”。引自冯天瑜等著：《中华开放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373页。

[38] 王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

[39] 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第69页。

第3篇：法律思想史论文范文

关键词：荀子；礼论：儒家；礼的本质

“礼”是荀学的核心观念，在《荀子》一书中，有关礼的判断甚多，或从礼的功用，或从礼的意义，或从礼的目的等等不同的方面，荀子把它作为社会法度，规范、秩序，对其起源作了理性主义的理解。在探讨礼的文质（深度结构与表层结构）关系中，他消解了道家对礼文的非难，强调了礼文对人的情感的规约作用，以及礼乐制度的度量分界作用；在礼的本质认识方面，他汲取了孔子对仁的道德情感的重视，消化了庄子对礼的形上学的追问，并将孟子的先验道德理性改造为社会交往理性。本文着重阐发荀子对礼的深度结构的论述，以此就教于方家。

荀子论述礼之文时，是直接指向人性的，生活中的种种缘饰是为规约人的。因而，在他看来，与礼之文相对应的礼之质是指“性”，礼文起着即美性、或 “称情”的作用，但人的本质还有社会性的内容，与此相对应的礼之质，即“礼义”。这个“礼义”是独立于性情之外的“礼之理”，是相当于人的道德理性，它在人际交往中生成，同时作为礼的内在要求又规范着人的交往活动。

（一）作为度量分界的礼之质

据统计，《荀子》中“礼”字出现约309次，“义”字305次，“礼义”出现106次。这么高的频率，实在值得重视。不过，也有学者以为荀子所称之为“礼义”与“仁义”，基本上则只有“礼”与“仁”的内容或理念可说，缀于其后的两个“义”字，只起贞定仁、礼的价值意义的复词而已，并无“义之为义”的独立特性。即是说荀子只取了“义”的通用性，其所谓礼义、仁义、甚至分义，都只是通俗意义上的“礼的意义”、“仁的意义”、“分的意义”而已。[1]

但是，事情并不这么简单。在荀子那里，礼义的重要性，我们可以从“义”的界定上得到印证。在《荀子·大略》中，“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也；行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼节也，故成。”[2]在这里，义是与理相联系的，义是理性的代名词，人们讲贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，都是不同于亲亲的感情因素之外的理性使之然的，这种理性也是人之为人的本质规定，正是它才将人兽区别开来。

在荀子看来，人的活动性不是人的本质规定，因为水火也有，草木也具有人一样的生命，禽兽也有人一样的知觉，只有“义”即理性才为人所独有，它才是人的本质规定，正因为“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）这样，义在荀子这里，成了人们道德之善的标志，因而具有终极性的价值。

“义”作为一种理性，它要求人们遵从秩序、谨守职分。所以，荀子认为“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。”（《议兵》）与“仁者爱人”相比，义则表现为遵从理性，反对破坏既定的社会秩序。在这种理性原则的指导下，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”（《强国》）正是这种理性原则，它可以用来限制禁止不合理性的恶与奸，也可以调适人的内在欲求与外在世界的关系，使内外上下之间和谐融洽。

以义为内核的理性，是人战胜自然的前提条件，荀子对人的这种理性充满了乐观之情。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《王制》）人之所以能够组成社会群体，关健在于有名分的理念；人们认同名分观念，关键在于人的理性的支配作用，这种理性蕴含在各种社会规范中。它是在前人千百次的交往实践中逐渐形成的：

“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”（《非十二子》）

这里所讲的五种“义”，正是理性之于君臣、长幼、兄弟、朋友、贵贱等五种人伦关系的表现，依照五种人伦的关系、规范行事就是合乎礼的行为，因而义在礼中，义是礼的内在精神和本质，合乎义的、即合乎理性的，也一定是合“礼”的。但是这个“义”并不是虚悬在人的活动之外，它是遇君、遇乡、遇长、遇友、遇贱等交往实践的结晶，一旦它们被上升到规范的层面之后，它就可能成为人们行动中行之有效的“操术”、程式：

“君子位尊而至恭，心小而道大，所听视者近，而所闻见远。是何邪？则操术然也。故千万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也，故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”（《不苟》）

礼所含有的这种“论于百王之前”的理性，使得依礼而行就可以“方皇周挟，曲得其次序。”（《礼论》）所谓“操术”，就是谨持百王之道或礼义之统中的理性，以应对千百事物，这种理性，恰如五寸之矩，虽小却可“尽天下之方”。

既然“义”是礼中的理性原则，那么，“礼义”一词中的“义”就不仅仅是礼的后缀，它是礼的充实与扩展。我们将“礼义”与“礼”相较，可以发现“礼义”取得了内在精神的意味，与礼相比，它更本质。若与孟子相较，我们可以发现孟子比较喜欢将义与仁联用，以“仁义”来显出礼中的“仁”所代表的情感原则，荀子则将义与礼相联，以“礼义”来强调礼中“义”所代表的社会理性原则。关于这一点，我们从荀子对礼义的用法中得到印证：

“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《性恶》）

“起礼义，制法度。”（《性恶》）

“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”（《非相》）

“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”（《儒效》）

“先王之道，仁之隆也。比中而行之，礼义是也。”（《儒效》）

这样，“礼义”作为礼之质则成为社会制度的内核，是处在生成的过程中，这种礼之质是一种不定之质，所谓“义者，宜也”就是礼义的时间效应，这种生成性既不同于仁的生成，在孔子那里它是从内心生发而来的主观性原则，也不同于朱熹那个“理，形而上者”[3]的纯客观性原则，它是人们在实践中遭遇的事件，是主客权利相互制约的结晶。这个层次的“礼之质”是“礼者，政之輓也”（《大略》）的内核；也就是《臣道》篇中所谓的“礼义以为质，端悫以为统”的礼义之质，正是这种生成性礼之质存在的合法性，人们才有可能在未完备的制度之外，依义起制，作出新的规范。换言之，已成的礼义制度是现实层面的事物，礼义之质则是既可能存在于已外显的制度之中，同时又潜在地存在于过去未曾涉及的人的实践活动之中。

（二）作为根源性的礼之质

不少学者已注意到荀子的礼论中，有将礼与宇宙之道挂钩的倾向，把礼的支配范围扩大到天地日月等上面，这就明显地与荀子的天人观相矛盾，与他的严天人之分不大协调。对此，有学者认为这是变革时代学者常有的现象，是荀子试图寻找礼的新的根据，以维系人心的要求。[4]也有人以为荀子对礼的形上化是以礼为核心建构其哲学体系的愿望使之然。礼只有是终极性存在、超越性存在，才能战胜道家之道、墨家的天志，法家之法，以及儒家内部思孟学派的仁义，才能使其礼学包容道德和法律等内容。[5]无论源于何种情况，荀子的礼之质含有宇宙之道，则是不争的事实。

荀子礼之质包涵宇宙之道的内容其实是他天论的应有之义。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）天的常道不是别的什么东西，就是“应以之治”的礼，这种礼是“天行”贯穿在人道中的体现。在《礼论》中，荀子以为正是礼的存在，才使得“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应。……礼之理诚得矣，坚白同异之察，入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说，入焉而丧；其理诚高矣，暴慢恣睢轻俗以为高之属，入焉而坠。”礼的根源性存在就是“天行”之常，认识这个“天行”之常是“制天命而用之”（《天论》）的前提，尽管“礼之理”诚得、诚大、诚高，但由于它是客观的，是可认识，人们在实践中对它的遵循因顺，就会使那些坚白异同的怪说淹没无闻，也会使那些暴慢恣睢轻俗的行为无处藏身，由此，我们可以反观到“始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”（《性恶》）的礼的形上意蕴。李泽厚称荀子给传统的天人合一思想以客观实践的性格，并提到了世界观的高度[6]，就是由现实生活活动中的人所遵循的礼来反观宇宙之道的。因为天地同理，人与万物同理，共同受宇宙间礼的支配，这也就与《中庸》、《易传》的思路没有两样。这样，宇宙之道，无论是还礼，还是诚，这种形上实体最终要转为创造原理或生化原理的过程，“‘于穆不已’的天命永远流行，永远在生化创造。而真实的创造之几流到我的生命，便形成我的性。从此可见‘性’的宇宙论的根源。”[7]在荀子的思路中，礼统天地、日月、四时、星辰、江河、万物、自然以及社会，正是宇宙中客观的形上实体之礼下贯到人间的过程。荀子生活在孟子之后，“倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥之为乡愿矣。然荀子究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任一派，此其可非乎？”[8]荀子所补孟子之阙就在于孟子强调“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心章》）这种体认天道之路，是靠遥遥地与天取得默契的神秘之路，是主观的，带有意志论的色彩；相反，荀子的天行有常，表现为礼则是客观的，尽管带有经验性，但它却是可以认识的，这就利于堵绝一切超经验的迷信和虚妄。

我们既强调礼的宇宙之道的超越性，又强调天道下贯的经验性，戴震的一些说法对此可以起到支持的作用。钱穆在《中国近三百年学术史》中说，“今考东原思想，亦多推本晚周，虽依孟子道性善，而其时言近荀卿。”（第八章《戴东原》）戴震对荀子的继承关系，是近代以来学者们的共识。[9]戴震讲，“一阴一阳，盖天地之化不已，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎。……条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义之著也。”[10]“礼者，天地之条理也。”[11]这是说作为形上意义的礼，也只是一种自然规律，并非神的意志的体现。戴震这种“礼者，天地之条理”解说，可以视作是对荀子把与宇宙之道联系起来的最恰切阐释。

将人道与天道联系起来，以天作为人道的根据，在《荀子》中，我们还可以找到其它的说法，如“礼有三本：天地者，生之本；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）尽管人们依据荀子的天人相分说，对礼之本的“本”作了不同的解释，或以为“本”为本源，或以为制礼的三个依据对象，人们在是礼的本源还是礼的效法对象之间聚讼。其实“天地者，生之本也”，是讲圣王出自天地，天地为圣王生之本，这就是“王者天太祖……郊止乎天子”（《礼记》）的原由，而荀子又以礼义为圣王所出，在这种逻辑中，天地以圣人作为中介成为礼之本源也就是毫不奇怪的。不过圣王是通过取法天地四时而制礼乐的，形而上的礼可以通过“智崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而《易》行乎其中”（《周易·系辞上》）的方式来把握宇宙之道的。荀子在《乐论》篇里说，“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旌，从以磬管。故其清明象天，其广大象地。其俯仰周旋有似于四时。”“礼也者，理之不易者也。”（《乐论》）这种不易之理的礼，正是天道自然的客观规律在宇宙万物之中的显现。如果这样来看荀子礼的形上性，就不会以为子荀子的《天论》原则与其《礼论》原则之间有所矛盾了[12]，相反，它反映了礼也是一种“不为尧存，不为桀亡”的客观原则，人们对它只有“应之以治”还是“应之以乱”的区别。正是礼具有“理之不易”或“天下莫之能损益”的特性，所以，它才在本质上具有涵盖一切的超越意义。对礼的超越性的规定，重新树立礼在人间的权威，正适合了社会变革之际占了上风的上层社会的需要。

在荀子的礼饰观念中，外在的礼乐制度是构成礼饰人生的必要工具。在荀子看来，“礼者，人道之极也。”（《礼论》）这种“人道”它主要是一种“度量分界”的社会秩序，是区别人禽族类的外在的社会规范，而不是孟子那样的先验的道德心理，它不是个体自发的善良本性，而是对个体具有强制性质的群体要求。这样，如何处理礼的外在规范与人的内在情感之间的关系，就构成了荀子讨论礼之质与礼之文关系的出发点。

（一）称情立文

荀子认为礼对感情的规约与显现在丧礼中得到了恰当的表现。“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。”（《礼论》）在血缘本位的古代社会里，丧亲悲痛至极，为了契合、适应这种悲情，出现了三年丧礼。称情而立文的“文”在这里就是指礼的制度，司马光《答孔文仲司户书》指出，“然则古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。”在荀子的有关“文”的论说中，差不多都是从制度入手的，可以说“文”就是礼的规范，如：

故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。（《礼论》）

这些制度不限于婚嫁丧葬等日常生活的层面，虽然它们必不可少的，这些制度主要是作为“度量分界”的政治制度。在《非相》篇中，荀子指出，“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”圣王制定的制度，或“文久而息，节族久而绝”，或粲然犹在，但礼的实质则是“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》），礼的这种“分”的规定性，使得礼的制度规定必有对现实划界的功能。《王霸》中称“上莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人。百姓有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。”谨于分作为礼法的核心，制度确定之后，人们各守其分，这种划界表现为在丧礼中“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨文章之等，以敬饰之，使生死终始若一”（《礼论》），这种敬始慎终，始终如一就是君子之道，是礼义之文；这种分使得世界表现为多样性而非齐一性，尤其政治等级与各自“分”的对应，使得“三年之丧，人道之至文者也。”（《礼论》）丧礼中种种人的容颜、声音、饮食、衣服、居处，或因死者距离的远近，或时间的长短表现为不同的形态，交相错杂，展现了丧礼中不同的文理，其中卑絻、黼黻、文织、资粗、衰绖，菲繐、菅屦，这种种不同的丧服，装饰了与丧者不同关系的人们感情，而疏房、檖邈、越席、床笫、几筵、属茨、倚庐、席薪、枕块方式的不同，则表示了“凶吉忧愉之情发于居处者也。”（《礼论》）

《王制》中称“王者之制，道不过三代，法不贰后王。……衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜。”这种不同等宜的礼仪制度，是构成礼之文的基本要素。人们之于它们“得之则治，失之则乱，文之至也。”（《礼论》）社会制度是作为外饰的礼之文的第二个层面的内容。

在社会生活中，一切遵从传统的仪式，满足一般社会心理的行为，也被称作文，这种文，纯为行为文饰，与礼义无涉。“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《天论》）在这里，“文”作为一种仪式，君子理性而冷静看到天旱而雩，决大事求之于卜筮，救日月食等等，对于生活的意义是装饰，是一种做戏，但可以起到坚定人们信心、抚慰人的心灵的作用，是统治者以神道设教的一种手段。“以为文则吉，以为神则凶”，是说这种神道设教的作法，对于实施和接受的双方来说，都具有催眠暗示的作用。如果我们相信这些本意出于“文”的种种行为，相信它们之中蕴含着神的意志，并沉溺于其中，那么，“文”的外饰，便从工具层面上升成为目的层面的东西，反过来对乐于运用它的人们起着宰制的作用，从而由吉转向凶。

“文”的外饰对性格的宰制，在礼中表现得尤为明显。它对主体的人的行为可以起到情境制约的作用。“哀公问孔子曰：‘绅、委、章甫有益于仁乎？’孔子蹴然曰：‘君胡然也！资衰、苴杖者不听乐，非耳不能闻也，服使然也。黼衣黻裳者不如荤，非口不能味，服使然也。’”（《哀公》）服使然，就是在悲情的情境下，人的口耳之欲，必然要在真实的忧伤和外在他者的监督下得以收敛。这样，“夫端衣、玄裳、絻而乘路者，志不在于食荤；斩衰、菅屦、杖而啜粥者，志不在于酒肉。”（《哀公》）人在“一之于礼义”（《礼论》）的宰制下，道德人格得以塑造、提升，这种人格与孟于所提倡的那种自主选择的自律人格是迥然有别的，它是礼执行着“断长续短，损有余；益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美”（《礼论》）的功能，从而达到心正意诚的境界。

由上可知，礼之文就其形式说，是人人所当遵从的规则。其中，既有作为个人规范的仪节与作为国家法式的“典宪”之别，同时，还有作为社会习俗的规定的含义。就与具体的礼之质相联系而言，礼之文在荀子思想中，是与“情”相对应的，情是礼之质。虽然荀子也把文理与性相联系，但情是性的发动，性是通过情来表现自己的，情是介于礼与性之间的桥梁，所以“伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。（《礼论》），要达到性之美，就必须处理好礼与情的关系。

（二）文质的发展阶段

在荀子看来，人类文明史上的礼之文经历了三个发展阶段。也即是“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。”（《礼论》）第一个阶段，是礼的初始阶段。这时的礼之文，是与人之情简单的合二为一即“复情以归大一”（《礼论》）阶段。这个阶段的礼之文其特点是“贵本而亲用”（《礼论》），也即包含了尊重礼的本源形式以及便于享用两个层次的内容。“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”（《礼论》）这种形态的礼之文，是以无文为文，以质朴为“文”，返归于事物的初始的形态“一”，荀子列举了礼仪层面中包涵的种种源自太一的礼的形式：

“故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不尝也，三臭之不食也，一也。大昏之未发齐也，太庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。大路之素末也，郊之麻絻也，丧服之先散麻也，一也。三年之丧，哭之不反也，清庙之歌，一唱而三叹也，县一钟，尚拊膈，朱弦而通越也，一也。” （《礼论》）

礼的初始阶段，质朴之文是与低下的生产力相适应的。当酒还没有发明，火还未使用，调味品还未找到的时候，人们表达自己的理想与愿望，也就只能是凭借一腔赤诚，质朴的、直观的对待礼拜的对象了。

随着生产力的发展，财富的丰足，人们等级观念的出现，贵贱的判断构成了礼的外在形式，礼之文也丰富起来。“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”（《礼论》）正是有了财物的支持，人们在礼的仪节形式上，可以花样百出地将不同等级的人们区分开来，进入到真实的礼之文阶段。但这种“财物为用”为基础的礼之文，既可以成为人们表达敬慎忠厚之情的工具，它同时也孕含了淹没真实情感，仅成为生活中一种文饰的危险。所以先王立文为了“尊尊亲亲之义至”（《礼论》），礼之文并不必然地达到其自身的目的，尽管“钟鼓管磬、琴瑟竽笙，韶、夏、护、武、汋、桓、箾、象是君子之所以为愅诡其所喜乐之文也。齐衰、苴杖，居庐，食粥，席薪，枕块，是君子之所以为愅诡其所哀痛之文也。师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为愅诡其所敦恶之文也。”（《礼论》）但是，它也造就了“文理”与“情用”之间的矛盾。礼之文与礼之质的“情”之间，进入了“情文代胜”（《礼论》）的阶段。不过，在荀子的观念中，礼的“文理”与“情用”之间是不矛盾的，尽管它们之间构成三种关系，无论是“文理繁，情用省”，抑或“文理省，情用繁”，还是“文理情用相为内外表里，并行而杂”（《礼论》），它们都是礼的隆杀表现形态，“故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”（《礼论》）是人们针对不同对象，执行的不同标准。

但是“文理省，情用繁”的礼之杀，会给人一种赞同直情而行的错觉。在《礼记》中，直情而行被称作是禽兽行为，在荀子的观念中，在治丧期间若不遵从礼节，“相高以毁瘠，是奸人之道也，非礼义之文也，非孝子之情也。”（《礼论》）荀子理想的情文关系还是“情文俱尽”，是“其立哭泣哀戚也，不至于隘慑伤生，是礼之中流也。” （《礼论》）这种情文俱尽的礼之中流也就是礼之文的理想形态，是它发展的极至阶段。这个阶段是前两个阶段的综合，同时它又孕涵在第二个阶段的“文理情用相为内外表里”（《礼论》）的关系中，其目的是为了“立中制节，一使足以成文理。”（《礼论》）这种情文关系恰如孔子的文质关系，只是荀子径直将情作为礼之质，是以情代孔子的“仁”而已。虽然荀子的情较之孔子的仁，更具有感性经验的性质，但它依然象仁一样昭示了人的心理活动的特征。

转贴于 由上可知，荀子礼之文与礼之质的具有三重含义。从礼之文来说，它首先与人情对应，是一种装饰，一种仪节，它要求“称情立文”，这在荀子论述三年之丧时，突现了种种外饰对人的感情的显现的意义；这个层次的礼之文所显现的礼之质是情；是对情的限制与调适。其次，荀子礼之文还指社会礼乐制度，作为规范“度量分界”的社会秩序，与此相应的礼之质其核心是礼义，相当于人们的交往理性。对于这两个层次的礼之文，荀子一概称之为饰，文、饰混然无别，这就容易给人一种礼自外作，而没有根源性的错觉[13]。清儒王夫之对此作了修正，对文与饰作了恰当的区分，以为“及情者文，不及情者饰。不及情而强致之，于是乎支离漫漶，设不然之理以给一时之辩慧者有之矣。是故礼者文也，著理之常，人治之大者也，而非天子则不议，庶人则不下。政者饰也，通理之变，人治之小者也，愚者可由，贱者可知，张之不嫌于急，弛之不嫌于缓。”[14]他将及情称为文，将不及情称之为饰，并将“文”作为礼的规定性，将“饰”作为政治制度的规定性，认为礼与政相较，在人治中，礼由于“著理之常”，更具有根源性的意义，这就与荀子的礼具有形上的宇宙之道是一致的。在荀子的礼之文第三层含义中，主要对日常习俗层面的遵从，“君子以为文”是在冷静理性支持下，对百姓某种盲从心理的默许，它有助于礼的形上之权威的确立，这样，作为礼之质的第三种形态，即形上的宇宙之道的礼，它没有明确的外在礼之文与之对应，但它的外在形式却可以指称宇宙间的森然万象，涵盖自然与社会一切景观，“故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也，明者，礼之尽也。”（《礼论》）也就是说在荀子眼中，自然之书和社会之书都是通过纷繁的礼饰符号来展现出来的。

注释：

[1]周群振：《荀子思想研究》，台北：文津出版社，1987年4月版，第114页。

[2][清]王先谦：《荀子集解》，香港：中华书局，1978年8月版，《诸子集成》本第二册，以下所引荀子内容均出自该书，不再注明版本，只注篇名。

[10][11][清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年5月版，第299页，第332页，第318页。

[3][宋]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局：1994年3月版，第3页。

[4]杜国庠：《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年7月版，第200-2001页。

[5]陆建华：《荀子礼学研究》，广州：中山大学博士学位论文打印本，2002年4月，第41页。

[6]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年3月版，第121页。

[7]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年11月版，第56页。

[8]蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981年版，第529页。

[9]李泽厚亦认为荀子清醒冷静的理性批判态度，为张衡、王充、刘禹锡、刘宗元一直到戴震、章太炎所继承。见李泽厚著《中国古代思想论》第121页。

[12]杜国庠以为荀子在《礼论》中乞灵于自然，是对《天论》所阐明的原则的背叛，不过他对此作了“君子以为文”式的推测，相信荀子礼论中人道与天道相混是有意而为。见《杜国庠文集》第290-292页。