社会思想精选(九篇)

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第1篇：社会思想范文

[关健词]人物的社会思想研究方法荀子背景批判继承

一、荀子生平及其思想体系产生的背景

荀子名况，字卿，又称孙卿，赵国人。约生于公元前316年。荀子是战国末期新兴地主阶级的思想家，他的哲学思想，是适应当时地主阶级的利益和要求，适应当时政治和思想领域的斗争形势而产生的。

从时代背景看，早在西周后期，奴隶制就已经出现危机；春秋时期，奴隶制加速崩溃，在奴隶社会内部，封建主义的经济形式已经发生并日益成熟；春秋战国之交和战国初期，新兴地主阶级相继向奴隶主阶级夺取政权，并逐渐具备了建立专制主义中央集权封建国家的客观条件。秦始皇最终通过兼并战争统一了中国。荀子就是生活在秦始皇统一中国的前夕，他作为新兴地主阶级的思想家，有着要求实现封建大一统的强烈愿望，他的学术活动，他的哲学思想，就是为新兴地主阶级建立集中统一的封建国家，巩固和发展封建制度服务的。

从战国时期生产力和自然科学发展的客观条件来看，每一个时代的哲学，总要在不同程度上反映那一个时代的生产水平与科学水平的。战国时期生产力的发展和自然科学的成就，影响了荀子的唯物主义哲学思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然观，关于“可以知，物之理”的认识论，就是对当时劳动人民生产实践和自然科学成就所作的一种哲学上的理论概括。

从战国时期学术思想领域的客观环境来看，战国时期正处于“百家争鸣”的生动局面。荀子说当时是“诸侯异政，百家异说”的年代，正说明那个时候在政治领域和在意识形态领域，各个阶级和各个集团、学派之间的斗争都是十分复杂、激烈的。这种独特的思想环境为荀子哲学社会思想的建立创造了充分的思想条件。

二、荀子对百家之学的批判和继承

荀子作为一个新兴的地主阶级哲学思想家，他的思想是对新兴地主阶级反对奴隶阶级的斗争经验和新兴地主阶级的经验进行理论总结，对当时社会生产和自然科学的发展进行理论总结的结果，特别是他对各家各派思想、学说从理论上进行批判总结的结果。

荀子的自然天道观受了道家天道观的影响，道家天道观否定了儒家的唯心主义“天命”观，提出了自然无为的“道”的学说。荀子在此影响下，把天看作是没有意志的自然的天；同时荀子又把道家作为神秘实体的“道”改造成为具有规律性意义的“道”，因而建立了他自己的唯物主义天道观。但是，荀子批评老子“有见于多訁出，无见于信”（《天论》）；对于庄子，荀子批评他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文学派对荀子思想产生了很深的影响，但是他对他们的批评也不少。但是荀子又吸收了宋尹学派关于“气”的学说，从而使自己的自然天道观建立在唯物主义的气本原论的基础之上。对于宋尹学派的“虚壹而静”的“心术”论，荀子剥掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的认识论中来，大大丰富了自己的认识论的内容。

对于墨子，荀子也提出了很多批评。他对墨子的批评集中在其“非乐”、“节用”，否认礼乐的文饰，抹煞等级的差别等观点上。但是，墨子关于“尚贤”的主张，对荀子有积极影响。特别是墨子及其后学在认识论和逻辑学方面的积极成果，荀子更是予以吸收和继承，融会贯通于自己的认识论和逻辑学中。

对于法家，荀子也是有批评的。他主要批评了慎到和申不害，说“慎子蔽于法而不知贤”，“申子蔽于執而不知知”（《解蔽》）。这是批评慎到片面的法治主义和申不害片面的权势主义。当然，荀子本人并不否认法治和权势的重要，不过他同时也强调礼治和尚贤使能的重要。

荀子自称是属于儒家的，但他对儒家中的思孟学派却批评得特别尖锐。他说子思、孟子“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，其僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《非十二子》）。荀子还批判了孟子关于人性善的说法，并提出了人性恶的理论。荀子把孔子这个儒家创始人誉为“大儒”，似乎还颇有孔子继承者自居的胸怀。然而从实质上看，荀子对孔子的思想也是采取的批判态度。荀子否定了孔子唯心主义“天命”观，否定了孔子关于“圣人”“先知”的唯心主义先验论的一面（不过他同时也继承和发挥了孔子关于“学而知之”的论点），改造了孔子的唯心主义“正名”论。在荀子的思想的社会政治伦理思想方面，他不但没有摆脱儒家思想的影响，而且还有意地从地主阶级立场出发，在批判和继承其他学派思想基础上，对儒家思想进行加工改造，使之适应地主阶级的需要。

荀子从地主阶级立场出发，以地主阶级利益为标准，去各家之“蔽”，取各家之“见”，既有批判也有吸收与继承；同时对当时提出来的一些哲学问题和实际问题进行了研究和探讨，在综合百家之学的基础上，创立了他自己的哲学思想体系。

三、荀子观点述要

1.唯物主义自然观。荀子在中国哲学史上第一次建立了比较系统的唯物主义自然观，它包括：天是客观存在的自然界；气是世界统一性的物质基础；自然界按照自己固有的规律运动发展等基本内容。

2关于天人之分与天人合一。荀子主张“天人相分”，他否定了神秘主义的“天人合一”论。

3.唯物主义反映论。荀子肯定认识是具有认识能力的主体对可以被认识的客观对象的反映，区分了感性认识和理性认识，并正确把握了两者的关系。此外，荀子还提出了“虚壹而静”的认识方法，主张克服认识的主观性、片面性。在知行关系上，荀子重行，把行看作认识的来源和目的。

第2篇：社会思想范文

集体主义思想是人的社会属性的派生。虽然人是以个体存在和发展为价值取向，但个体人必需在社会中才能存在和发展，必需把自己的存在和发展同社会的存在和发展联系在一起。共同存在和发展就成为集体主义思想的核心。共同存在是类存在的先决条件。原始社会是一种形式上典型的集体主义社会，因为自然环境的险恶，生产能力低下，生活资料的短缺，迫使他们要过集体生活，否则就会葬送自己，葬送群体。世界各民族的政治思想蒙昧时期，其集体主义思想都是相当浓烈的。

社会属性是人的二重性的一个方面，正因为如此，在人类政治思想中任何人的政治观点或政治主张都不可能回避集体主义的存在。这是社会主义思想生命力强大之所在。

社会主义思想作为一种集体主义思想，在西方可以上述到柏拉图（公元前427-前347年）的《理想国》，在中国可以上述到《礼记·礼运》。对社会主义思想最明确的描述在中国是《礼记·礼运》，在西方是托马斯·莫尔（1478-1535年）的《乌托邦》。不过中国的“大同思想”和柏拉图的《理想国》不是作为资本主义的对立物而产生，而是纯集体主义思想的一种社会构思。我们现在通常所讲的社会主义是作为资本主义制度对立物的社会主义，它从工业革命开始，是西方农业社会向工业社会过渡时期的一种集体主义的政治思想。这种社会主义是从托马斯·莫尔开始，经过法国的圣西门（1760-1825年）、傅立叶（1772-1837年）、英国的欧文（1771-1858年）等到马克思的社会主义。我们现在区分的各种社会主义都是社会主义思想的一种流派。如果说西方柏拉图的《理想国》、中国的《礼记·礼运》是人的社会属性的最高社会道德理想，那么，近现代社会主义思想一个最大特点是它是作为资本主义初期剥削、压迫、贫困、不平等现象的对立物对未来社会的最高道德构想。

所有社会主义思想都是集体主义思想的衍生，是集体主义思想的不同形式、不同时期的反映。社会主义思想在农业社会具有浓厚的道德色彩，只是作为资本主义对立物的近现代社会主义思想才具有浓厚的夺取权力的政治色彩。思想是时代的反映。近现代社会主义思想是资本主义生产方式初期对资本主义生产方式的一种批判，它反映实行社会改造消除资本主义生产方式弊端的愿望。近现代社会主义思想家都致力于批判资本主义生产方式所造成的痛苦以及作为这种生产方式基础的不受限制的自由竞争。它们设想将来民众会以生产资料公有制的方式从资本家手中夺得支配生产资料和管理政府的权力。托马斯·莫尔、意大利的康帕内拉（1568-1639年）、法国的梅叶（1664-1729年）、法国的摩莱里（1720-1780年）、马布利（1709-1785年）等等与农业社会相联系的社会主义大都希望社会温情脉脉，保持农业社会，共同劳动，平均分配。与工业文明相联系的社会主义，圣西门、傅立叶、欧文等仍然主张社会温情脉脉，共同劳动，平均分配。

作为集体主义的社会主义思想可以表述为：社会主义思想是人的社会属性的派生物，是人类共同存在和发展的需要；在人和社会的关系上，它强调人的社会属性，强调人的本质是社会关系的总和，强调社会利益高于个人利益，个人从属于社会集体。作为集体主义的社会主义思想在马克思的学说中表述得最为充分和全面。马克思讲的人是抽象的人，群体的人，而非具体的个人。马克思是从社会关系来论证人的本质、人性，认为人的本质是“一切社会关系的总和”。这是的社会哲学基础。

社会主义思想只是集体主义思想的一种流派，我们没有理由把社会主义思想等同于集体主义思想。我们同样没有理由否认集体主义思想作为社会主义思想的根本属性。与集体主义思想对立的是个人主义思想，而不是资本主义思想，与个人主义思想对立的是集体主义思想，而不是社会主义思想。资本主义思想属于个人主义思想，但是资本主义思想是近代才产生的一种思想。资本主义思想是十五、十六世纪西欧社会的产物。十五、十六世纪是西欧历史上辉煌的一页，这一时期，是“世界的发现”和“人的发现”的伟大时代。这一时期是欧洲从农业社会向工业社会过渡的时期，是农奴解放、工业中资本主义的手工工场取代封建行会制度、中央集权制的民族国家逐渐取代中世纪封建割据局面的时期。这一时期是资本主义经济形态在西欧的经济生活中逐渐占据日益重要地位的时期。资本主义作为思想与中世纪相对立，它要求自由，反对控制，推祟理性，反对盲从。它使人们的注意力从探索超自然的事物转到研究自然事物，从天上转到人间，从神祗转向人。它使真理不再与权威结缘，而成为个人理性和独立探索的结果。人们用自然原因来解释物质世界和精神世界，解释社会、人类和宗教本身。历史不再是上帝救人的历史，而成为人们自身的历史。人成为一切思考的中心。资本主义作为经济制度主张个人主义原则，生产资料私有制，公平竞争。资本主义作为政治制度主张民主制度。近现代社会主义思想是工业革命开始，农业社会向工业社会过渡时期与资本主义思想相对立的一种政治思想。资本主义思想和社会主义思想是农业社会瓦解时期产生的两种不同的政治主张，资本主义以个人主义为核心，社会主义以集体主义为核心。

第3篇：社会思想范文

在古希腊哲学中存在一种追求知识的倾向,他们把一个与多个、不变与变化、真理与谬论、善良与邪恶一一对立起来,以此作为寻找世界统一的观念,追寻事物之后的那些不变的规律和这些事物形成的原因。把和谐社会当作是思想体系并进行研究的第一个西方人是柏拉图。从正义概念进行分析,柏拉图正是以此作为研究起点,并且从这开始展开了他理想国度的追寻之路,但是柏拉图研究的理想国度是作为观念的国家,它强调的是前人的经验与自我的理想之间根本区别。古希腊哲学家们对理想社会的研究是寻求统一的理念,这种理念的获得来源于人的认识、静观、沉思[1]。对于一些会涉及到比较特殊情境的实践活动来说,那些特殊的情境是变化不定的、是不可复制,独一无二的。但是人是实践活动参与者,因为人本身就存在不确定的因素,这就使得实践活动的结果是不可预料的。因为人的不自信所以人们渴望超脱自我。人们认为在一定的认知领域可以达到某种超越人的实践困境的境界。通过实践认识所获得的实在,构成了其他活动的经验,是真实的标准和尺度。主客体分离是知识性倾向的前提。在和谐社会形成过程之中历,我们会发现了的巨大认知倾向。单单就人存在这一方面上看,人的自由与追寻和谐的只是倾向是息息相关的。人们试图寻找一种外在的保障来避免掉个人的责任和自由的负担。为了能够掌握社会的变化以及获得生存及自由的保障,人们形成了这样的信念:构建和谐社会的关键是规律、价值的发现和认知。但是人的信念在唯一的支配者即现实的面前,所有的人类仿佛都变成统一的个体,所有信仰好像都被清零。虽然人们好像是失去信仰,当时人们还是可以从其中得到新的力量,一种新的灵魂,犹如被救赎般,个人的存在都被超越。

2不确定性,追求和谐的行动倾向

社会应该具有的职能是寻求确定性来获得保障和安全感,这也是人存在的前提。但是确定性不是社会发展的目标,但却是人不断超越的给定状态,是过去的代表。和谐社会对确定性的寻找能够让人们进一步地超越这种确定性,它始终建立在个性的批判及超越的活动之上。在这一方面上康德的贡献十分巨大,他的功绩在于他使传统古典思想倾向更加明显化了[2]。康德认为知识是受宇宙的客观组织决定的,对自然的认识可以用这一认识来解释说明,康德的认识论从客体回到了主体。人们通过康德的认识体系了解到自身所存在的力量,人们开始渴望挣脱命运的束缚,渴望摆脱命运的压制。这一表现表明人们开始从神权信仰想人权转变。康德的先天的形式、范畴,使得人们的实践获得了确定性和安全性,但是人们的认识还仅仅是停在概念及心理认识的过程之中。康德的观点是将和谐社会的建设归结于人的存在,这并不是哥白尼当初提出的革命的实质,只有马克思完成并且解释了这一实质。思想不仅指出了唯物主义的直观性,而且还指出了唯心主义的主观性。它们的共同点是不知道或者忽视人的感,抬高理论而忽视实践。通过人的活动还有人的存在来使得和谐社会的发展这才是确定性真正寻求的东西。旧哲学的中心是思维和心灵,新哲学的中心是人的存在,即现实个人的感性的活动,它是一种自然的活动进程,但是这进程是欠缺的,是不完美的。它需要人们通过不断地选择、试验、操作得出一个可以更加自由活动的结果。理念成为人们自由思维的一个方面,成为人活动的产物。理念、规律是人们历史活动的产物,作为人们说认识的事物,它们是在人们有意识或者无意识的重新计划和打点过的,是人工生产之后的产物,它们是通过人为的活动,在此之后又加上修正和验证的对象。世界是“人化的自然”。

3和谐,超越性的现实运动

和谐社会是人存在过程中表现出的相对平稳、和睦的状态,它具有相对性、暂时性、可变性。它的前提是不断地超越人存在的现状,把实现人的自由作为目标。它就是人活动的本质即本身,它存在于人活动之中。人的自由是人的一个任务和义务,是设定的。所以为了自由,我们不得不去创造一个和谐社会。很明显,假如人们简单地遵从人的本能及客观规律,那么他绝对不会自由。依靠他人的实践结果来使得自己得到保障,这远比自己判断、选择来的容易,更不必说人存在的本身就需要面对太对太多的危险,所以在现实中,面对困难,多数人会选择前人的方法,通过模仿别人来解决问题。这表明一旦可以减轻负担,人们就会主动减轻包袱,以一种舒适安定的方式面对生活,这是天性。真正的和谐社会是靠每个人努力创造的一个过程,是人们为了超越现存状态的不断策划的一个过程。站在人存在的角度看,和谐社会就是一种社会存在的状态。在马克思哲学里和谐社会就是人类行动的指向,是人类发展中不断超越的持续的状态。马克思哲学思想的内容直接地表明了这么一个观点:和谐社会就是人存在的本身。马克思思想哲学自始至终都是把未来的和谐社会当成是人存在的超越的必然过程。马克思再一次强调:和谐社会不可能是在必然性之中寻找,也不可能是在必然性的范围之外设定一个理想社会形态[3]。

4结语

第4篇：社会思想范文

关键词：儒家和谐思想；和谐社会；社会主义

中图分类号：D616 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2012）08-0004-02

“和谐社会”是一个古已有之的理念。曾经“和”在中国历史上起了促进民族团结、社会稳定的积极作用。如今，儒家伦理文化的和谐思想为社会主义和谐社会建设提供了宝贵的思想基础和文化资源，对儒家传统和谐思想进行继承和弘扬是建设社会主义和谐社会的需要。

一、“修身养心”含义及基本方法

1.“修身养心”内含。“修身养心”，这儒家认为是个人身心和谐基本方法。个人自我身心的和谐是人与人、人与社会乃至人与自然和谐的前提，而要达到个人自我身心的和谐。对此，孔子在《论语·宪问》说道“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，提出了先“内圣”后“外王”的“内圣外王”之道。孟子也有类似的论述，把修身提到治国、平天下之起点的高度，如在《离娄上》就说道：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，在《尽心下》也指出“君子之守，修其身而天下平”。

2.“修身养心”的途径。“格物外求”和“反省内求”是儒家伦理中达至“修身养心”的两条途径。“格物外求”就是通过学习和认知外在世界，从而形成对外在世界的把握。“反省内求”就是通过不断检查自己的言行，使自己修善成完美的理想人格，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”通过“内省”而“改过”、“向善”。

3.“修身养心”的方法。儒学认为“格物致知”是“修身养心”的基础，“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”（引自《礼记？大学》）。“格物致知”就是推究事物的原理法则而总结为理性知识，君子要做到谦虚好学、不耻下问，这样才使人获得更多的提高自身道德修养，与他人和谐相处的机会及与他人建立和谐平等的关系，以达到整个社会的和谐。

“慎独”也是“修身养心”的重要方法，即人们在无人监督的情况下，凭着高度自觉，按照一定的道德规范行动，而不做任何有违道德信念、做人原则之事。“所谓人虽不知而己所独知，此正是吾心良知处。”（《传习录》），因此人们独处时，言行要更加谨慎。此外，儒家还强调通过“正己”来达到“修身养心”的境界，“正己”就是要求君子严以律己，带头实践社会道德规范。

二、人与人之间的和谐思想

1.人与人之间关系。儒家极为重视人与人之间关系的和谐。《论语·学而》引有子的话说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”把一切“礼乐教化”的目的归结为人际关系的和谐。子贡曾说：“夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。”（《论语·子张》）以能协和人际关系作为孔子受人敬仰的重要原因之一。孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）即人际关系的和谐比其他任何因素都重要，即使客观条件再有利，如果没有人际关系的和谐，最终也会失败。荀子认为人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）单个的人在自然面前是弱小的，但只要人能协和彼此之间的关系，团结起来，就会形成强大的合力，去征服比自己强大得多的自然物。

2.“仁爱”。儒家把“仁爱”看作是人与人之间获得安定、团结、友爱的最高准则。“仁者爱人”，“君子笃于亲，则民兴于仁”，儒学认为“仁”的思想本质是“爱人”，“仁”首先要“爱亲”，才能推广到爱其他的人。如能“推己及人”也就做到了“仁”，“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓行仁之方也。”（引自《论语·雍也》）。这是说：自己有某种需要满足的要求，也要推想他人会有同样需要满足的要求，因此，“推己及人”之道也就要求能替别人着想，他人才会为你着想，以此推及到构建人与人之间的社会关系，则在社会生活中减少许多不必要的矛盾和误会，人际关系就更为和谐。

3.“忠信”。“忠信”是儒家特别推崇的思想。“吾日三省吾身……为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎”（《论语·开首篇》）。“忠”就是诚恳待人；“信”就是“诚信”，讲信用。孔子认为，人生最重要的是待人谨慎讲信用，用亲仁的态度去对待别人。孔子告诫人们：“人而无信，不知其可也。大车无口，小车无轨，其何以行之哉。”孔子认为，把“信”这种品质运用到政治生活中去，才能得到别人的任用，才能管理好国家。

三、人与社会和谐的思想

第5篇：社会思想范文

（上海师范大学，中国 上海 200234）

【摘要】以来，近代西方的社会保险思想传人中国。由于个人的经历，社会和他人的影响，徐润逐渐形成了他自己的近代保险思想，并把它付诸实践，创立了中国近代中国人自己的第一家保险公司——仁和水险公司，开中国近代保险业之先河。

关键词 徐润；仁和水险公司；近代保险思想；实践

作者简介：陆文龙（1989—），男，安徽铜陵人，上海师范大学硕士研究生，研究方向为中国近现代史。

以来，列强不断对华进行经济冲击。西方的近代保险思想也伴随着传入中国，许多进步之士都提出自己对于社会保险的观点和看法。但大多止于只言片语，更没有付诸实践。徐润根据自己从事买办的经历逐渐形成自己的近代保险思想并付诸实践，最终办成了中国人自己的第一家保险公司——仁和水险公司，开中国近代保险业之先河。

就目前而言，学术界对徐润的研究相对较少，对于徐润和中国近代保险业的研究关注更少。①为此，本文试图对徐润和他的近代社会保险思想与实践进行了尝试性分析。

1开办社会保险的背景

1.1中国传统社会保险思想的发展

中华民族是有着忧患意识的民族。中国古代就有“积蓄备荒”“善藏其余”等社会保险思想的萌芽，也有设置常平仓、义仓等仓储措施和开办镖局、船会等提供社会保险的组织的实践。孔子的“老有所终，壮有所养”，墨子的“寒者得衣，劳者得息”，李悝的平籴法等无不蕴含着古代的社会保险思想。但真正意义上的社会保险思想无疑是伴随以来，西方对中国的通商贸易和经济侵略开始的。

1.2西方近代社会保险思想的传入

西方近代社会保险思想起源很早，在海外殖民贸易和工业革命的推动下，保险事业蓬勃发展，部分国家国内甚至都形成了较大实力的保险市场。而当时的中国人没有近代保险的思想和理念。因为近代保险思想的优点，很快传播到各地。当时人谓之“西人保险之法为独出冠时推行于五大洲无所阻滞②”。当西方的洋行在中国本土逐渐变多时，这些来华的西方人也将轮船和保险的概念带入中国，西方的保险的优点很快受到当时国人的关注。

2徐润的社会保险思想内容

徐润在吸收中国传统的保险思想基础上，借鉴西方的近代保险模式，形成了他自己的近代社会保险思想，并且把它付诸实践。

2.1打破垄断，引入保险

1805年，随着外国公司在华第一家保险机构的设立，当时中国的保险市场很大程度上为外国所把持。而外国的保险公司对中国的投保企业十分刁难，经常有拒保和趁机抬价的事情发生。而后更发生了因为某些轮船公司用中国广东人做船长，而洋商不给提供保险的事情的发生。徐润因此“集股五十万两，续创济和水火险公司③36”。这就从某种程度上打破了外商对中国保险业的把持，有利于中国民族企业的发展和近代保险事业的起步。其成立也“深受国人和舆论界的赞许”[4]。

2.2筹集资金，补济工业

徐润在经过认真的市场分析后，认为意外事件的发生是不可预期。“每年每船保险费万余两，局中之船日多，保险因之亦多”，保险金额却是非常可观。以至于到1884年，“实存保险公积银四十五万余两；商局事事顺手，由此而起”③107。而在徐润六十岁即光绪二十三年时候，“此项公积应有银三四百万两矣”。无疑这起到了集合国人的资金，集中众人之力量办事的效果。而这种“以西法经营之，又得国人之信任”[3]74的保险事业也为徐润和招商局带来了客观的利润。仁济和保险公司又是附于轮船招商局之中的，其很多资金都存入轮船招商局和投资开平矿物局。这无疑是一种类似于现代的融资，对中国工业的发展也起到了一定的作用。

2.3中外合作，保障航运

1875年仁和水险公司成立初期，面临经费不足的问题。轮船招商局的很多船只还是由外国的保险公司提供相关服务。因此，徐润采取了先和洋商合作分保，等到经费筹集再全部自保船险。当时“每船先有保二万两至四万两，后再由洋商与仁和、济和分保，以轻仔肩”，等到保船险项获得公积银二十余万后，“遂全行自保船险③107”。在获得充足的资金后，徐润开始放弃与外国保险公司的合作，自行承保。三年后，徐润又成立了济和水火险公司，扩大了保险业务的覆盖范围。1886年，徐润在之前成立的两家基础上创立仁济和保险有限公司。这些无疑对民族企业起了保障作用，可以将投保的企业因为意外事故产生的损失减到最低。

3形成原因

3.1担任买办的经历

徐润最初对保险的接触来自于他从事买办的经历。他在担任宝顺洋行和怡和洋行期间都涉及到了洋行的保险公司业务，尤其对轮船保险业的相关情况有了一定的了解，这为他开办中国第一家社会保险公司打下了良好的基础。

3.2筹措资金

徐润入主轮船招商局后，很重要的一件事情就是要招募商股，筹集资金。为此，倡议成立保险局，想要集股1500份，每股规银100两，加起来一共是本银150万两。可以说创办保险业的某部分动机是出于筹措资金考虑的，这也是从事商业的本能，无可厚非。

3.3福生轮等事件的影响

1875年2月17日。招商局的“福生”号轮船与怡和行澳顺轮船相撞沉没。当时因为此事遇难的人达到六十多人，也损失了很多船上的物资。 徐润在自叙年谱中记载了此事。他“闻此警报，惨不忍言，一面派船探其存亡，一面具禀请恤，且与澳顺涉诉”，“然澳顺尚思狡辩冀图翻案，幸理直在我，终归无效”。③32无疑这件突发事件及其处理对徐润影响和触动很大。加上1875年4月19日，徐润的好友唐廷枢乘船从天津回上海，中途遇险。徐润听说后“先是愕然，后又感慨” ⑤76。这使得他开始思考由中国人自己创办保险事业，从而使因为意外事件造成的损失降低到最小。

3.4他人的影响

西方的保险思想传到中国，很多人曾经想过办保险业，但是大多无疾而终。魏源和王韬等中国的著名人士就曾提到对西方社会保险的看法。魏源认为保险公司的好处在于能保证远洋航行的船只的利益。即使“全船沉溺”，“则会中即偿其半”⑥。

而当时有名的早期维新派代表王韬曾对保险评价说：“于百中取二三，无事则公司得权微利，有失则商人有所藉手”⑦。王韬对保险的优点无疑是推崇有加，认为这是一个可行的好办法。

4结语

马克思指出：“一旦资本主义生产和与之相连的保险事业发展起来，风险对一切生产部门来说实际上都一样了” 。在此马克思清楚地看到了保险事业在资本主义化时代的不可或缺。而中国的保险事业的真正起步无疑是在徐润等爱国实业家手中开始的。

徐润是“一个由买办向民族实业家转变的典范”，尽管徐润等开创的中国近代保险业仍然存在管理问题和制度建设的缺失等种种问题，但徐润等近代的爱国官绅为了打破外国垄断，筚路蓝缕地创立了中国保险业，无论在主观还是客观方面都起到了抵御外国对华经济侵略的作用，是值得称道和研究的。

注释：

①有关徐润的研究,缺乏专著专论,零星的几篇论文大多（下转第260页）（上接第221页）涉及徐润与近代航运业,徐润的房地产投资于1883年金融风潮,以及徐润的早期经济活动.

②保险有益说[N]．益闻报,1894(1344).

③徐润.徐愚斋自叙年谱[M].梁文生,校注.江西:江西人民出版社,2012.

④《中国保险史》编审委员会.中国保险史[M].北京:中国金融出版社,1998.

⑤刘志强,赵凤莲.徐润年谱长编[M].北京:北京师范大学出版社,2011:76.

⑥[清]魏源.[M].北京:中州古籍出版社,1999:449-450.

第6篇：社会思想范文

关键词：思想文化；传播受众；传播载体

思想文化是与人类社会经济基础相对应的思想和观念的上层建筑，是意识形态或观念形态，包括哲学、宗教、道德、政治、法律，军事、经济思想以及艺术等内容。优秀思想文化的有效传播，对于维护国家的稳定、增进国民凝聚力、促进社会发展都将起到积极作用。在当代社会，如何更有效地传播先进思想文化，是一个值得关注的问题。这里，拟从文化创作、文化传播和传播受众三方面的关系，进行一些探讨。

一、文化受众

思想文化的传播要达到有效性，必须要处理好文化受众、思想内容与传播载体之间的关系，需要在充分了解传播的接受对象基础上，采取适当的传播形式和借助适当的传播载体。首先需要讨论的是受众问题，所谓文化受众问题，也就是同志所指出的，在文化工作中需要解决“工作对象的问题、文艺作品给谁看的问题”[1]。对于思想文化传播的受众，应当了解他们因时代、地区，以及在社会经济结构中地位的不同，所处的阶级、阶层、社会集团，深入把握这些受众群体和个体的生活内容、文化背景、接受心理，在此基础上，采取相应传播形式和传播载体，使思想文化的传播有效性充分达成。要更好地了解传播受众，应当注意宏观性把握和具体针对性的结合。对人的宏观性和个别性的了解是相辅相成的，要更好地了解个体，必须把他放到社会大背景下；同样，应当注意在时代的大背景下深入而有针对性地剖析特定群体乃至个体的心理，进而汇聚和体现出时代的要求。对于传播受众的了解，会相当程度地影响到新思想文化创作的内容、适当的文化形式的选择等，对过去时代所产生的文化作品进行形式改造，和新的文化形式的形成，以使思想文化的内容和表达形式更和谐，更切合当代人的接受习惯。如何更好地对青年大学生进行思想教育，是我们所面临的一个重要课题。解决这一问题首先就需要了解教育对象，要在深入把握当代中国社会生产、生活大背景的基础上，结合青年大学生的成长经历，深入准确地了解他们的心理特点，有针对性地调整和制定教育措施、改善教育方法，找到思想教育的更有效途径。

二、创作形式与传播载体

探讨文化传播的有效性，还需要关注两方面的内容：创作形式——一定的思想文化被创造出来时的本始形式；传播载体——思想文化被传播时所附着或借助的载体，即被传播时采用的形式。这两方面有时交织在一起的，互相影响，共同达到一定的传播效果。首先，思想文化内涵丰富，表达形式也是多样的。当思想文化被创作出来时，需要有与之相适的表现形式：如表述哲学或宗教思想的经典、专著；有关的政治和法律的条文规范；文学作品包括诗歌、小说、戏剧等不同形式；艺术创作的音乐、图画、雕塑等形式。虽然这些不同的思想文化形式都是对经济结构、社会生活的反映，但它们是从不同侧面、不同角度和深度进行反映的，各有各的特征和作用。最抽象、理论性和概括性最强的是哲学，作为系统化、理论化的世界观，哲学通过抽象的理论论述和严密的逻辑推衍，完整而概括地表明人们对于社会生活的总体意识。宗教是形象与直观感性的混合物；道德和政治法律等思想表述所使用的是同人们的具体行动密切相关的特殊概念；艺术最形象，而同为艺术作品，不同的形式引起人们的反应、产生的感染效果也不同：音乐的效果不同于雕塑，文学表达不同于绘画；即便都是文学作品，诗歌、小说、戏剧也各有特征：诗歌长于抒情，语言精练而有音乐性；小说长于叙述，能更全面、细致地表达内容，富有生活的真实性和细节的生动性；戏剧主要借助戏剧人物充分个性化的语言，表现出特定情境中人物间彼此的联系、冲突。因此，在思想文化的创造环节，要求作者根据内容选择适当的形式，以期达到内容和形式的有机统一，使欣赏者产生感动和共鸣，达到特定效果。[2]思想文化要得到良好的传承、有效的传播，首先与它被创作和表达的本始形式有关。思想文化的传播所借助的载体有时即创作本始形式，在这种情况下，传播形式和创作形式基本同一。传统的传播方式大多如此，如将学术或文艺著作出版印刷成书籍，或在报刊、杂志上，传播到社会中去，人们接触到的就是作品被创作出来的形式。但也有思想文化的传播形式与创作形式不相同的情况，如戏剧以文本形式被创作，它的传播则需要现实化的舞台表演来实现，需要具备表演者、场地、布景、成批次的观众等诸多条件。在过去，思想文化通过一些较传统的媒介和方式传播。随着时代的发展，文化传播形式变得越来越具有自身的特点，当今时代，需要更多地讨论相对于创造的本始形式，传播形式发生的变化、传播载体的特殊性。一定的思想文化可以借助于各种不同传播载体、采用不同的传播形式，使传播更快速、全面；在有些情况下，甚至可以说传播是进行着思想文化的再创造，这就需要我们能够了解当代社会思想文化传播的新动向，了解和掌握属于这一时代的新型传播载体。

三、当代社会思想文化传播新动向

现代生活中出现了一些新型传播载体，具有代表性的，如，几乎已覆盖全球的互联网，网络作为一种新型综合性载体，在当代思想文化的传播中担当了重要角色。另外如影视作品的出现，凸显了文化传播的再创造特点，并对整个文化生产链条发生影响。互联网自20世纪50年代产生，随着技术的不断进步和完善，在上世纪90年展成熟，成为联结整个世界的最方便快捷的传播载体，对当代人们的生活产生了不可估量的影响。根据中国互联网络信息中心（CNNIC）的《第30次中国互联网络发展状况统计报告》显示，截至2012年6月底，中国互联网用户达到5.38亿，互联网普及率达到39.9%，其中手机网民达到3.88亿。[3]作为全球计算机的互联，无论从地理范围，还是从网络规模来讲它都是覆盖最广的一种传播形式。它的优点非常明显：信息量大，速度快，传播广。无论你身处何地，只要联上互联网就可以对任何联网用户发出你的信息。当前，互联网更通过手机等终端，以微博、微信的形式使信息的交换能够随时随地进行，方便快捷，它已经成为我们几乎每天都要使用的一种交流工具。影视作品综合了音乐、美术、小说、戏剧等艺术形式，并具有这些传统形式所不具备的特点，是契合现代人欣赏习惯的艺术形式和传播载体。影视作品源于作为文学创作形式之一的戏剧，戏剧的传播，需要现实化的舞台表演作为载体。影视的出现，使戏剧的现实化不再受现场表演的空间和时间限制，并且往往综汇戏剧、音乐、图画的美感，有强烈的感染力。通过影视与小说、戏剧等不同文艺形式之间的沟通转换，在对小说的影视化改编中，在对戏剧剧本的影视化表达中，更显现出丰盛的文化再创造能力，也使得思想文化得以借助各种不同的形式，达成传播范围、效果的最大化。传统的文化传播顺序，一般是先有文本形式，然后有戏剧的编排和影视的拍摄，周期也往往会较长。在当代，周期大大缩短，经常是一部好的小说一出版，紧接着就会被影视创作人员购买版权改拍为电影或电视剧。在有些情况下，传播运作与传统文化链的顺序不同：如果一些好的影视作品在公映后，得到社会的广泛关注，获得好评，会有依据这部电影或电视剧而改编的小说出版发行，并会带动形成系列的相关文化产业创作和传播。在一些西方发达国家，影视行业的产业化发展，影视作品向全球的发行，成为他们文化战略的重要组成部分。例如以好莱坞为龙头的美国电影产业，由经济实力雄厚的著名电影公司、著名导演、优秀剧本的选择、创作或改编，高科技的特效，明星制度所推出的具有全球影响力的电影明星等共同成就。通过向全世界发行电影，展现和美化美国的生活方式，不断输出美国的文化理念和意识形态，为实现美国的全球文化和经济战略推波助澜。美国的电影产业在广告宣传和层次性销售过程中，还充分利用电视、网络等其他媒体和传播工具，呈现出当今时代文化传播的全面性、交叉性特点。

在当代思想文化的传播中，影视、网络等这些新形式、新载体担当了越来越重要的角色，对当代人的生活产生着越来越大的影响。选择利用这些载体，将会使思想文化传播更高效、更易为人们——尤其是当代青年所接受。

在处理好文化受众、文化内容与传播载体这三者之间的关系基础上，达到思想文化传播的有效性，既体现在通过传播达到文化的传承和普及，更体现为思想文化的更新创作和提高。

参考文献：

[1].在延安文艺座谈会上的讲话[A].选集[C].第3卷.北京：人民出版社，1991：876.

[2]李秀林，等.辩证唯物主义与历史唯物主义[M].北京：中国人民大学出版社，2004：117.

[3]中国互联网信息中心（CNNIC).第30次中国互联网络发展状况统计报告[R].2012-07.

第7篇：社会思想范文

    【论文摘要】在中国传统文化中,最初的“礼”具有道德和法律的双重性质,从内在和外在两方面规范着社会生产和生活的秩序。随着社会的发展进步,“礼”的外在强制逐渐减弱而内在规范却日益增强和完善。提倡礼治的儒家通过以仁释礼,把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求,提升为生活的自觉理念,使人们依据礼义文化机制回归生命的意义世界,从而确立一种精神信仰。在这种伦理规范与心理欲求合而为一的内在精神信念支持下,使以公平、正义为核心价值理念的和谐社会的内在和谐得以实现。

    传统的中国社会,从政治学的方面看,是一个“人治”的社会;从社会学的方面看,是一个“礼治”的社会。在这样一个社会里,社会秩序的维持主要靠传统的礼,这样的秩序自然要强调修身、提倡克己和注重教化。

    一、礼治的历史渊源与内涵

    “礼”起源于氏族社会末期的祭祀仪式。西周时期,作为调整社会关系维护社会秩序的重要规范,“礼”和“刑”共同构成了当时社会法律体系的基础。“礼”发挥积极主动的教化功能,“刑”则发挥消极被动的制裁功能。“礼”对于社会成员的举止言行提出正面的指导性要求,明确应该做什么,应该怎么做;而“刑”则对社会成员背离‘礼”的行为进行必要的惩治与处罚。

    儒家一贯主张礼是为政的重要基础,礼与治国密不可分。“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁……礼之所兴,众之所治也;礼之所废,众之所乱也。国之治乱,全系于礼之兴废”。在周代,道德就其形式来说,表现为大规模的、系统化的礼。但三代之礼不下庶人,在春秋时已然崩坏,无恢复可能,在复杂的社会生活条件下,思想家们开始对道德规范加以理论的解释和宣传,并使道德规范明确化、系统化。孔子主张维护周礼,想通过重建礼乐教化的努力,彻底转化现实政治的权力结构,让互信互赖的道德意识取代强制性的统治模式而成为社会稳定的基础,这正是孔子德治思想的出发点和归宿。因此,孔子提出“为政先礼”,认为礼是国之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的拥护礼的主张集中成为他所谓“正名”的理论,明确提出为政之道以“正名”为先,认为治理国家必须首先“正名”,“名不正,则言不顺,言不顺,则事不成,事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”因此,“正名”,是正礼治秩序之名,就是以礼来约束自己的行为。但是通过“正名”建立的“礼”,仅仅是外在的强制性的制度,孔子认为,“礼”不仅应该是人们自觉地遵守的行为规范,也应该是人们内心的道德感情在外部的恰当表现。

    二、礼治通过以仁释礼确立一种精神信仰

    为了使礼反映人们内心的道德感情,孑L子提出“仁”的概念,以仁释礼,将礼的强制规定与仁的自我要求融为一体。在孑L子那里,“仁”是道德的核心,是理想人格,是解决人际关系问题的最高准则。按照孑L子的解释,“仁”主要包括两个方面的内容:一是孝悌。孑L子说,“弟子入则孝,出则悌”,并指出,“出则事公卿,入则事父兄”,把在家孝父从兄与在外尊君事公卿联系起来。孑L子说“孝慈则忠”,孝亲与忠君的关系是同体异用,君臣如父子,对父能孝,对君就能忠,对君主的忠是对父孝的自然延伸,国家君臣关系是家庭父子关系的放大。孑L子认为,能够实行孝悌,并把这种品德影响到他人身上,这也就是参与政治了。“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”当政者应致力于孝悌这个根本的基础。二是爱人。孑L子认为:“仁者爱人”,“古之为政,爱人为大。”孑L子主张从“亲亲”出发,由亲近爱敬自己的父母亲人,推而广之,到爱众人,即所谓“泛爱众,而亲仁”。爱人实行起来有两个方面效果:在消极方面,“己所不欲,勿施于人”,就是说,我不愿意别人怎样对我,我也不怎样对别人,这就是孑L子所谓“恕”;在积极方面,“己欲立而立人,己欲达而达人”,就是说,我愿意别人怎样对我,我就怎样对别人,这就是孑L子所谓“忠”,这两方面合起来称为“忠恕之道”。“忠恕之道”就是实行“为仁之方”。

    从“仁”的内容可以看出,孑L子突出了“仁”作为个体生命的主体性特征,强调“仁”是完全内在于生命,与生命同在的。由于人不是孤立的个体,是彼此互动成长的,需要礼来规范和调整,而这种规范又是以个体生命的道德修养为基础的。孑L子认为,仁和礼的关系是统一的,仁是礼的基本精神,是内在的道德,礼是仁的现实体现,是道德的标准,仁以礼为客观的社会标准,礼以仁为实际内涵。“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”一个人如果不具备“仁”的观念和品质,是不能贯彻礼乐的,礼的种种规定,也就徒具形式,失去了意义。孑L子认为,如果一个人努力克制自己的行为,加强自身的修养,使自己的行为符合礼的规范,就算有了仁德。仁与不仁,要看视听言行是否符合礼的要求,如果违礼,也就是违仁。孑L子通过把礼纳入克己的自我修养中,以礼作为克己的客观尺度,使这种克己不再是单纯的主观性活动,礼也由此成为仁社会化的一个中介,是个人从本能生活中超越出来,使自己成为一个社会人的重要中介。孑L子用仁来解释礼,从而给礼以新的思想内涵,注入新的生命力,礼因此获得了生机,同时也奠定了儒家以礼教为中心的传统思想的基础。

    孑L子通过以仁释礼,重新挖掘和弘扬了礼的真精神,使之建基于Et常生活情理,把礼的血缘实质规定为孝悌,又把孝悌建筑在日常亲子之爱上,这就把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求,把原来的僵硬的强制规定,提升为生活的自觉理念,把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常,从而使伦理规范与心理欲求融为一体。正是这种合一,使个体的自我修养和人格完善成为孑L子德治思想的基础和出发点。自我修养的目的是为了立身治国,而立身治国的基础或前提是修己,通过“修己以敬”,达到“安人”、进而“以安百姓”的目的,这就是孑L子的德治模式。这一思想后来又被儒家经典《大学》进一步概括为“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王之道”。秦汉已有“三礼”着述作为政统教育,儒家明确提出了“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践步骤,并以此步骤归纳、阐发道德规范,使道德规范系统化、理论化,至宋明时期进一步强化为封建“道统”。“礼”经过历代精英阐述而形成的“道”,构造了中国礼治社会的意识形态。

    三、传统礼治构成社会内在和谐

    “和谐”是中国传统文化的核心理念和根本精神。“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。”(《国语·郑语》)“和”,来源于作物生长所需要的阴阳调和,和谐就能生长万物,相同就难以持久。用别的事物去协调另外的事物,叫做和谐,所以能丰厚增长并吸引万物。“礼之用,和为贵。”(《论语·学而》)“和为贵”是孑L子德治思想的重要内容,蕴涵着深刻的理性价值。因此,“和”由原来阴阳调和之意,引申为指人际关系及不同事物之间的和睦、和谐、融洽。在孑L子那里,“和”即“中和”,是处理人与人之间关系的一个基本准则。孑L子解决社会问题的着眼点旨在调整人与人、人与社会各方面的关系,改变不良的社会风气,营造和谐的人际关系,维护社会稳定。这种思维模式与中国“家国同构”的政治模式和整体主义的伦理价值模式是合光相配的。这种力求人际和谐社会稳定的思想,是传统儒家思想的核心,也是儒学源远流长、影响深远的关键。

第8篇：社会思想范文

资产阶级的社会管理表面上具有一定的公共性，但其最终目的是为了维护特定阶层的利益，因此具有一定的虚伪性，而在无产阶级性质的国家，社会管理活动并不仅仅是政府的一种管理活动，其更是一种服务于人民的活动。在社会主义国家，社会管理职能的执行者是由人民选举产生的，其代表的是无产阶级的利益，他们像工人一样领取工资，并在工作中接受人民的监督，只有这样他们才能够真正维护人民的利益，实现真正的社会管理。在社会管理理论中还强调要提高大众的社会管理素质，使之积极参与到国家的公共事务管理中来，这也正是社会主义民主的优越性表现。因此，社会主义国家要实现真正的社会管理，必须树立服务的理念，将社会大众作为服务的对象。我国是人民民主的社会主义国家，因此人民是国家的真正主人，政府必须代表人民的利益，维护人民的权利。为此，党和国家在社会管理上便是要创造条件满足大众的公共需求，为社会成员提供社会保障，增进社会福祉。在社会管理过程中，政府部门应该意识到其所行使的公共权力是由人民所赋予，因此其应该将公权力用于服务于人民，而非凌驾于社会公众之上对其进行一味地管制。

二、扩大社会管理主体的范围。

社会管理的任务之一是为社会大众创造一个良好的社会环境，这一任务不可能靠某一社会个体或某一机构组织单独完成，而是需要社会全体成员的通力合作。的社会管理思想便强调社会大众参与社会管理的重要性，这不仅是由社会主义国家人民民主的性质决定的，也是实现社会管理效果的现实要求。我国在进行社会管理过程中，也应该注意扩大社会管理的主体范围。党的十六届四中全会指出，在社会管理中要充分调动行业组织、社会团体以及社会中介的作用，让他们能够真实地反映出社会公共诉求的同时，进一步规范社会公共管理行为，从而使得社会管理的各方主体形成合力，提高我国的社会管理效果。这表明我党已经意识到让社会组织或团体参与到社会公共事务管理中的重要性，但另一方面，要想形成这种管理合力还必须引导社会大众积极参与到社会管理中来。随着我国各项改革的深入，广大群众的公民意识增强，其参与社会管理的积极性也日益高涨，而且随着社会教育水平的提高，他们也具备了参与社会公共事务管理的素质，能够为社会管理建言献策。要想进一步扩大社会管理的主体范围，党和政府还应该拓宽民众以及社会团体参与社会公共事务管理的渠道，保证其合法权益的实现。

三、彰显社会管理对象和内容的公共性。

在理论著作中，多次论述到社会管理的执行者应该通过普选推举出来，无产阶级在获得政权后，必须从资产阶级手中夺得社会管理权并交由普选出来的公职人员行使，这也就改变了资本主义社会管理为特权阶级服务的性质，真正实现社会管理的公共性，这是无产阶级性质的社会管理不同于资本主义社会管理的重要特征之一。在现代国家的社会管理中，公共性也是其本质属性，但应该意识到这种公共性质并不与私人权益相对立，相反，社会主义国家社会管理是在维护个人合法权益的基础上，为了促进社会个体的进一步发展而开展的活动。当代，随着民主意识的不断发展，广大群众在公共性价值诉求上也日益增强，他们希望国家各项公共事务的决策、执行与监督都能在民主环境下进行，因此我国在社会管理中要满足大众的公共性诉求，就必须要为公众提供参与国家公共事务管理的平台，积极引导其参与社会管理，共同决策关乎各方利益的社会管理事务。

四、创新社会管理方式。

第9篇：社会思想范文

关键词：卢曼；系统论；社会分化；信任；思想政治教育；启示

尼克拉斯・卢曼是系统功能主义的代表人物。他通过对其以往的经典社会学的批判创立了自己独特的社会分化理论：系统与环境是区分的，它承担着化约世界复杂性的任务，社会的分化即是系统的分化。卢曼的理论与现代社会有着高度的适宜性，为我们观察和描述现代社会提供了一种全新的思路和视角，提供了一种理解社会和我们自身处境的新的可能性。因此，虽然他的理论有些缺陷，但仍为思想政治教育顺应社会发展、提高实效性开辟了一个新的视野，对思想政治教育的实践方向及方式有一定的启示作用。

一、思想政治教育应强化系统性

复杂性这一概念指出了可能事件及状态的全部――当某些事件至少可以有两个状态时，就是复杂的。而随着社会的演变以及可能事件和状态的越来越多样化的趋势，世界的复杂性也在不断提高。卢曼认为，人类在有意识地对体验加以处理上只有“非常小的基于人类学理由来说是几乎无法改变的能力”。也就是说，鉴于世界的可能状态及事件的复杂性，人类接受这些复杂性的能力始终是超载的，在世界的复杂性和人的意识之间有着一道鸿沟。卢曼认为，正是在这里，社会系统接下了化约复杂性这个任务，并且也正是基于人类生活必须化约世界复杂性的理由，社会系统的建构在“世界具有不确定的复杂性”和“人类处理复杂的能力”之间建立了中介。这样，对于社会系统来说，它担负化约世界复杂性的任务就意味着它要消除或减少可能的状态和事件。社会系统之所以能承担化约世界的复杂性任务是因为在一个社会系统之中被允许进入的事件和状态，是少于环境中的事件和状态的，所以社会系统能够通过化约复杂性而替参与其中的个人找到互动方向。因此，在这样的过程中，社会系统就可以在过度复杂的世界中，建立起“较不复杂的小岛”，而使人们的沟通和行动得以顺利进行。

什么是社会系统呢？卢曼有意识地这样定义了“社会系统”：只要个体之间的行动有意义地相互关联，并且因为这种关联使得个体之间的相关性能够从环境中凸显出来，我们就认为存在着社会系统。因而，只要在个体之间产生了任何一种沟通，社会系统就出现了。在这个定义的基础上，卢曼区分了三种基本的社会系统类型：互动系统、组织系统、社会系统。而这三类系统的复杂性是递增的。“嵌套”原则告诉我们，复杂性高的系统往往通过包含许多低复杂性的系统来维持运转。

从卢曼对社会系统的定义和分类上我们可以发现，思想政治教育本身就是一个社会系统，它涉及社会的方方面面。同时，根据“嵌套”原则，思想政治教育这个大的社会系统中又包含许许多多的互动系统和组织系统，比如思想政治教育课、思想政治教师队伍等。所以，如果想使思想政治教育这一社会系统承担起化约世界的复杂性――具体说就是使人们的价值观、人生观、世界观、政治观等与思想政治教育内容有关的一系列选择容易且正确，那么，思想政治教育就要在系统性上下工夫。而当前思想政治教育的一个明显的问题就是实效性不强。因此，从卢曼的系统论出发，我们可以得到加强思想政治教育系统性的启示，从而使思想政治教育更好地完成化约复杂性的任务。

二、思想政治教育要转变诚信教育的施力点

卢曼是从系统论观点进入“信任问题”分析的，信任的核心是如何简化“社会复杂性”，而其要义在于随着人类社会结构化和系统化的加深，对处于社会生活之中的具体的个体来说，他则同时处于多个不同的关系系统之中。因此，对他来说，他的生活过程也就是如何选择的问题。换言之，他可能同时处于多个不同的、但对他而言都是重要的具体的选择活动之中，他被众多问题以及处理问题的众多方式、方法所包围而面临如何选择的问题，正是他生活的这种“关系性”境遇使他的具体生活处于不确定与偶然性之中。这就是卢曼认为的“世界的复杂性”。如果我们的日常生活总是为众多选择的问题所困扰，那么我们的生活就势必变得无比复杂。因此卢曼提出，通过信任或者说以信任为中介进入日常生活，可以使复杂而重叠的关系性存在得以简化，而我们自己也可以找到生活过程的确定性并降低偶发性。由此出发，卢曼提出了三大信任类型，即人格信任、系统信任和信任的信任。卢曼的信任理论为思想政治教育的诚信教育提供了新的施力点。

我们认为，思想政治教育要重视对人的诚信教育，这种诚信教育从我们的传统文化中就可以看出是强调人的道德修养的。因此，我们的思想政治教育的诚信教育也是一直致力于对学生或其他受教育者灌输做人要有信用、应该信任别人等道德观念。这种教育重点其实没有错，逻辑也是正确的。但是，它忽视了现实世界。这个世界按照卢曼的理论描述出来的是超出人的承受能力的复杂，人心也是复杂的，陌生人是不可靠的。而这一描述恰恰与我们当前的社会相吻合。那么，我们对受教育者所实施的教育就是空口号。因此，我们的诚信教育收到的效果才会这样差。到底是哪里出错了呢？或许，我们应该转变教育重点。不是语重心长地对受教育者说，而是为所有人打造一个“诚信是有用的”环境。当这个环境值得信任了，人们自然而然就会去信任，因为信任会减少消耗。例如：如果整个公务员考试是公正、公平的，是切实不能允许的，那么这个系统就是值得信任的。大家信任这个系统就不会出现“走后门”“暗箱操作”等行为，那么就可以节省下因欺诈行为而花费掉的资源。既然可以节省资源，那么每个人都会选择信任。因此诚信教育的施力点应该转变，转变为更有效果的针对整个系统的信任而进行的措施。这就要求我们完善制度建设、加大制度的执行力度，从硬性的技术的角度进行诚信教育。

三、思想政治教育应改变“权威式”“家长式”教育模式，建立主体间性模式

在卢曼的社会系统理论中，系统不断地制造新的子系统来应对社会的复杂性，因此社会的分化被看做系统的分化。而我们的社会发展到今天，已经从简单的分割化、阶层化社会发展到了功能分化阶段。在这一阶段，全社会将自己分化为功能上不同而非阶序上不同的子系统，这一时期分化出来的各功能子系统――政治、经济、法律、教育、宗教、科学和家庭等都是从它们当时所特有的功能出发来运作和整合的。这样，全社会就由功能分化组织起各种沟通过程来完成复杂性的化约。在功能分化社会中，子系统所担负的功能是不平等的，但在功能的操作上是平等的，这些操作独立于任何其他的功能操作。换言之，各功能子系统是不平等的，但与之相结合的环境是平等的，因为各子系统只有功能上的区分而不再有等级上的优劣。

卢曼的社会分化理论告诉我们，当前社会是一个功能分化的社会，现代社会不再包含某个具有优势地位的中心或部分，也不再需要某种具有绝对中心或优势地位的国家。无疑，卢曼对现代社会的这种观察和描述与我们当今所处的社会现实之间具有高度的适宜性。当前社会，尤其是互联网高速发展的今天，在与网络无中心的离散结构相适应的网上生活状态中，人们很容易表现出价值取向多元化、价值目标模糊化和道德行为方式上的漠视权威、无视中心和忽视原则，这些都体现了卢曼的理论预见。当然，这对思想政治教育所坚持的统一思想认识，提升价值追求是一个很大的挑战。为应对这种挑战，思想政治教育应转变教育模式，顺应时代变化，改变传统的“权威式”“家长式”的教育模式，建立主体间性的模式，从而革新思想政治教育的实践理念，化挑战为机遇。

主体间性模式是一种主体间平等互动的模式，是要求教育者与受教育者改变以往上下级的交流方式，是以平等交流的方式进行沟通的模式。这无疑是教育理念革新的体现，也是思想政治教育面对新情况所作的积极应对。

参考文献：

[1][德]尼克拉斯・卢曼著.翟铁鹂,李强译．信任:一个社会复杂性的简化机制[M].上海:上海世纪出版集团,2005．

[2][德]尼克拉斯・卢曼著.刘锋,李秋零译．宗教教义和社会演化[M].北京:中国人民大学出版社,2003．