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上巳之所以叫上巳，是因为古人用天干和地支纪日，而这个节日被安排在每年三月的第一个巳日举行。大概在东汉到魏晋期间，这个节日被固定到了每月的第三天，即三月初三，所以又被称为三月三。
不管是上巳，还是三月三，其实，都是古人为了流连光景、游戏春色而为自己创造的一个节日。透过《诗经・郑风》中的《溱洧》，我们仍能听到周代上巳节上青春的歌唱：
溱与洧，方涣涣兮。
士与女，方秉兰兮。
女曰：观乎！
士曰：既且。
且往观乎！
洧之外，洵且乐。
维士与女，伊其相谑，
赠之以芍药。
这歌是啥意思呢？溱水和洧水相汇之处，水流舒缓，河面开阔，水草丰美，鸟语花香，是踏青游春的好地方。三月上巳，有位闺女不知为什么来晚了，河边的踏歌联欢早已开始，青年男女正手持兰花，翩翩起舞。女孩在半路上遇到一位往回走的男子，也许只是出于无意，也许她对他已经暗自心许，她邀小伙子同去游玩，但他却说已去过了，女孩子软磨硬泡，耍赖撒娇，后来，小伙子不仅乖乖地充当起护花使者，临了，还向姑娘奉上一支芍药……
上巳节正值阳春三月，万物欣欣向荣，令人春心荡漾，因此，上巳节就成了年轻人寻找心上人的好时机。他们唱歌传情，起舞会友，赠花定终身。
早期上巳节就是年轻人的节日，《论语》载孔子弟子曾点的话说：
暮春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩（yú），咏而归。
“雩”是古代的一种舞蹈，天旱不雨，巫师们就跳起雩舞祈雨。在这里，“雩”指鲁国设在沂水边举行雩舞的祭坛。曾点的话，为我们展现了当年鲁国上巳节的风俗画卷：暮春三月，天气和煦，年轻人脱去沉重的冬装，穿上新制的春衫，约几个情投意合的伙伴，带几个天真烂漫的童子，来到沂水边，用河水洗去聚积在身上的尘垢和沉郁在心中的烦恼，顿觉神清气爽，精神焕发。来到河边的雩坛边，那里正在进行盛大的舞会。钟鼓和鸣，笙歌悠扬，青年男女们成双成对，联袂而舞。
在世人的心目中，儒生不是义正词严的君子，就是索然无味的书呆子，想不到他们竟是这样风花雪月、风流倜傥。曾点的老师孔子，见自己的得意门生非但无治国平天下的雄心壮志，反而一脑门及时行乐的小资情调，喟然叹曰：“吾与点也！”曾点这小子可说到老夫我心坎上了！老夫聊发少年狂，风乎舞兮踏春阳。原来，孔老头也是一个可爱的性情中人呀！
可惜后世文人非但不了解孔子师徒的真性情，也未体会上巳节这个春天庆典的真风流。上巳节渐渐丧失了其与生俱来的生命情怀和青春气息。在民间，上巳沐浴蜕变为具有浓厚的巫术意味的“涤除祓禊”，人们在上巳节这天，到流水边沐浴，想把一年的灾祸邪祟与尘浊污垢一起荡涤干净。在文人那里，上巳游乐则淡化为点缀风情的“曲水流觞”。如今，三月三日更是月份牌上一个平淡无奇的日子。
倒是南方的一些少数民族，由于山川阻隔，王道教化所不及，直到现在，每年的三月三日仍举行盛大的歌会，最著名的自然是壮族的三月三歌墟，还出了一个刘三姐。每逢歌会，年轻人从四面八方汇聚一堂，载歌载舞，聚饮联欢。山间平坝上，歌声如潮，舞阵如海；竹林花丛中，浅唱低咏，人约黄昏……孔子说：“礼失求诸野。”中原古国的上巳节已经风流云散，只有在山重水复天高地远的远方，上巳盛会的歌声依然余音袅袅，不绝如缕。
小编唠叨：
都说中国人拘谨，不如老外活泼开放。如此看来，并非如此。连我们印象中义正言辞的孔老夫子，也是那么欣赏自己学生们天真烂漫、欢歌跳舞的快乐交往。感慨如今的中学生，甚至很多被学校禁止拉手，真是够压抑的。
一、“幔亭之风”的来历
“幔亭之风”一语出自建宁知府韩元吉写的《武夷精舍记》:“……夫元晦(朱熹),儒者也,方以学行其乡,善其徒,非若畸人隐士遁藏山谷,服气茹芝,以慕夫道家者流也。然秦汉以来道之不明久矣,吾夫子所谓志于道亦何事哉?夫子,圣人也,其步与趋莫不有则,至于登泰山之巅而诵言于舞雩之下,未当不游,胸中盖自有地,而一时弟子鼓瑟铿然。春服既成之对,乃独为圣人所予,古之君子息焉、游焉,岂以是拘拘乎?元晦既有以识之,试以告夫来学者,相与酬酢于精舍之下,俾咸自得。其视‘幔亭之风’,抑以为何如也。”[3](P611)韩元吉这篇记文受友人朱熹所托而写的。韩元吉认为朱熹武夷精舍讲学生活可以看作“幔亭之风”,以示与“舞雩之风”有相似性又有区别。
韩元吉形成以上的认识是有原因的。朱熹曾发出“狂奴心事只风雩”[3](P275)的慨叹,把孔子、曾子的“舞雩之风”当作效仿的榜样;又说:“楼台侧畔,杨花过帘,幕中间燕子飞,只是富贵者事。做沂水舞雩意思不得,亦不是躬耕陇亩,抱膝长啸底气象,却是自家此念未断,便要主张将来做一般看了。”[4](P456)因此,朱熹始终有追慕“舞雩之风”的理想。“舞雩之风”典故出自《论语·先进篇》。子路、曾点、冉有、公西华四位弟子侍坐于孔子之旁,孔子要他们各自说出志向。子路的坦率、冉有和公西华的谦逊,表露的都是如何安邦定国的外在事功。子路其志在使民有勇且知方;冉有其志在足民;公西华其志在做个小相。唯独曾点志向与众不同,他自得其乐地鼓着瑟,歌毕从容作答:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”[2](P76)舞雩台,在今山东曲阜南。“雩祭”本是古人求雨之祭,因有乐舞,乃谓“舞雩”。孔子听了曾点的表白,表示赞同。曾点所向往的就是优游自得的生活,这也就是“曾点气象”。
“气象”既指具体的自然万物的外在物象,又指具有内在意蕴的美学范畴。“曾点气象”体现的是日用之间,在在处处,莫非天理,莫非可乐。朱熹说:“曾点之学盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠缺。故其动静之际,从容如此,而其言志则又不过即其所居之位,乐其日用之常。初无舍己为人之意,而其胸次悠然直与天地、万物、上下同流,各得其所之妙,隐然自见于外。”[2](P76)子路、冉有、公西华只不过就事上理会,并无曾点潇洒,见得大意。朱熹说:“圣人见得,只当闲事,曾点把作一件大事来说。……资质明敏,洞然自见得斯道之体……”[5](P1038)天理流行是说先成己,自尽于一心,然后及物,则能随遇而乐。徐碧辉认为“‘曾点气象’是一种‘乐活’的精神,是对日常生活的‘审美点化’,实质是对日常生活审美的形上超越,追求一种真正自由的精神境界”。[6](P82)但是,“曾点气象”并非十全十美。朱熹批评曾点说:“行又不掩。……狂之病处易见。……用于工夫处欠细密。……未见得其做事时如何,若只如此忽略,恐却是病,其流即庄老耳。……却不肯去做小底,终不及他儿子(指曾参)。……如曾参,却是笃实细密,工夫到。”[5](P1038)所以,知而不行,不只今日之患,虽圣门之徒也未免此病。
淳熙五年(1178年)初秋,朱熹与妹夫刘彦集、隐士刘甫共游武夷时,只见九曲溪旋绕曲折,隐屏峰下云气流动,顿觉耳目一新,因而萌发出“眷焉此家山”的建屋初念。淳熙十年(1183年)朱熹浙东归来,武夷精舍开始动工,当年就初见规模。直至绍熙元年(1190)朱熹赴漳州任前这八年时间,幔亭峰就成了朱熹与门生、士友讲学武夷精舍、游览武夷山时经常观瞻和登临的地方。据宋代祝穆《武夷山记》所载:“幔亭峰在大王峰后,古记云:‘秦始皇二年八月十五日,武夷君与皇太姥、魏王子骞辈置酒会乡人于峰顶’”。[3](P453)因在平阔的幔亭峰设彩屋幔亭数百间,以各种音乐助兴大宴乡人,于是有了“幔亭招宴”及宴毕“虹桥飞断”的传说。武夷君“至汉武帝列在望秩,史称祀以乾鱼,始筑坛璇。”[3](P408)在幔亭峰半腰有一浑然方正,上大下小,约莫可坐数十人的巨石,即汉祀坛所在。朱熹曾写诗云:“一曲溪边上钓船,幔亭峰影蘸晴川”[3](P275);又云:“幔亭欢举酒,江阁快论心。”[4](P594)友人辛弃疾曾赠朱熹诗云:“蓬莱枉觅瑶池路,不道人间有幔亭。”[3](P456)可见,朱熹与门生、士友们具有非常深厚的“幔亭”情结。而朱熹在武夷精舍的着书讲学与审美活动由此形成了“幔亭之风”,它已对“曾点气象”缺乏实干精神方面进行了克服。
二、“幔亭之风”的美育特征
“幔亭之风”是在以武夷山独特的自然与文化为背景,以朱熹的美育思想为指导,以朱熹与弟子们的美育实践为基础的前提下形成的。它具有美育价值目标的明确性、美育方法和内容的丰富性、美育效果的愉悦性等特征。
(一)美育价值目标的明确性
成为圣贤向来是朱熹与弟子们追求的人格道德理想。朱熹说:“某十数岁时,读孟子言‘圣人与我同类者’,喜不可言,以为圣人亦易做。”[7](P60)要成为圣贤就必须加强人生修养,所以,孔子说:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”[2](P42)朱子解释说:“盖学莫先于立志。志道,则心存于正而不他;据德,则道得于心而不失;依仁,则德性常用而物欲不行;游艺,则小物不遗而动息有养。学者于此,有以不失其先后之序,轻重之伦焉,则本末兼该,内外交养,日用之间,无少间隙,而涵泳从容,忽不知其入于圣贤之域矣”[2](P211);又说:“于其所未通者必知学以通之,而其学也则亦无不达矣,所谓学而知之,大贤也”[8](P871);“学之至则可以为圣人”[2](P32)。可见,“圣贤”是可学的,可遵循先后之序,轻重之伦,涵养而成。孟子认为人格美有六个由低到高的境界,即善、信、美、大、圣、神。朱熹解释说:“可欲而不可恶则可谓善人;诚善于身谓信;力行其善至于充满而积实可谓美;和顺积中而英华发外,美在其中而畅于四肢,发于事业则德业之盛而不可加矣谓大;大而能化使其大者泯然无复可见之迹,则不思不勉从容中道谓圣;圣之至妙,人所不能测谓神。”[2](P211)因此,圣人具备大而能化之、从容中道的人格特征。朱熹“尝谓圣贤道统之传散在方册,圣经之旨不明,而道统之传始晦”[9](P12769),于是竭其精力,以圣贤之事为己任。
朱熹“幔亭之风”是他浙东辞官归来,在政治现实中四处碰壁后的另一种更深远的进取。他在《感春赋》中道:“披尘编以三复兮,悟往哲之明训”[4](P560),即反映了他想通过讲经宣道救世的人生追求。他在答陈亮的信中说:“此生本不拟为时用,中间立脚不牢,容易一出取困而归。自近事而言则为废斥。自初心而言则可谓爱得我所矣。”[2](P32)其所钟爱的武夷精舍因与尘世相对疏离,“凡出入乎此者,非渔艇不济”[3](P631),山林相对于廛市来说,本有的空间距离能让朱熹与学生们天然地获得一种心理上的疏离与精神上的超越感,更有利于圣贤理想的实现。正如清代董天工《武夷山志》所说,朱熹“自辟(武夷)精舍,令从游者诵习其中,亦惟是山闲静,远少世纷,与二三子可以专意肆力于身心问学中,非必耽玩山水之胜。”[3](P5)所以朱熹说:“至乐在襟怀,山水非所娱”[4](P566),他与生徒们游娱的目的即在于养成圣贤胸怀。
(二)美育内容方法的丰富性
“幔亭之风”美育采取的是“艺教”、“诗教”、“山水之教”、劳动等内容和手段。
“艺教”也就是艺术教育,以此提高人们对美的理解和感受,培养对艺术的创造力和表现力。朱熹对“游于艺”的理解是:“游者,玩物适情之谓也。艺,则礼乐之文,射、御、书、数之法,皆至理所寓,而日用之不可缺者也,朝夕游焉,以博其义理之趣,则应物有余,而心亦无所放焉。”[2](P42)朱熹在声乐、器乐、书法等艺术修养方面有很深的造诣。在武夷精舍朱熹“与其门生弟子挟书而诵,取古诗三百篇及楚人之辞,哦而歌之,萧洒啸咏”[3](P611);朱熹的《九曲棹歌》就是他谱写的适于武夷九曲溪行船时所唱之歌,唱和者多达二十余家;朱熹《精舍》诗云:“琴书四十载,几作山中客”[10](P453),可见他一生与琴相伴;武夷山现存朱熹摩崖题刻(不计碑刻、匾额及后人撷朱熹诗作、遗墨补刻)尚有13方。[11](P47)这些都可反映朱熹对艺术教育的重视。
情源自何？情源自爱，爱源自善。有情的女人必是善良的女人。有情的女人必是有爱的女人。
女人的世界有两种爱，大爱小爱。看到花落月缺潸然泪下，看到树折虫死心生苦意，看到流浪的猫狗就想着给它一个家，这是小爱，是本性的善良在敏锐感觉下催生的产物。因着别人的苦而苦，为着别人的痛而心痛，悲悯同类；为自己的祖国献身，忘我牺牲，为世界乃至人类的发展存在奔走，以天下为己任，这是大爱。爱一个人可以叫做有情，爱所有的人才叫有义。爱这个世上的一切才叫做真正的女人，真正的女人大小爱兼具，大小爱兼具的人才能称得上有情的人。
宽容的博大的情爱可以接纳这世上的一切，没有仇恨，没有怨怼，只有满腔的爱，从内至外散发开来，照彻大小宇宙，在爱的辉映下，世界焕发出它的美丽！女人是能给世界带来美丽的人，女人是可以改变世界的人，改变世界就是因了她的情爱。做女人，要有情，没有情不能算作女人。
要是有情的女人再有一点智慧那就有趣了，趣是什么？趣是情的活化，是情的产物，是爱的表现，是女人最吸引人的地方。
刘姥姥也算有情的人，在贾家危难时挺身而出，但她没有趣，她被人调笑让人捧腹那不叫趣，真正的趣是沈复陈芸的沧浪对酌，是文人浪漫的情怀和自然融汇的天人合一境界。月下听涛，石上观苔，植花于庭院，藏书于腹中，俗的叫乐，雅致的才叫趣。情必近于痴而始真，才必兼乎趣而始化。情感不痴迷，难以真诚；才华没有情趣相伴，难以贯通，才而趣自古是人追求的至境。
自古以来说都趣总为男人所独有，或垂钓江雪，或泛舟歌舞，或邀月共饮。岂不知浔阳江头的声声琵琶，栊翠庵中的一盏清茶，居家女子餐桌上几碟精致小菜，这些都是趣，是女子掩不住的才情，是女子吸引世界抑或是世界吸引女子的地方。
生爱活的女人有趣，读万卷书，行万里路。清少纳言说: 春，曙为最，夏则夜，秋则黄昏。这万千感慨中，有多少次她矗立窗前，心随造化起伏，在春日的曙色中澎湃。真是一位风雅的女子，心性高洁极具情趣。
人总拿花比女人，有趣的女人就如馨香的花朵，腊梅、茉莉之类，虽无牡丹之艳丽，却凭一缕暗香销人魂。也有如莲者，如玫瑰者，花朵俏丽，清香怡人，即如人的上品。奥黛丽. 赫本是美丽的女人，银幕留住了她的灿烂，亚非拉贫困儿童的命运给了她灵魂最后的一抹香。做女人当如赫本。
[关键词]孔子；隐逸观
一、孔子的政治理想
孔子所生活的春秋时期是社会制度变革的交替时期，周天子的统治已分崩离析，社会动荡、政治混乱、诸侯割据、士族相掠，老百姓生活在水深火热之中。为了救民于水火，解民于倒悬，孔子横空出世，而孔子创立的儒家思想，就是要构建一种“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”的大同社会。客观来讲，这是天下苍生共同的心里愿望，主观来说，这是孔子个人的政治理想。孔子的这个志向在他和弟子的交谈中表现得很明显：
颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，蔽之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
――《论语・公冶长》
可以看出，孔子《论语》中“老者安之，朋友信之，少者怀之。”的理想和《礼记・礼运》中“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”的理想是一致的，即都希望老人、青年人、少年儿童都能有所依靠，稍有不同的是《礼记》主要集中在物质层面，《论语》还注重精神道德层面。但无论如何，孔子所希望的社会是一个不同年龄、不同性别、不同职业的人都能安居乐业，物质富足、社会安定、诚信友善的理想社会。
二、孔子的生活理想
如果“老者安之，朋友信之，少者怀之。”的大同社会是孔子的政治理想，代表春秋时期所有百姓的共同愿望，那么，“暮春浴风咏而归”则是孔子个人的生活理想。
子路、曾皙、冉有、公西华伺坐，子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：不吾知也。如或知尔，则何以哉？”子路率尔对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之：“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”三子者出，曾皙后，曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼。其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大！”
――《论语・先进》
子路、冉有、公西华的志向都是在治理国家方面，子路侧重于军事、冉有侧重于物质财富、公西华侧重于宗庙礼节，这些都是孔子治国理想的各个方面，可以说，他们的志向也就是孔子的志向，不过这是政治理想，不是生活理想，因此，当曾皙说出“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”的理想后，孔子的反应是“夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”，可见，曾皙所描绘的画面，深深地打动了一生奔波劳碌的孔子，扣动了孔子内心深处的那根弦，这根弦，就是隐逸之弦，这是孔子很少在众人面前提起的。这样的生活是一种怎样的生活：阳春三月，穿上春天的轻衣，和着五六个成年好友，带着六七个灵巧儿童，到沂水里沐浴，到雩太上吹风，一边唱歌一边回家。这样的生活，与陶渊明“或命巾车，或棹孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。”（《归去来兮辞》）“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”（《饮酒》）的生活内容如出一辙。
三、孔子的隐逸思想
然而，孔子并非像陶渊明那样，“家贫，耕植不足以自给”，生活没有着落就出来做官，“尝从人事，皆口腹自役。”，心里憋屈就回去隐居，孔子的“仕”与“隐”是有明确的前提和原则的。
孔子对隐逸的原则，那就是“有道则见，无道则隐”。
子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”
――《论语・泰伯》
国家政治清明就出来做官，国家政治混乱就去隐居。这是孔子对于隐居的基本原则，也可以说是中国古代士人隐居的一贯做法。正如孔子称赞蘧伯玉那样：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语・卫灵公》）
孔子还把隐居分为四种情况：
逸民，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”谓柳下惠、少连：“降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓虞仲、夷逸：“隐居放言，身中清，废中权。”“我则异于是，无可无不可。”
――《论语・微子》
孔子把这些隐居的人称为“逸民”，他把“逸民”分为四种情况。第一种情况是“不降其志，不辱其身”，既不屈降自己的志向，又不辱没自己的身份，伯夷、叔齐就属于这一类；第二种情况是“降志辱身”，虽然屈降自己的志向、辱没自己的身份，但自己的言行仍然符合君子的道德规范，柳下惠、少连就属于这一类；第三种情况是“隐居放言”，虽然降志辱身，能够保全自己，但言行有些放纵不合乎礼的规范，虞仲、夷逸就属于这一类；第四种情况是“无可无不可”，孔子把自己归为这一类。什么是“无可无不可”呢？孟子曰：“孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”（朱熹《四书章句集注》）由此可见，孔子也承认自己是一个隐者，只是情况和其他不同而已。
作为一个隐者，孔子和其他隐者不同，他有自己的做法。“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。’”（《论语・述而》）如果得到重用就出仕，得不到重用就隐居，因此，才有孔子“道不行，乘桴浮于海”离开鲁国，周游列国之举。
孔子把隐逸分为三个层次。《宪问》篇中孔子把隐逸分为四种，“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”第一是避世，“天下无道而隐”，即避开乱世而隐居；第二是避地，“去乱国，适治邦”，即避开乱地而隐居，第三是避色，“礼貌衰而去”，即避开乱色而隐居，第四是避言，“有违言而后去也”，即避开恶言而隐居。在《微子》篇中，孔子又提出“避人”、“避世”的概念：
长沮桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之。且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？”犹而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”
――《论语・微子》
这里的“避世”与上文的“辟世”同，而“避人”义则是上文的“辟色”、“辟言”的合义，“色”即“令色”，“言”即“巧言”，所谓“避人”则是避“巧言令色”之人。
综上所述，孔子对隐逸划分的三个层次应为：避世、避地、避人。所谓避世，就是逃避世俗社会，隐居山林，与世隔绝，在《论语》中，伯夷、叔齐就是这一类；所谓避人，就是躲避世俗中的凡夫俗子，归隐田园，做一农夫，在《论语》中，长沮、桀溺、丈人就属于这一类；所谓避地，离开政治混乱的国家，去政治清明的国家，施展自己的抱负，在《论语》中，打开只有孔子及其弟子而已。
然而，政治清明就做官，政治混乱就隐居，这就非常矛盾了，正是因为国家政治混乱才需要有人激浊扬清，把国家变成清明，如果“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”那么“危邦”如何成为“安邦”，“乱邦”如何成为“治邦”，”无道“之天下如何变成”有道“之天下呢？正是因为天下“无道”，才有了士人的用武之地，因此，尽管孔子对蘧伯玉此类的君子做法表示理解，但更加推崇史鱼：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”（《论语・卫灵公》）
由此可见，无论天下有道与否，孔子都坚持积极出仕的精神。孔子的隐居与出仕是联系在一起的，可以说，孔子“隐”中有“仕”，“仕”中有“隐”。
四、孔子的的出世精神
孔子是一个知天命且信天命的智者，既然他知道天下现状已无法改变，为何还要“知其不可而为之”呢？这有着两方面的原因。
一是作为人臣的职责，这一点可以从孔子的学生子路的言语中可以看出：
子路从而后，遇丈人，以杖和苕，子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而耘。子路拱而立，止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告，子曰：“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”
――《论语・微子》
隐者“丈人”对孔子表现得尤为轻蔑，而子路对孔子的辩解道出了孔子的苦衷，“不仕无义”固然不错，但是，长幼之节不可废，君臣之义不可废，如果只为了明哲保身，而乱君臣之大伦，这种做法是不可取的。尽管孔子已知道“道之不行”，但依然出仕，是为了“行其义也”。这大概就是孔子所谓的“无可无不可。”因此，在隐居问题上，孔子也表现得很灵活，一切为了一个“义”，只要符合“义”，没有什么事情是可以做的，也没有什么事情是不可以做的，隐居也同样如此。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
二是作为个人对人生价值的实现。这在孔子与学生子贡的对话中表现得很清楚。
子贡曰：“有美玉于斯，温椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。”
――《论语・子罕》
对于孔子来说，自己就好比一块美玉，与其把自己隐藏埋没，还不如“求善贾而沽”找到赏识自己的君主，从而实现自己的人生价值。
总之，孔子的隐逸思想是和他的政治理想、生活理想一脉相承的，孔子式的隐逸，即表现了他对隐居生活的向往，也表现了他作为一个士人的担当精神，而孔子徘徊于隐居与出仕之间，或者说游刃于出仕与隐居之间，既体现了儒家思想的坚持，也表现了儒家思想的变通，用一个字来说，就是他一生所遵循的“义”。
参考文献
南京市夫子庙小学坐落在古韵流芳的夫子庙景区，毗邻祭奠孔子的大成殿，自觉接受孔子文化的熏陶。每次到夫小去，都会感叹“青砖小瓦马头墙，回廊挂落花格窗”的精致，都会感受孔子文化丰厚底蕴的弥漫，也都会为夫小师生们的坚守和执着而感动。感慨之余，还会随着夫小在历史与现实之间的“穿越”，形成对学校“古典般”的印象。
印象之一：素以为绚兮
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”
——《论语·八佾篇第三》
《诗经》里的《硕人》是赞美卫庄公夫人庄姜的，“巧笑倩兮，美目盼兮”是形容这个女子可爱的微笑，眼睛转动，目光流盼，非常美丽。但子夏不明白“素以为绚兮”是什么意思，因为“绚”是色彩绚烂，“素”是洁白，洁白的怎么会变成色彩绚烂呢？孔子就回答说：“绘事后素”，也就是绘色事先要有一个洁白的质地，然后才能画出色彩鲜明的画。孔子的意思是指一个女子应该先有皮肤洁白的质地，然后才能更好地显出“巧笑倩兮，美目盼兮”的美丽。于是子夏就说：“礼后乎？”子夏能想到做人的道理：人的本质是最重要的，礼是后来加上去的。孔子因此赞美子夏说：“起予者商也（“商”是子夏的名字），始可与言诗已矣。”意思是说，使我受到启发的是商啊！这样的学生，我可以和他谈诗了。
每次见到夫小冯爱东、刘红这样的校领导、老师们，我都会想到《论语》中的这个片段，都会想到“素以为绚”“绘事后素”。我特别在意这个“素”字，我甚至以为至“素”其实也是一种“绚”。这种“素”按照子夏的理解，就是做人的底色。做人有个洁白的底色，才可以真正的“绘”，也才会有真正的“绚”。什么是做人洁白的底色？我认为就是一个人向上向善的追求。只要到夫小去，我就会感受到他们的纯真洁净，感受到他们的朝气蓬勃。“我来到这个世界，就是为了看见太阳。”夫小人的昂扬与奋发，其实就是让巴尔蒙特的诗句成为师生们的精神大合唱。我不知道他们自觉与否，但我看到学校的领导老师不懈努力着的，就是引导孩子们打好精神的底色。夫小对孔子文化的传承，直抵孔子思想的核心，“亲仁”是贯穿学校文化建设始终的。一部《论语》，“仁”出现了109次。后人说：“故孔门宗旨，惟是一个仁字。”（明儒罗近芳语）在孔子那里，甚至也是在中国文化中，“仁”是宗旨，是根本精神，是文化要义，是核心理念。夫小的教育首先致力于打下“仁”的基础，是紧扣根本的。有了这样的精神底色，孩子们一定会成就绚烂的人生。
印象之二：风乎舞雩
暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。
——《论语·先进第十一》
有一次，子路、曾皙、冉有、公西华四个人陪孔子坐着，孔子让每个人说说自己的志向，其他三人各言其志后，孔子让曾皙说，曾皙弹琴接近尾声，铿的一声把琴推开，说了上面这段话，孔子长叹一声道：“我同意曾点（曾皙名点）的主张呀！”可以说，这是曾皙的同时也是孔子的理想。我常常把这段话看作一幅画，看作一幅如沐春风的乐学图。关于“乐学”，孔子有不少论述。比如“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《述而》）“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）为什么讲“乐学”？是因为学习让人经历到了强烈的审美体验，感官的愉悦和情感的震撼让人得到审美的满足，又产生更强烈的审美愿望。“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”（《史记·孔子世家》）孔子本人就对更深层次的审美有着强烈的期盼。
夫小的孔子文化教育，就其内涵说，就是两个关键词，一个是“亲仁”，另一个则是“乐学”。他们对乐学课堂进行了多年的研究与探索，他们强调的“乐学”，是由主动学习，快乐学习而激发的主体精神力量的昂扬。学生与学习本身完全相融，获得心灵的愉悦和情感力量的震撼，在学习过程中得到审美的满足，学习的动力系统得到彻底激活，并对新的学习充满向往，激发出更强烈的审美期盼。这样的理解是抵达孔子“乐学”精神内核的！更为可贵的是，我在夫小听课时，我在看刘红等老师的教学故事时，我都深刻地感受到夫小的课堂有点夫子游学的味道，夫小的孩子在课堂上有了些如曾皙描述的，在舞雩台上沐浴春风的感觉。对于夫小的课堂，我非常乐意改一下人们赞扬京剧名角演出时的诗句相赠：
快乐不是在节日里，
而是在你和我的眼神里。
目标不是在书本里，
而是在你和我的距离里。
印象之三：郁郁乎文哉
子曰：“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
——《论语·八佾篇第三》
孔子说：“周朝的利益制度是以夏商两代为根据，然后制定的，多么丰富多彩啊！我主张周朝的。”可见在孔子那里，丰富多彩是十分重要的。《礼记》说“五色为文”，也是指文化的丰富性。在夫小，看过孩子们的活动，我心里念叨的就是孔子的这句“郁郁乎文哉”。“开笔礼”“成童礼”“状元礼”是夫小的三大经典礼仪。金生 教授对此有过深刻的解读：“在这样的庆典中，儿童跟随着礼仪指引的方向，憧憬自己前进的道路，把接受教育和成长看作是一种公开的承诺，从而在仪式的严肃中获得一种价值认同。”学校在“尚礼”方面还有奥运缶、民乐团、古诗新唱等弘扬传统礼乐的活动，还有秦淮小导游、民间小艺人、文明小天使、我能行俱乐部等角色体验活动。在这些活动中，学校旨在“浸润”，好的立意借助好的形式表达，是可以直抵师生心灵的。
人们都说时间会淡化一切，但孔子的学说却可以突破时间的捆锁而独立存在，我想其中必有其“永恒”的东西存在，这永恒归其原因有孔子的智慧，亦有孔子永不言弃的精神。
说到孔子的智慧，我想首先是他学识上的渊博，面对他高深的学问，颜渊曾喟然叹曰“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。”试想，这是怎样的一种学问能让这位孔子最欣赏，最器重的学生发出如此深刻的感叹。当然，孔子作为一位老师，他的智慧也体现在他的教育之中，“性相近也，习相远也。”原来2500年前的孔子早已指出了后天学习的重要性，纵然孔子是诲人不倦的，但这一份“不倦”却是建立在一个学生对学问痴心向往却百思不得其解的时候，诚然，细想一下，如果一个学生他自身就不想学，那么硬逼着他又能有什么大的效果呢？都说言教重于身教，孔子用它自身良好的品行潜移默化的影响着学生，在观看《孔子》这部影片的时候，我们都能注意到一个细节：每次孔子面见君上，他都要在殿外行一个大礼，这时一旁的太监就会告诉他那是周礼，现在不需要了，但孔子照做不误……就是这样一位极力推行周礼的“固执”的老师教育出了一批批懂礼知礼守礼的学生。
转眼半个学期也就过去了，《论语》选读也就要学完了，但在我脑中留下深刻印象的不是别的，是孔子那一股“倔脾气”“知其不可为而为之”这有多难啊，人们常说“三人成虎”，三个人说街上有虎，就会有人相信真有老虎，这是多么荒谬的言论，但你试推想一下，当孔子带着弟子周游列国，极力推讲自己的政治主张，却无人认同，他难道不会怀疑自己的学说吗，他难道不会陷入到矛盾与挣扎之中吗，然而我们会敬佩他精神的顽强，却有否体会他在挣扎中的痛楚呢，也许在2500年前的无数夜晚中，孔子也在仰望星空，质问苍穹，也许是上天指引了他，让他不断的坚持了下来，纵然是“道之不行，已知之矣”……
“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”这是多么美，多么惬意的画面，然而观其孔子一生，至死也未曾感受到过“三月之风”，就孔子自身而言，我想他应该是再悲哀不过了，在死前，孔子曾歌曰：‘泰山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！’因以涕下。”就在生命将要走到尽头的时候，满脸纵横的眼泪到底是哭死去的儿子孔鲤还是哭心爱的弟子颜回和子路，是哭百姓水深火热还是哭自己壮志难酬，我想我们都很难解读清楚了，但有一点可以肯定，孔子在生命的最后时刻陷入痛苦，不能自拔，理想与现实的冲突已深深刺痛了孔子的心……
清明节叫聪明节的原因因为“清明”与“聪明”谐音。
《中华节令风俗文化》丛书解释说，因为“清明”和“聪明”谐音，所以清明节也叫“聪明节”。
清明节的别称有哪些清明节的别称：寒食节、踏青节、鬼节、冥节、死人节、聪明节。
1、寒食节
又称热食节，禁烟节，冷节，它的日期又距冬至105日，也就是距清明节不过一天或两天，这个节日的主要节俗是禁火，不许生火煮食，只能食备好的热食，冷食，故而得名。
2、踏青节
相传大禹治水后，人们就用“清明”之语庆贺水患已除，天下太平。此清明节的来历时春暖花开，万物复苏，天清地明，正是春游踏青的好时节。踏青早在唐代就已开始，历代承袭成为习惯。踏青除了欣赏大自然的湖光山色、春光美景之外，还开展各种文娱活动，增添生活情趣。
3、鬼节
清明节流行扫墓，其实扫墓乃清明节前一天寒食节的内容，寒食相传起于晋文公悼念介子推一事。唐玄宗开元二十年诏令天下，“寒食上墓”。因寒食与清明相接，后来就逐渐传成清明扫墓了。清明时期，清明扫墓更为盛行。古时扫墓，孩子们还常要放风筝。有的风筝上安有竹笛，经风一吹能发出响声，犹如筝的声音，据说风筝的名字也就是这么来的。
古人为什么把清明节叫聪明节古人之所以把清明节称为“聪明节”，就是希望通过这个节日，让人们变得聪明起来。4月1日，是西方的“愚人节”。到了这一天，谁都可以愚弄他人为乐，于是谎话满天飞，谎事到处办。而“聪明节”就不同了，春风一吹，脑袋开窍，把没有想明白的事想明白，把没有办妥当的事办妥当。环境“清洁”，人心“明净”，生活“清新”，社会“明正”，给人的感觉，就是和谐和温暖。
聪明节到底要做什么聪明事1、清明节，让我们更“聪明”地孝敬老人。
有一句古语，叫“树欲静而风不止，子欲孝而亲不在”。等儿女羽翼丰满，想到要孝敬父母的时候，他们却不在了。所以每一次扫墓，都是孝心的一次洗涤和升华。活时不孝，死后哭天，让别人耻笑，也令自己不安。最聪明的办法，就是父母健在的时候，常回家看看。
2、清明节，让我们更“聪明”地对待他人。
清明节风俗的主要来历之一，就是晋文公和介子推的故事。这是一个凄惨的结局，也是一条沉痛的教训。首先是晋文公赏罚不明。人家介子推在你最困难的时候“割肉奉君尽丹心”，而你在论功封赏时，却唯独把他忘掉。所以介子推“柳下作鬼终不见”，让你后悔一辈子。这个介子推，也是一根筋。宁可搭上自己和老母的性命，也要让晋文公痛苦和遗憾。这样的心胸，未免太狭窄了。人与人之间，最需要的是坦诚和包容，有容乃大，寡欲则宽。
对于孔孟老庄从里到外地逐个阐发，不仅融会贯通，而且各有新意，言谈之间对世界大同的当代诠释也让人击节赞叹，中学西学或如黑夜白天，精神物质或如道之阴阳，互为生发，彼此涵容，才有真正的健康发展的人类社会。可以说是自如漫步于传统之流者都可抵达之境，这实在是来自于对学术的打通，对于西学条理化思维的一种解放。
身为中国人而不知中华传统，犹如一棵树而无根须，入土不牢，汲养不足，自然枝叶凋零，荣华尽失，神魂俱散。这让我一直关注国学。近代西风东渐的物质文明让人们在看得见的物质领域获得巨大自由和满足，而东方道统与学统则渐行渐远，以至于国人在乱花迷眼的繁华世界茫然无措，心无依傍。但是幸而因缘流转，国势日隆，让我们还能遇上国学的再次复兴，尽管泥沙俱下，众声喧哗，但是依稀醒来，总有希望。
上下五千年国学集聚之深湛，涵养之丰厚，其实我们今日之国人很难望其项背，入其门庭，那是举手投足之间的风采闪耀，是一颦一笑之间的温文尔雅，这已经很难在活着的人身上看见，所以大部分对于国学的怀想只能停留于故纸堆，然而这只是无可奈何之举，经史子集若不能生发生命的能量，有益于当下的生活，则只是让一干童蒙死记硬背那些大人都难懂的古奥字句，渴望复兴传统，其实还是一句空话，而也正因此，无人记得五千年风雅所积攒的文明，以至于爱国学与恨国学都成为一种毫无意义的玄谈。
我觉得当今时代的大环境给人的浮躁，其实跟我们对生命与世界的本质理解的分裂感很有关系，时下乱象纷纭，莫衷一是，国人道德之无序，实因对生命本源之无知，而国学恰恰是对此的彰显和发扬，这从大部分被条分缕析地西学化的国学教科书中是看不见的，从汗牛充栋的学术著作中也难有清晰可见的神韵，虽然一直在寻找可以打动我的国学书籍，但是一直了不可得。直到我看见一位白发老者在电视上侃侃而谈，略感惊讶，如此儒雅，难得，难得。深入了解，才知这种谈吐之间的挥洒自如和优雅从容，来自于水墨国画带给他的灵动之思，自此更加喜欢他的说法，所谓说法，就是不是讲课说书，虽然也提到必读书目，但那是融会贯通之后的提纲挈领，点染之间，灵光乍现，非高手不足以显现上古风尚，更重要者，先生融会中西，自出机杼，纵横捭阖，兼顾古今，致力于国学对当下众生的困惑，每次露面，总会随缘善巧地答疑解惑，化解普通大众在现实生活中遇到的诸多困惑，并非照本宣科地以经解经，谈玄说妙，可见是深入浅出、得运用之妙的高人逸士。
如果说南怀瑾先生的悟道得益于他实修实证的功夫，而范先生当然得益于艺术造诣的炉火纯青，自如地外师造化，中得心源，计白当黑，悠游自在。国学当然不是愁眉苦脸的子曰诗云，也不是征战杀伐的神机妙算，而是止于至善，活在当下，诸事从容，明德至善的大学之道，犹如孔子所赞许的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的自在生活。这是国学的无为之境，是得神忘形的大自在之境，是庄子逍遥无待的洒脱之境。
“孔颜之乐”是儒家幸福观的典范，是一种所谓安贫乐道的幸福。
子曰：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”《论语·雍也》
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之。乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·述而》
有一种常见的观点认为，幸福并不是生活的清贫所带来的，贫困本身并不幸福，这里的幸福乃是“以道为乐”、“与道合一”的幸福。尤其是在宋明理学中，“孔颜之乐”被理解为与天地同体、与理合一、顺心任性、性情合一等高妙的境界，这在无形中突出了“乐道”的一面而弱化了“安贫”的意义。而在孔子这里，“安贫”和“乐道”是德性幸福所不可或缺的两个方面：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)“孔颜之乐”是纯粹之德性幸福，主要地就是依据“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”、“饭疏食”、“饮水”、“曲肱枕”的生活而言的。此种生活立场鲜明地摒弃世俗功利幸福而追求纯粹的德性幸福，“孔颜的这种境界将精神的升华提到了突出的地位，强调幸福不仅仅取决于感望的实现程度，从而进一步凸现了人不同于一般生物的本质特征。在理性对感性的超越中，人作为道德主体的内在价值，也得到了更为具体的展示”。实现纯粹之德性幸福，感望的满足必须尽可能地降低，“安贫”不仅是达到纯粹德性幸福的途径，而且也是纯粹德性幸福本身，“乐亦在其中”。摒弃世俗功利幸福、降低感望要求，对常人来说无疑是痛苦的，在世人看来，孔颜境界固然高洁，但其实与苦行并没有多少分别。所以纯粹之德性幸福即使是儒家精英也少能企及，只是极少数圣人才能达到的理想境界，但也就是这样一种纯粹的理想境界清楚地展现着儒家幸福的核心内容和本质特征。
排斥和摒弃功利幸福后，孔子的德性幸福纯粹地体现为“乐道”，以及由“乐道”派生出来的“乐学”，换言之，是“道之乐”和“学之乐”。
贫而乐道，富而好礼。《论语·学而》
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”《论语·里仁》
吾道一以贯之。《论语·里仁》
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”《论语·述而》
相对于“安贫”而言，孔颜境界把“乐道”作为德性幸福，具有更为终极的意义和价值。君子“志于道”，“道”可以说是个体人生的全部追求所在，“朝闻道，夕死可矣”。宋明理学也正是在“乐道”上大做文章，加以演绎和发挥，把“孔颜之乐”提升为与道合一、与理合一、性情合一甚至与天地同体的境界。
儒家认为“君子学以致其道”(《论语·子张》)，既然“致其道”是全部生命的追求，那么“学”的意义自然也就彰显出来。这样，抽象的德性幸福就由“道之乐”派生出“学之乐”，“学之乐”也就成为抽象德性幸福的一个重要内容。
子曰：“学而时习之，不亦说乎?”《论语·学而》
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语·学而》
吾十有五而志于学。《论语·为政》
哀公问：“弟子孰为好学?”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”
《论语·雍也》
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘·比，不知老之将至云尔。”《论语·述而》
《论语》第一条语录就讲学习之愉悦，“学之乐”在儒家幸福中具有特殊重要的意义。当孔子讲“吾十有五而志于学”、称赞颜回的“好学”时，很明显，“学”与“致其道”是紧密相连的。所以，在安贫乐道的“孔颜之乐”中，“发愤忘食”的“好学”也是君子的幸福所在。
二
“曾点之志”是儒家幸福观的又一典范。《论语·先进》里记载，孔子让子路、曾点、冉有、公西华各言其志。子路表达了治理内忧外患的千乘之国的志向，用三年时间使国家强大、百姓明理；冉有以治理方圆六十里左右的小国家为志向，也用三年时间使国家富足、百姓知礼；公西华愿意从事宗庙之事，做个小司仪。而曾点的回答与子路、冉有、公西华大不相同。
曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”《论语·先进》
曾点的志向让孔子喟然叹曰“吾与点也”，从而成为儒者生活追求的又一方向。“曾点之志”可以作为儒家抽象德性幸福的经典表述。在抽象德性幸福中，功利幸福不是被排斥在外，而是被超越；不是不要功利，而是不言功利。抽象德性幸福不去理会“安贫”，不要求“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”一类的生活，从“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的兴致中甚至可以看到小康一类的富足生活，这与旗帜鲜明地摒弃功利幸福、要求安于贫困的纯粹德性幸福显然是有所区别的。抽象的德性幸福并不排斥功利幸福，这是“抽象”的一层意思；所谓“抽象”也是指不主张和推崇功利幸福，这是“抽象”的另一层意思。两层意思合起来，“抽象形态”就是不言功利、超越功利。对抽象德性幸福而言，有功利幸福或者无功利幸福其实是无关紧要的，在这里，功利幸福的存在并没有什么实际意义，主体感受的幸福完全是“抽象”的，但“抽象”并不是没有内容或空洞无物，这种“抽象”的幸福仍然是一种德性幸福。
抽象的德性幸福突出了德性的存在论意义。德性在这里主要不是指道德个体的某个或某些品格，例如“孔颜之乐”中的安贫、乐道、好学，或者一般意义上的仁爱、宽厚、正直、刚毅等，而主要是指表征着人之存在的作为整体的德性。在这个意义上说，德性所表征的是人本质的存在，展现着人之为人的社会属性，是儒家孔子、曾点所要追求的高层次的精神境界。暮春时节，人在山水之间体验自然、人生，是人与自然的和谐与一体；“冠者五六人，童子六七人”，是个体与群体、个人与社会的和谐与一体；而整个“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情景则展现了人之本真的状态、展现了人之存在与天地宇宙合一的境界。可以说，抽象的德性幸福不仅是超越世俗贫富的功利幸福的，而且是超越一般的社会道德伦理的。德性幸福的抽象形态超越功利享乐，这不难理解，难以理解的是德性幸福是如何超越一般的社会道德伦理的。德性对社会道德伦理的超越一方面表现为作为整体的德性对仁爱、宽厚、正直、刚毅等具体品格的超越，另一方面也是德性自身的存在论意义对于伦理学意义的超越。具此德性，人成为真正的人，个体成就自我，与天地万物一体，也就达到了终极的超越的幸福。因此，把“曾点之志”作为德性幸福的抽象形态，所谓“抽象”就包含着超越世俗贫富的功利幸福与超越一般的社会道德伦理的意思。
子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”《论语·雍也》
仁者与智者的乐山、乐水、活动、沉静、快乐、长寿等诸种生活状态也可以看作是抽象的德性幸福。“知者乐水，仁者乐山”无关乎功利生活，也无关乎一般的社会道德伦理；“知者动，仁者静”也是如此。“知者乐，仁者寿”似乎具有某些世俗功利幸福的色彩，但在德性幸福的意义上进行理解更为恰当，因为这里的“乐”、“寿”之德性幸福的意味更为强烈，“乐”、“寿”在这里同样具有超越性的价值和意义。
三
孔子关于德性幸福的思想具有极强的张力，既有理想的层面，也有现实的层面。然而由于理想层面作为儒家典范的地位和意义，其强烈而眩目的光芒使得现实层面的内容黯然失色，这就导致德性幸福的现实形态往往被忽视，也就导致了孔子德性幸福的全貌往往不能完整地呈现。在孔子的德性幸福观中，不仅有纯粹的“孔颜之乐”、抽象的“曾点之志”，而且也有现实的“君子之禄”、“禄在其中”。
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑。慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”《论语·为政》
子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”《论语·卫灵公》
孔子的“求禄之法”和“谋道不谋食”之论中，均出现了“禄在其中”的提法，实际上是考察了德与禄的关系，对众多儒家弟子乃至一般民众而言，“君子之禄”比“孔颜之乐”、“曾点之志”更具有当下性和现实意义。
子张也是孔门弟子中才学出众的一位，对从政有着浓厚的兴趣，直言不讳地向孔子询问获得官职俸禄的方法。这可以理解为以子张为代表的儒家弟子对功利幸福的追求，但孔子仍然坚持了德性原则，要求做到多闻多见，慎言慎行，提出言语的错误少、行为的懊悔少——这些要求实际上是内在德性外化为德言、德行——那么官职俸禄就在其中了，所谓“禄在其中”也就是“禄在德中”。孔子所讲的“求禄之法”在性质上已经不是指向功利幸福而是指向德性幸福，其“求禄之法”的本质是追求德性完善，是在德性的完善中产生了功利幸福，而且对德性的追求并不是服务于实现功利幸福的目的。“求禄之法”的出发点和归宿其实已经不是“求禄”，而是“求德”，是“由德而禄”、“禄在德中”，完全可以说“禄”是“求德”的副产品。因此，尽管子张提出的是关于功利幸福的问题，但是孔子作出的却是关于德性幸福的回答，只是这种德性幸福的回答开始趋近于功利幸福，可以称之为德性幸福的现实形态。
君子“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的论述清楚地展现着孔子的精神追求和价值取向，也清楚地表明孔子坚持的仍然是德性幸福。但孔子的高明之处还在于，在言说“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的同时，说出了“学也，禄在其中矣”。在孔子的幸福观中，“禄在其中”是一种不同的声音，也许并不十分的响亮，甚至常常被人忽略，但与“孔颜之乐”、“曾点之志”的主音是那样的不同，却又是那样的协调。“禄在其中”使孔子的幸福观具有了另外一种品格，既坚持了德性的原则，这是与“孔颜之乐”、“曾点之志”协调一致的一面；又使德性幸福贴近社会现实，成为儒家弟子和一般民众可以企及的生活追求，这与“孔颜之乐”、“曾点之志”显然是不同的。
德性幸福的现实形态虽然没有“孔颜之乐”、“曾点之志”那样显赫，尤其是儒学的后期发展中，由于宋明理学过于注重理想境界，现实之德性幸福渐渐为世人所淡忘，但是，现实之德性幸福在孔子的幸福观中同样具有极其重要的地位和意义。它使孔子的德性幸福观具有了重现实的品格，正是这种现实品格拉近了德性幸福与现实生活的距离，使得德性幸福不仅能够为儒家弟子所接受，而且也能够为一般民众所承认和接受。儒家德性幸福能够获得社会的普遍认同，当是与德性幸福的现实形态有密切关系的。孔子以后，儒分为八，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有盂氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”(《韩非子·显学》)，“子张之儒”为儒家八派之首，后学众多，兴盛一时。“子张之儒”得以兴盛，当然有很多原因，但是可以推想，重现实的品格、追求现实的德性幸福也是重要原因之一。
四
纯粹之德性幸福——“孔颜之乐”，抽象之德性幸福——“曾点之志”．现实之德性幸福——“君子之禄”、“禄在其中”，三种形态的德性幸福统一起来就是孔子德性幸福的完整形态。只有完整形态的德性幸福才展示着孔子德性幸福观的全貌，过于渲染其中的某个方面而忽视其他方面必然造成偏狭的理解。就孔子的德性幸福观而言，人们讲得最多的莫过于“孔颜之乐”，以致造成把德性幸福等同于“孔颜之乐”的错觉；“曾点之志”由于其境界的高妙也倍受儒家学者的推崇；而“君子之禄”、“禄在其中”却逐渐为世人所淡忘。这种对孔子德性幸福观的误读随之必然造成德性幸福的“悬置”，“孔颜之乐”、“曾点之志”境界固然高妙，然而即使是儒家精英也难以达到，普通百姓就更难以落实了。实际上，孔子的德性幸福不仅“可敬”，而且“可信”、“可行”，这就需要在完整的意义上理解和把握德性幸福。
德性幸福是与功利幸福相对而言的，德性幸福三种形态区分的一个主要依据就是各自对于功利幸福的态度。纯粹德性幸福排斥功利幸福，要求尽可能地降低感望需要；抽象德性幸福不言功利，既不排斥功利幸福也不追逐功利幸福，是对功利幸福的超越；现实德性幸福为功利幸福留下了地盘，功利幸福被作为德性幸福的副产品。德性幸福三种形态区分的另一个主要依据就是各自的内容特质。纯粹德性幸福在排斥功利后纯粹地表现为“道之乐”、“学之乐”；抽象德性幸福突出德性的存在论意义，表现为超越性和终极性的人生境界；现实德性幸福立足社会现实，主张“君子之禄”、“禄在其中”，在德性的完善中同时获得功利幸福。
幸福观常被作为人生观、价值观的组成部分，例如把人生观细化为生死、义利、理欲、荣辱、公私、人性、理想、幸福等诸多方面，幸福观被作为人生观、价值观的下位概念，但似乎幸福观更宜作为人生观、价值观同一层次序列的概念。因为幸福观同时涵盖了生死、义利、理欲、荣辱、公私、人性、理想、幸福等诸多方面的问题，幸福同时也是价值目标、价值取向和价值追求，幸福观同样也发挥着价值导向的作用。孔子的幸福观以德性完善作为首要价值和最高价值，把德性完满作为人生之根本幸福，确立了儒家德性幸福观的基本格调。它以德性的原则来解决人生重大问题，涉及义利之辨、天人之辨、成人之道、理想人格等诸多相关问题，在一定意义上已经成为孔子思想的核心和精神特质。
孔子德性幸福的多样化形态而不是单一形态，对于确立儒家正统的德性幸福具有十分关键的意义。纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态都有各自的长处和短处，当它们组合在一起作为德性幸福的完整形态出现的时候，就显示了孔子德性幸福观的张力和魅力。一种缺失典范和榜样的德性幸福正统是不可思议的。“孔颜之乐”、“曾点之志”就道德修养而言是高层次的道德境界，就人生幸福而言是纯粹的、抽象的德性幸福，是儒家极少数圣人才能获得的幸福。尽管众多儒家弟子和普通百姓难以企及，但这并不影响其作为典范和榜样的意义。正因为其纯粹和抽象，它更清楚地展现着孔子思想的精神追求和价值取向，作为典范和榜样，它不仅成为儒者生活的价值导向，对普通百姓的生活追求同样也具有导向的意义。纯粹的、抽象的德性幸福塑造了“圣人境界”，为德性幸福的“圣化”提供了理论准备，这对于德性幸福成为儒家正统无疑是极其重要的。一种缺失普遍性和有效性的德性幸福正统同样也是不可思议的。如果说德性幸福的纯粹形态、抽象形态塑造了“圣人境界”，使德性幸福成为高高在上的榜样和典范；那么德性幸福的现实形态则提供了“贤人标准”，使德性幸福回归于一般民众的日常生活。
综上所述，孔子的德性幸福观涵盖了纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态，既有理想层面的“孔颜之乐”和“曾点之志”，也有现实层面的“君子之禄”、“禄在其中”，始终坚持了德性至上的原则。孔子德性幸福三种形态的统一树立了儒家德性幸福的榜样和典范，同时也使德性幸福获得了普遍性和有效性，从而奠定了儒家德性幸福的基本格局。