满族文学论文精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的满族文学论文主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：满族文学论文范文

1 东北古代文学名士研究现状综述

迄今为止，有关东北古代文学名士的学术研究方兴未艾。文学专著方面，有关文学名士的研究尚以文学史形式存于地域文学专史研究中。马清福的《东北文学史》(春风文艺出版社，1992年)与毕宝魁的《东北古代文学概览》(春风文艺出版社，1993年)两部著述可谓筚路蓝缕，以启山林，首开东北文学史书写先河，书中有关东北地区古代文学名士的研究，材料翔实，论断恰切，评介公允。任惜时等主编的《东北文学通览》(辽宁大学出版社，1994年)前三章简略勾勒了东北古代文学的发展概貌。李春燕等编著的专题论文集《东北文学综论》(吉林文史出版社，1997年)及《东北文学史论》(吉林文史出版社，1998年9月版)，其中关于东北古代文学研究的部分有《萨满教文学的文化底蕴》《辽代文学通论》《清代前期东北流人诗歌创作论》《清代东北籍文人文学论》等四编。张菊玲的《清代满族作家文学概论》(中央民族学院出版社，1990年)介绍部分满族作家及其作品，张佳生的《独入佳境满族宗室文学》(辽宁人民出版社，1997年)以宗室为视角，勾勒满族文学发展脉络，赵志辉等主编的《满族文学史》(辽宁大学出版社，2002年)分卷评介了满族先世、清代前期、中期和后期4个历史阶段，兼顾了口头文学与书面文学、纯文学与俗文学、满语文学与汉语文学的学术视野，是第一部较为完整的满族文学史。董文成主编的《清代满族文学史论》(中国文联出版社，2000年)涉猎到东北古代文士的创作思想。李兴盛的《东北流人史》(黑龙江出版社，1996年)从文士流放视角梳理东北古代文士的生命历程。白长青的《辽宁文学史》(辽海出版社，2004年)与徐光荣的《辽宁文学史》(辽宁人民出版社，2013年)虽为单省地域文学专著，但提供了丰富的文献史料，后者尤以详细挖掘、梳理辽宁古代文学名士文献史料著称。文学名士个案研究方面，刘晓、匡亚明所著的《耶律楚材评传》(南京大学出版社，2001年)详尽阐述了耶律楚材的生平，并对他在诸如政治、宗教、处世哲学、诗歌、音乐、史学、天文历法、医学等方面的思想进行了全面探讨，实事求是地评价了他在中国历史上的地位与成就，是国内第一部耶律楚材研究专著。

别集整理方面，近现代大学者金毓黻主编的《辽海丛书》(辽海书社，1933~1936年)共收录东北地区古代名士诗文集15种，分入第四、第六、第九及第十集中。所收撰述，多采用世所罕见之本。其中以传抄本居多，家藏稿本次之。凡此诸本，今俱不易得。至于绝版复本，金氏辑补本十数种，可补前史之不足，校史之异同，为考证之资，其辑佚校补，保存文献之功自不可灭。继《辽海丛书》之后，兴振芳主编的《辽海丛书续编》(沈阳古籍书店，1993年)收录东北古代名士诗文集7种，均辑入第六集中。《续编》多方搜集，以补金氏之阙，将耶律楚材、李锴等重要人物别集辑入，为后学提供方便。

单人别集整理方面，有耶律楚材、贺钦、冯惟敏及魏燮均4种。谢方点校本《湛然居士文集》(中华书局，1986年)以《四部丛刊》本作为底本，以渐西村舍本互校，并以《丛书集成》本作参考，在每篇诗文后均附有校勘记，并在全书的末尾附有《中书令耶律公神道碑》《耶律文正公年谱》《耶律文正公年谱余记》等3种对研究耶律楚材生平有着重要价值的资料，非常便于读者参考，为现在最好也是最为方便的一个版本。伍玉梅整理的《医闾先生集》(辽宁人民出版社，2011年)是第一部贺钦文集的校注本，工作底本是嘉靖二十三年本，校勘参以嘉靖九年本和其他各本。所用影印底本现藏于辽宁省图书馆，属于国家第一批珍贵古籍，该书的出版为研究贺钦的学者提供了很大方便。毕宝魁的《九梅村诗集校注》以增订新篇目和详注的方式将魏燮均的诗文呈现于世。该书出版后引起一定程度的社会反响，铁岭市成立魏燮均研究会，魏燮均的相关研究逐渐增多，魏燮均获得在生前难以企及的国内学术界的广泛关注。谢伯阳的《冯惟敏全集》(齐鲁书社，2007年)收诗、文、散曲、杂剧及赋、词等，其中的文主要来自《海浮山堂文稿》，该书为冯惟敏研究的深入提供了便利。缪润绂所著《沈阳百咏》《陪京杂述》《陪都纪略》(沈阳出版社，2009年)三部书稿由沈阳文史研究馆整理校注，作为沈阳历史文化典籍丛书第一辑出版。

学术论文方面，为考察30多年来东北古代文学名士研究成果的数量，依照上述文学专著中涉及名士的姓名及字号等多个关键词进行检索，并按照知网提供的核心期刊和CSSCI两种来源类别进行二次检索，以考查论文质量。计量时，对有些与东北古代文学名士研究主题无关却被检索到的论文，不计入总数;先元时期的名士，因其馆藏文献资料基本亡佚，故不在计量之内。

2 东北古代文学名士馆藏文献钩稽

笔者据《中国古籍善本书目》(上海古籍出版社，1996年12月版)、《东北地区古籍线装书联合书目》(辽海出版社，2003年12月版)、《辽宁大学图书馆藏古籍线装书目》(辽宁大学出版社，2013年5月)、高校古文献资源库古籍著录系统、国家图书馆检索系统等国家级、省级及高校各图书馆馆藏书目或检索系统，将东北古代文学名士馆藏文献资源进行系统钩稽。这里遵循4点原则①因东北古代文学名士涌现时间多在辽代及其后，且现存世典籍文献基本为辽代及其后，所以所选名士时间范围为辽代至清代。②所选版本首顾单行本善本，次择单行本良品。③没有单行本的选用所据底本精良者的丛书本。④因顾及使用便利因素，所择图书馆以东北地区为先。

3 东北古代文学名士学术研究建构

辽宁省关于东北古代文学名士的馆藏资源十分丰富，建构这一学术研究系统亟待提上日程。研究主要可分为4大类：典籍校注丛书、资料汇编丛书、学术专著丛书、名人传记丛书。资料汇编丛书通过搜集整理各名士生平、仕宦经历、著述情况、后人评介等方面资料来完成。名人传记丛书是在典籍校注丛书和资料汇编丛书完成后的基础上，对文学名士的生平经历及著述作品及其熟悉的情况下方能完成。而学术研究可从文学家族研究和作家群体研究两方面入手：

①元代辽阳耶律家族：元代杰出政治家、文学家耶律楚材被《元诗选》编纂者顾嗣立誉为雄篇秀句散落人间，为一代词臣倡始。次子耶律铸、三子耶律季天、孙耶律希亮都是诗人。

②元代朝阳姚氏家族：辽代西柳城(今朝阳地区)姚渊、姚枢、姚燧三代。姚枢任许州录事判官迁河南许州(今许昌)，至元二年回辽阳行省任辽东按察使、东平宣抚史。其子姚燧是著名散文家和散曲作家。

③明代义县冯氏家族：明代中叶冯裕，其子冯惟健、冯惟重、冯惟敏、冯惟讷、其孙冯瑗。冯裕曾受教于辽东大儒贺钦，冯惟敏更是杂剧散曲大家。

④清代沈阳缪氏家族：清代东北科举家族缪氏的代表人物缪公恩是嘉庆道光年间东北诗坛盟主和泰斗。族人中幼弟缪德喜中进士，缪公恩的五世嫡孙缪延祺进士及第，缪氏第三个考中进士的是缪公恩的嫡曾孙缪润黻。

⑤清代铁岭高氏家族：高其倬、高其位、高其倬继室蔡婉、高其佩、高鹗。

⑥清代锦州金氏家族：金科豫、金朝觐兄弟。

⑦辽东三老研究：康乾盛世时期辽东涌现的三位诗人李锴、戴亨、陈景元。

⑧辽东三才子研究：房毓琛、刘春烺、荣文达。

⑨沈阳三才子研究：韩小窗、喜晓峰、缪润紱。

⑩其他相关研究：贺钦、王尔烈、常纪、多隆阿、魏燮均等。

文学家族研究和文士群体研究是东北古代文学研究的深化和细化研究，揭示东北文学发展的内部必然联系，给人以明晰的地方文学发展史的印象。东北古代名士的后续研究空间极大，有必要让这些在当时曾经影响东北文化的历史名人活起来，有血有肉，影响和鼓舞当代东北人的志气和信心。

4 东北古代文学名士文化产业建设构想

近年来，世界许多国家都将文化产业作为新兴产业纳入国家发展战略之中，我国的十二五规划也提出要把文化产业作为支柱性产业。与此相应，学界对文化产业的研究也渐成热点。笔者将东北古代文学名士与东北地区文化创意产业相结合，拟作简单的构想.

5 东北古代文学名士馆藏资源开发意义

东北古代文学名士群体是东北文化最佳形象代言人。名士们的人格品质和文学作品内涵是盛开在东北千百年来文化土壤中的绚烂之花，并在历史的时空中结成多种果实，以飨东北人民。因此，着力、全方位开发东北古代文学名士馆藏资源既是一种学术自觉，也是一种重视文学、文化传承的自觉。

开发名士馆藏资源有助于提升东北文化内涵，加快东北文化建设进程。地方文化是一个地方或者地域民气的重要表现。孔子说：里仁为美，居不择仁，焉得知?这里有两个层面的意义：一是选择道德文化水平高的地区居住;二是对居住区施加影响，使其成为仁义充满道德的人文环境。而后者即是开发名士馆藏资源的重大意义所在。良性的人文环境是城市文化发展的决定性因素，因此抢救、搜集、系统开发东北名士馆藏资源亟待提上日程。

第2篇：满族文学论文范文

摘要：承德满族音乐历史悠远，其中“清音会”已经被定为“河北省非物质文化遗产”。承德的音乐工作者们、满族音乐爱好者们为满族音乐的传承做出了大量的努力与贡献，但在满族音乐的传承过程中也暴露了许多问题，需要有创新对策来解决。

关键词：满族音乐；传承；创新对策

一、承德满族音乐简介

满族作为中国56个民族的一员，历史源远流长，多年的积累沉淀了深厚的文化底蕴，是我国一个具有鲜明特点的少数民族。满族音乐文化是中华民族音乐的有机组成部分，对中原音乐文化的形成做出了巨大的贡献。满族音乐十分丰富，经过20世纪80年代的“音乐集成”和现在的“非物质文化遗产”的保护发掘工作，音乐工作者们整理出了满族音乐文化大致的框架结构，而当今的满族聚居地仍有很多满族风情的音乐需要搜集整理、传承。

清康乾时期，承德成为陪都。随着城市的发展、经济的繁荣，清廷开始于此大兴文教，使“蛮荒之地”成为文化之都。具有特色的满族音乐就是随着避暑山庄成为清朝的第二个政治中心在承德繁衍生根的。

在承德民间流传的满族音乐艺术大致有以下几类：满洲罕都勒春（热河二人转）、满族乌春音乐（民歌：山歌、劳动号子、小唱）、朱赤温音乐（古老的满洲戏曲音乐）、哔喇力乌春（民间器乐曲：满吹音乐、清音会音乐、佛事音乐）、民族宫乐（宫廷乐）。而萨满音乐相对于其他满族音乐更多地保留了满族文化的特色，它集歌舞乐为一体，成为满族音乐灵魂的代表。

满族的乐器也颇为丰富，其特有的乐器多用于跳神的萨满音乐，如单鼓、抬鼓、朗、响铃、腰铃、扎板、响刀等打击乐器。而宫廷乐器的种类就更加复杂了，如：打击乐器包括建鼓、编钟、特磬、杖鼓、云锣、拍板、龙鼓、铜钹、达卜、接足、巴打拉等皮膜类、金属类、竹木玉石类共37种乐器；吹奏乐器包括埙、笙、管、箫、大铜角、笛、巴拉满等边棱类、簧管类、簧舌类、号嘴类共20种乐器；吹弹乐器包括琴、三弦、筝、巴尔扎克、得约总、口琴等板面类、皮面类、金属类共26种乐器。

二、承德满族音乐传承经验及做法

承德，旧称“热河”，是首批24个国家历史文化名城之一、中国十大风景名胜、旅游胜地四十佳、国家重点风景名胜区。1994年，承德的避暑山庄及其周围寺庙被联合国教科文组织批准为世界文化遗产，这也是国家首批世界文化遗产，从而使承德步入了世界文化名城的行列。

近年来，国家十分重视 “非物质文化遗产”的保护工作，因为其关系我国民族文化的传承，承德在保护世界文化遗产的基础与经验上，在传承满族音乐这一非物质文化遗产方面也做了大量的工作，取得了初步成效。

（一）获得了市政府文件、政策性的支持

在从事满族音乐的收集整理工作的音乐工作者们的积极努力下，2010年，承德市政府出台了《加快休闲旅游产业发展的实施意见》，对承德地区的发展方向进行了全新定位，指出利用“清宫廷文化、佛教文化、生态文化”等优势，促进文化、旅游、城市一体化发展。

2012年5月，承德市委宣传部针对政协承德市委员会第十二届五次会议提出的“关于切实加大宫廷音乐保护传承力度、进一步扶植承德清音会发展的建议”这一提案进行了答复，纲要如下：将保护和传承避暑山庄宫廷音乐列入我市文化产业发展规划；重视并支持承德清音会申请通过国家级非物质文化遗产审批；尽快在避暑山庄内设立展示宫廷音乐文化的固定场所，在市区内提供一处日常排练场地；设专项资金扶植承德清音会宫廷音乐进行挖掘整理；对清音会继续加大宣传力度。

政府的支持是完成满族音乐文化发掘与传承的重要保证，这使从事这一工作的音乐工作者们更加坚定信心、对承德满族音乐的传承与发展充满了希望。

（二）立足于对满族音乐的研究并取得了喜人的成果

承德的学者及音乐工作者们长期以来积极投入到满族音乐研究中，其中对承德清音会的研究取得了丰硕的成果。

学者与音乐工作者们通过大量研读史料，到民间访谈、搜集资料，分析与论证等研究方法，完成了许多论著，如钱树信先生的《避暑山庄宫廷音乐概说》、《避暑山庄宫廷音乐》、王玫罡先生的《关于承德避暑山庄清音会的由来》、程红菲的《清代宫廷遗音―寻访承德清音会、白晓颖先生的《避暑山庄文化中的承德清音会》、勤先生的《承德清音会传承史探析》、》等。这些著作和论文对于承德清音会与避暑山庄宫廷音乐的关系进行了探究，向世人呈现了满族宫廷音乐的历史、传承与发展。

（三）努力发掘并传承、创新满族音乐

众多的学者与音乐工作者们在发掘与传承满族音乐文化中做出了巨大的努力。承德清音会作为河北省非物质文化遗产，自清初形成已有300多年历史，呈现着汉族宫廷音乐与满族及其他少数民族音乐的复合型态，充分体现了清朝统治者“大统一”的政治理念，是中华民族音乐文化的重要遗存，对弘扬中华民族优秀文化、促进中华民族文化认同有着重要的意义。为了使其得到传承与发展，2001年原清音会的老琴师及高校的离退休老教授等30余人重新成立了清音会，他们潜心挖掘整理了民族文化音乐遗产，整理出包括皇家佛教、道教寺庙音乐在内的清音乐几十首，并多次参加国内外重大活动展演、文化交流，为宣扬我国源远流长的文化做出了重要贡献。

三、承德满族音乐文化传承及创新对策

毋庸讳言，承德满族音乐传承中也存在一些问题，主要有民族文化融合导致满族音乐继承性降低；文化融合导致满族音乐继承人锐减；挖掘、整理及传承面临诸多困难。

因此，依据国家关于非物质遗产文化保护工作“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的十六字方针，做好承德满族音乐文化的保护传承工作，还要进一步创新。

（一）合理选配专业人员挖掘整理满族音乐

需要整理的满族音乐主要包括宫廷音乐、宫廷舞蹈、民间歌曲、民间曲艺等。

一方面，应“走群众路线”，深入到市、县、农村，采集第一手资料，到人民中去，深入挖掘、搜集存在于民间的、活的满族音乐，把采录资料汇集成册、编印成书，使其受到记录、有料可查，在此基础上进行开发、研究、发展与继承。此发掘整理工作对音乐工作者的专业性要求很强，他们必须是有丰厚的满族文化积累、精心研究过满族音乐文化的人，必须是能锐眼便从民间音乐中识别出有价值的东西的人，他们必须是个有力的专业团体，有计划、有目的、有步骤地对承德地区满族音乐文化进行发掘整理，并把搜集整理的音、谱、图、问、像建立数据库存储。

另一方面，在发掘、采录、整理的基础上，对承德满族音乐进行研究、创新、发展、继承。要想做好这一工作，就要对满族音乐的历史进行动态研究。满族音乐文化在经历了社会的变迁、自然环境、生活方式、价值观念等动态环境发生改变后，自身发生转变、在变中求存。音乐工作者们要研究满族音乐中各种音乐形式的产生、演变、发展，从中找到其自身变化的规律，发现其文化综合性的特点，使其得到弘扬与继承。

（二）充分利用政策工具保护发展满族音乐

承德当前正在建设国际旅游名城，打造文化大市。所以在满族音乐文化保护与传承的过程中，应充分发挥各种政策工具的作用，如管制、公共事业、政府直接提供等。

市政府要将满族音乐的保护列入重要议事议程，并纳入经济和社会发展计划以及城乡规划。建立健全非物质遗产保护责任制、舆论宣传制度、专家咨询制度、配套的地方性法规等，推进其科学化、民主化，注重其真实性、整体性、传承性，促进满族音乐文化的发展。安排专项资金，将满族音乐文化保护经费纳入财政预算，保障其发掘、整理、开发、继承的经费投入。开展好此项工作，需确保相关部门之间的协调、配合及统一，共同做好发展满族音乐文化的工作。

把满族文化的保护与传承与公共事业相联系，充分发挥有关学术机构、高等院校的作用，共同开展满族文化遗产保护工作。可以将满族音乐植根于基础教育的校园，让孩子们从小学习满族音乐、了解满族音乐、传承满族音乐，激发青少年热爱祖国传统文化的热情。

（三）有效发挥高校资源研究创新满族音乐

河北民族师范学院是河北省唯一一所民族本科院校，政府可以通过资金支持、政策倾斜等办法将满族音乐文化的研究与传承基地设在这里，鼓励教师们积极参与对满族音乐文化的研究。具体做法可以如下：

1.编写高质量满族音乐教材

对于教材的研发必须依靠扎实的理论知识，在音乐工作者采集、发掘、整理的资料基础上进行。清朝时期的满族宫廷音乐文化是蒙、汉、满、回等民族融合的音乐文化，要理清它的脉络，弄清它的历史发展与传承是一个系统工程，要考虑整体与分支、科研与教学、教学与应用诸多关系。

2.开展针对性满族音乐研究

依托于河北民族师范学院“满族音乐与舞蹈研究室”的资源（包括师资、设备、高校间沟通、调研便利等），制定总体研究规划，采取分步实施，开展具有针对性的研究。整理出版满族音乐和民歌曲调集，作为满族音乐文化的原生态资料库，为开发利用这种资源提供依据；开展满族音乐文化各种器乐的研究工作，培养可以传承满族音乐文化的人才队伍，以继承这个非物质文化遗产；成立专业性较强的表演团队，依据开发整理出来的音乐进行创编，使满族音乐走向社会、投入市场、深入大众，在传承满族音乐文化的基础上繁荣满族音乐文化。

3.打造特色化满族文化风情园

承德作为历史文化名城、旅游名城，应开发地域文化旅游项目。可谋划在河北民族师范学院建设特色化满族文化风情园，吸引四面八方的游客来参观欣赏，将满族音乐文化的研究、教学、实践的成果由师生共同在园内呈现，形成研、学、产产业链，做大做强，一方面可解决政府对满族音乐文化研究投入资金的不足问题，还可以解决部分学生的就业问题，同时也宣传了具有地方特色的旅游文化，做到一举多得。

（四）积极吸纳多元机构传播满族音乐

民族音乐是一种文化，满族音乐文化来源民间与宫廷，具有大众性。目前，承德能说流利满语的人不足十人，能唱满族歌曲的人更是微乎其微，这种文化的流失应受到大众的重视，而能唤起公众意识的手段依靠政府的宣传。所以政府应加大宣传力度，可以通过各种形式推广满族音乐文化，让大众认识它、接受它、乐于传承它；同时，也不能忽略民间力量，对于民间自发组织的满族音乐研究及表演要给予政策上的支持、资金上的帮扶，积极帮助民间演出团体克服各种困难，来共同保护我们的非物质文化遗产。具体做法如下：

1.多措并举加大宣传

举办展览、讲座、论坛宣扬满族音乐文化，使公众更多了解其丰富内涵与特点，尤其是对承德本土加强宣传力度，让市民及游客自觉、自愿成为优秀文化遗产的传播者。

2.深入大众成为亮点

通过发送宣传单、鼓励民间演出团体义务演出（产生费用由政府补贴等形式）号召人们保护满族音乐文化、宣扬满族音乐文化，使满族音乐文化深入大众，将满族音乐做成承德的一块品牌，成为承德文化中的一张名片，使世界了解承德、了解承德避暑山庄、了解承德满族文化、了解承德满族音乐。

满族音乐文化会随着时代的发展有自己的变化，但其文化价值就在于自己独特的个性与文化内涵，它必须得到很好的保存、继承、发展和丰富，发挥其鲜明的民族个性，使承德的满族音乐得到传承与创新。

【参考文献】

[1]钱树信.避暑山庄宫廷音乐[M].中国戏剧出版社.2002

[2]钱树信.离宫札记[M].内蒙国人民出版社.2010

[3]王珊珊.论满族音乐的文化传承与社会价值[J].音乐论坛.2011.06

[4]李鑫.满族民歌的传承与发展[J].科技创新与应用.2013.1

[5]白玮.满族音乐的文化定位[J].文化学刊.2006.1

[6]高玉侠.满族音乐及其研究现状[J].满族研究2013.2

[7]尚晶.满族音乐文化资源的传承与发展[J].戏剧文学.2008.5

[8]张蕴华.发掘承德满族音乐，完善文化旅游产业[J].河北民族师范学院学报.2012.11

作者简介：

第3篇：满族文学论文范文

在中国56个民族当中，鄂伦春族的人口排在第51位，是一个人口不到1万的少数民族。目前在世界上，研究中国鄂伦春的学者和专家比鄂伦春族的人口还要多。学者和专家时空、系统、全方位、的对鄂伦春族进行研究且成果显著。其中关于鄂伦春的民俗，国内学者也有研究，本文是在前人研究的基础之上对鄂伦春信仰民俗做简单梳理。

【关键词】

鄂伦春；民俗；信仰；崇拜

中国民俗学界的两种分类。钟敬文先生在《民俗学概论》中把民俗学分为四大类：物质民俗，社会民俗，语言民俗，精神民俗。乌丙安先生在 《中国民俗学》中把民俗分为四大类：经济的民俗，社会的民俗，信仰的民俗，游艺的民俗。陶立先生在 《民俗学概论》中则分为这样四类：物质民俗，社会民俗，口承语言民俗，精神民俗。以上分类大体内容相当，只不过是粗分与细分的差别。但是我们从几位学者的理论来看分类内容都少不了“精神信仰”民俗。以下内容都是就鄂伦春族的信仰崇拜进行论述。

1 自然崇拜

自然崇拜是人类在发展过程中形成的对大自然最初的认知和阐释。人类自然崇拜的种类非常多， 也非常复杂。崇拜对象也与他们最初所处的自然环境和所从事的经济行为存在密切的联系，人们最初所处的环境和最初的经济行为决定其崇拜对象及其形式。

1.1 对神树崇拜的研究

策-斯琴巴特尔《北方少数民族树木崇拜及木制器具的禁忌习俗》（2008年）中记载，鄂伦春族世代生活在深林之中，生活中的吃穿住行都离不开树木。作者认为北方诸少数民族的居住环境决定了他们的生活方式， 也决定了他们的信仰。树木崇拜成为他们自然崇拜当中的一种。文中还通过部分东北少数民族的神话传说、民间故事、习俗及宗教活动，具体阐述了北方少数民族的树木崇拜。文中还简单的对自然崇拜与图腾崇拜进行了区分。

1.2 对火崇拜的研究

郭崇林 高占伟《东北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“鄂伦春、鄂温克族称火神为“ 托奥博如坎” 。每年除夕之夜点燃髯火， 供祭酒肉； 初一清晨， 要先向火神叩头， 然后再向主人拜年祝福。平时围坐在火旁吃饭时， 必要先向火中投食洒酒， 然后才能进食。鄂温克族把每家每户的火种视为家族保护神， 搬家迁徙时， 绝对不可将火种熄灭。家中最小的儿子须和父母同住在供有火种的房间或毡包华， 以此象征种族的延续。”

1.3 对水崇拜的研究

郭淑云《表现诸多原始特征的鄂伦春族萨满教》（1996）一文其中有提到水神及鄂伦春人是如何祭拜水神的“水是万物生长之母源， 这个观念在萨满世界中被普遍信奉着。世代依山傍水而居的鄂伦春人素崇水灵。每当春暖花开时节， 猎民们便划桦皮船到河中， 以酒、肉祭水神， 以求吉顺。若遇江河泛滥， 山洪爆发， 则视作水灵作祟， 由萨满和德高望重的老人祭拜水灵， 萨满跪在岸边， 手举香在高处绕动， 然后往水里扔肉和野兽的脂肪， 并吟唱祭水神歌”

1.4 对日、月、星辰崇拜的研究

郭淑云《萨满教星辰崇拜与北方天文学的萌芽》一文中提到“星辰崇拜是萨满教古老的崇拜观念， 祭星仪式在北方一些民族中从远古延续至今，反映并记录了北方先民对星辰以及星空格局的认识。”郭崇林 高占伟《东北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“而月亮、北斗等为原始民族的狩猎、畜牧生产息息相关的星辰， 则成为满、蒙古、达翰尔、鄂伦春、鄂温克、赫哲、锡伯等民族普遍信奉的自然保护神。”

2 图腾崇拜

图腾崇拜是萨满教原始形态之一。它是在自然崇拜、动植物崇拜的基础上发展起来的。图腾崇拜是典型的氏族宗教， 盛行于母系氏族社会。在北方一些民族中， 图腾崇拜久已淡漠， 在鄂伦春族中却至今犹有遗存， 其形式主要是以动物、灵禽为图腾， 视为祖先， 加以膜拜， 并形成了特定的礼仪、风俗与禁忌。

2.1 对熊图腾崇拜的研究

《表现诸多原始特征的鄂伦春族萨满教》郭淑云 孟秀春（1996年）“真诚地表达了鄂伦春人对熊的虔敬之心和他们猎熊后诚惶诚恐， 极力推卸猎熊的责任并祈求熊神保佑的复杂心态。”他们既奉熊为祖先， 视为图腾， 又要杀熊、食熊肉， 内心充满了矛盾。这种现象在很多原始民族中曾经普遍存在。《试论鄂伦春等北方狩猎民族神话中的崇熊意识》 瑜琼 丰收（1997年）民间神话是透视民族灵魂的一面镜子。透过对熊崇拜意识的剖析， 我们可以比较清楚地发现鄂伦春等民族猎民的崇熊意识， 具有丰富的文化历史内涵。在不同的历史时期， 又表现为不同的特点。而从总的发展趋势看， 这种意识具有从崇尚动物祖先向崇尚猎民自身的祖先演变的规律性。这篇文章通过民间神话的形式介绍了鄂伦春族视熊为民族的图腾

2.2 对虎图腾崇拜的研究

黄任远在《满一通古斯语族民族有关熊、虎、鹿神话比较研究》（1996年）中，通过通过通古斯语族鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族、锡伯族、满族等民族的神话传说比较，总结三种类型的神话故事，一是人虎结合；二是人虎互变；三是老虎报恩。从神话形象来看，虎是人类的“保护神”形象，它能给人带来狩猎丰收、平安顺利。老虎报恩型神话是图腾信仰的引申、发展和丰富。氏族成员既认为虎是他们的图腾神，又是她们的保护神。

2.3 对鸟图腾崇拜的研究

郭淑云在《满族鸟崇拜及其对北方民俗的影响》（1996年）文章主要介绍满族对于鸟崇拜的观念，从中我们可以看出由满族到北方以渔猎生产为主要经济形态的少数民族中几乎都存在鸟崇拜。在长期的渔猎生活中， 与生息于广袤的白山黑水之间的禽鸟百兽朝夕相处， 禽鸟不仅是人类的有益伙伴， 而且是人类观天候、测灾异的最佳卜物； 随着渔猎经济的发展， 鹰、雕等猛禽得到驯化， 成为满族先民重要的狩猎工具； 禽鸟翔天入地的技能在萨满教世界中， 予以神秘化。鸟神在萨满教神坛上， 也是备受尊崇的图腾神、守护神和自然大神。

3 祖先崇拜

在孟志东 瓦仍台布 尼伦勒克《鄂伦春族简介》一文中，鄂伦春族跨进父系氏族社会的门坎之后， 又有了祖先崇拜的宗教形式。祖先崇拜之风的形成， 主要来自两个原因， 一则出于对本氏族先人表示爱戴性的纪念愿望， 二则出自人死后灵魂永存的观念。祖先崇拜的表现是每一氏族各有共同供奉的《阿娇如宝日坎》（祖神） 。“ 阿娇如”一词， 意即根子。起初， 人们对其母方家族舅姨亲戚称作“ 阿娇如” 。后来由于男人在创造社会物质财富方面居于主要地位， 就把父系氏族的祖先也称为“ 阿娇如” 了。

4 偶像崇拜

《鄂伦春族简史》（1983年）书中介绍随着鄂伦春氏族制度的瓦解，与其他民族交往的日益频繁，鄂伦春族偶像崇拜兴起。“鄂伦春人用兽皮、树木制成各种偶像，或在纸上、布上画上各种神像对之崇拜。这些神的形象都非常怪诞奇特。‘斯文博如坎’是个凶神，它是用木头刻成的似人非人的形象，上有太阳月亮。灶神“居拉西其”是用草绑成人形。“翁库鲁博如坎”掌管各种疾病的神。这些神像种类繁多，不下几十种，他们互不统属，但被统称为“博如坎”。这种偶像崇拜显然有赖于雕刻、绘画艺术的发展，及纸张、布匹等商品进入鄂伦春族地区。”在中央民族大学何群的博士论文《环境与小民族生存―鄂伦春文化的变迁》（2004年）一文中也有提到鄂伦春族的偶像崇拜。

5 从其他民族引进了一些反映私有观念和阶级压迫的神

蒙古族传入的“吉雅其博如坎”是个财神，监司人畜疾病；“昭路博如坎”是管牲畜繁殖的神，这种神蒙古族、达斡尔族都供奉；“敖律博如坎”俗称狐狸神，属于恶神，常加害于人。这个神是从汉族地区传入的。还有“库吞博如坎”、“衙门博如坎”等几十种神。上述内容在《鄂伦春族调查材料之二》、《鄂伦春族调查材料之四》中均有记载。

综上所述，鄂伦春族的万物有灵论的宗教观念，导致了多神崇拜的宗教活动。从本人的知识储备和阅读量有限，在短期内只能对鄂伦春族的信仰民俗做简单梳理，希望能为对此方面有需要了解的同学给予帮助，也希望学者、前辈、同仁批评指正。

【参考文献】

[1]钟敬文.对中国当代民俗学一些问题的意见 社会科学战线 2002年1第期 学术人物

[2]钟敬文.民俗学概论.上海文艺出版社 1998年

[3]乌丙安.中国民俗学.辽宁大学出版社 1985年

[4]陶立.民俗学概论.中央民族学院出版社 1987年

[5]张紫晨.中国民俗与民俗学.浙江人民出版社 1985年

[6]策-斯琴巴特尔 北方少数民族树木崇拜及木制器具的禁忌习俗.满语研究 2008年第2期

[7]郭崇林.高占伟.东北民族的自然神信仰.民俗研究1998年第4期

[8]郭淑云.表现诸多原始特征的鄂伦春族萨满教.黑龙江民族丛刊1996年第2期

[9]郭淑云.萨满教星辰崇拜与北方天文学的萌芽.世界宗教研究 2003年第1期

[10]瑜琼.丰收.试论鄂伦春等北方狩猎民族神话中的崇熊意识 黑龙江民族丛刊1997年第2期

第4篇：满族文学论文范文

国际上许多学者对萨满习俗的考察和研究，一般归于对“萨满教”（Shamanism）的研究，中国学术界通常也使用“萨满教”一词，但谁都知道，萨满在中国北方诸民族中的传承由来已久，它从形成的时候起就是一种原始的民间崇拜和信仰的产物，其传承和传播完全处于一种自发的状态之中，属于信仰文化或巫术文化的范畴。直到今天，“萨满”绝非一种现代意义上的“宗教”，它的传承和传播方式，仍然是一种巫术行为，也可以称之为萨满巫术。这样看来，萨满信仰属于中国巫文化系统，或者说它是中国巫文化的一种特殊表现形式。

中国的巫文化是一个历史悠久，内容十分庞杂的系统，根据历史文献记载和现代的民俗传承，如果将中国的巫文化作学术上的分类，笔者认为它包括了两个有机的组成部分：即中国北方诸民族传承的萨满文化和中国南方诸民族中传承的傩文化（即面具文化）。这也是近几年来中国民俗学对中国巫文化的宏观关照和学术研究的新的走向。过去在很长一段时间里，萨满文化的研究一直是热门，考察所得资料异常丰富。最近几年，傩文化的考察和研究后来居上，造成一种十分热烈的空气。萨满文化与傩文化的相互关照，一定会使中国巫文化的研究出现崭新局面。

巫文化，在民俗学研究中往往将其归入原始信仰，有时也称为“民俗宗教”[2]，在这种情况下，“宗教”一词使用了广义的概念。长期以来，“宗教”一词在民俗学研究中经常给研究者造成困惑，以致使我们很难描述某些民俗事象。为了区别于“现代宗教”，学者们于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全适用的。“民俗宗教”将巫文化包含其中，为叙述和研究带来方便。中国文化发展的历史告诉我们，巫文化曾是中国文化的源头，中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关，如文字、天文、医疗、数学、文学、音乐、舞蹈、绘画、历史学的产生、发展，都和巫术活动有关，甚至连知识分子阶层都是由巫发展而来。可见巫文化作为各种文化的母体，具有重要的研究价值。严格说来，巫文化是一种民间传承，它在原始社会尚未出现阶级分化时，尤其如此。在那时由巫文化所构成的精神世界，正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化，特别是国家形成之后，巫文化的传播情景则完全不同。这时，巫文化除在民间继续传承外，其中许多成分被统治阶级吸收，并将其系统化，仪礼化，用来为巩固其统治地位服务。作为中国巫文化组成部分的傩文化和萨满文化，都没有逃脱这种命运。本文正是在这个意义上，探讨清代宫廷的萨满祭祀。并在此基础上将民间萨满信仰和宫廷萨满典礼作些比较。

清代宫廷的萨满祭祀是民俗宗教——萨满信仰研究的重要内容之一，也是为历来的萨满文化研究所忽视了的问题。现在将他提上研究日程，是因为清代文献史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清会典》（雍正、嘉庆时代）、《礼部则例》、《大清会典事例》、《纽祜禄氏满洲祭天、祭神典礼》、《国朝宫史》等，详细记载了清代宫廷萨满祭祀的典章制度。曼殊、震钧的《天咫偶闻》、昭梿的《啸亭杂录》、吴振城的《养吉斋丛录》、姚元之的《竹叶亭杂录》、麟庆的《鸿雪因缘图记》等著作中也涉及到清代宫廷、王室有关萨满祭祀的实录。特别是清代乾隆12年（1747年）奉旨编纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》，为我们研究满族萨满习俗和清代宫廷萨满仪典，提供了翔实可靠的资料。

萨满及其信仰，本是中国北方阿尔泰语系诸民族普遍传承的一种习俗，流传地区十分广阔。居住在中国东北地区白山黑水和大小兴安岭一带的满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族及部分入旗的汉族（汉军旗人）中，直到今天，仍有萨满习俗流传。中国东北地区的萨满信仰在长期的历史发展过程中，形成了一个独特的文化圈，也是萨满文化传承最稳固的地区。这种传承无论从内容到形式，都带有森林、狩猎和渔猎色彩，可称为森林萨满文化圈。华北蒙古族地区，是中国萨满传承的又一个文化圈，这一文化圈带有浓郁的草原游牧特色，可称为草原萨满文化圈。蒙古族萨满，传承十分古老，但变异也较大。在元代（1279－1368）随着藏传佛教（喇嘛教）在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位，一部分萨满信仰融入喇嘛教，一部分渐次消失，人为的因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，萨满信仰在部落上层和民众生活中占有十分重要的地位。当时一些大萨满（巫师）都被收罗在蒙古宫廷中，他们守护偶像，并谙星术，预言日月之蚀，择定吉日凶日，人们有事必去咨询。“凡宫廷所用之物，以及贡品，必经此辈以火净之，此辈得留取若干。儿童之诞生，则召其至，以卜命运。有病者亦延其至而求助于其咒术。托其欲构谄某人，只须言某人之疾，盖因某人厌禳所致。人有咨询者，此辈则狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，伪作神语以答之。”[3]当时，萨满几乎主宰部落或国家大事。据《多桑蒙古史》载：“塔塔尔诸游牧部落既平，铁木真应有适合其新势权之尊号。1206年春，遂集诸部长开大会于斡难河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蛮或卜者阔阔出者，常代神发言，素为蒙古人所信奉，兹庄然告铁木真曰：‘具有古儿汗和大汗尊号之数主既已败亡，不宜采用此有污迹之同一尊号。今奉天命，命其为成吉思汗或强者之汗。’诸部长群赞其议，乃上铁木真尊号成吉思汗。时年44岁。”[4]此类记载，在蒙古族古代文献中经常见到。有元一代，在蒙古族上层社会，喇嘛与萨满之间的斗争从未间断过，特别是对萨满供奉的偶像“翁衮”，历加取缔。元代灭亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日渐深入民间，萨满更处于不利地位。1640年制定的《蒙古卫拉特法典》，其中明文规定取缔翁衮。对邀请男女萨满来家者，给予不等马匹的处罚。对请来男女妖术师耍魔术者的乘马和妖术师的马，归告发者所有，知而不报者受罚，甚至使高贵者受到诅咒，也要罚马五匹等等[5]。这些条律，对萨满信仰是很大的打击。但尽管如此，在广袤的蒙古草原，萨满信仰并未绝迹，甚至在近代，科尔沁草原仍流行萨满信仰[6]。

中国萨满传承的第三个文化圈，是新疆各民族地区。那里的维吾尔族、塔塔尔族、哈萨克族，柯尔克孜族在信奉伊斯兰教以前，都曾信奉过萨满。其中尤以哈萨克族最为突出。这可能是由于哈萨克民族一直过着游牧生活，氏族和部落组织，对大自然的依赖对部落英雄祖先的崇拜，为萨满传承提供了条件。所以直至今天，哈萨克民族民间信仰中还留有许多萨满文化的痕迹。在哈萨克族的神话《迦萨甘创世》[7]中，详述了对天、地等自然神的信仰。笔者1986年到新疆喀什地区，这里是维吾尔聚居地。在喀什近郊的阿尔斯兰汗墓地，有成百上千座坟墓，均按伊斯兰葬式安葬死者，但在阿尔斯兰汗墓旁的树枝上，挂满了红、黄、蓝、自各色布条。黄昏时遇到一位维吾尔族老年妇女在树下点燃灯烛，并作祈祷，询问得知，家人有了疾病，祈祷驱邪，这也许是古老萨满习俗的表现。新疆锡伯族萨满信仰属于东北文化圈。

话题回到满族的萨满信仰上来。满族的萨满信仰习俗起源很早。“萨满”一词即来源于满——通古斯语族诸民族。十二世纪中叶，南宋学者徐梦莘在其所著《三朝北盟会编》中说：“珊蛮（即萨满）者，女真语巫妪也，以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，这是有关萨满的最早文献记载。女真系满族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始称女真。1115年建立金政权，与南宋并立。十六世纪末至十七世纪初，建州女真首领努尔哈赤用“八旗制度”统一女真各部，形成后来的满族。满族文化，在其活跃于白山黑水之间时，主要是萨满文化。它继承了靺鞨、女真以来的传统，带有浓郁的森林和农牧特色。自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜融为一体。在满族的萨满世界中，天体和大地崇拜，始终占据着重要地位，这也是信奉萨满的阿尔泰语系各民族的共同特色。天神是至高无上的神，满族神话中说，天有17层，地有9层，人住地上国，神住天上国，魔鬼住地下国，统管天、地、人间的是至高无上的天神阿布凯恩都里[9]。这反映了萨满世界的宇宙观念是垂直的。满族祭天时，必须设置神杆，这一神杆是联系天上与人间的通道。天神通过神杆到达天界或下到人间。这种宇宙观显然产生于森林民族。锡伯族的登刀梯（天梯）也是这样的含义。这是森林带给所住民族的自然观念。人们有什么祈祷之事，必通过大树（神树）或神杆告知天神，这种习俗一直在满族中保存。由天神观念引伸出的对日月星辰、风雨雷电的崇拜，山神、林神、岩神、火的崇拜，使萨满世界的自然崇拜朴朔迷离，神秘莫测。满族的图腾崇拜，也古老的图腾崇拜发展到后期的产物，比之鄂伦春、鄂温克、赫哲和达斡尔族要逊色很多。如上民族在其历史发展过程中，始终没有脱离森林狩猎生活，所以民间信仰中对动物的崇拜十分虔城。如对熊的崇拜，从图腾学上来考察，都是十分标准的。满族则不然，它从女真时代开始，就与汉族交往甚密，天神信仰在很大程度上与汉族的“天命观”交织在一起。有人认为满族的图腾是乌鸦和犬，这是不正确的。满族中盛传他们的始祖布库哩雍顺为天女佛库伦吞神鹊所衔朱果而生，故人们均以鹊为神，从不加害。满族不杀狗，不食狗肉，不使用狗皮。满族民间传说中的《天鹅仙女》[10]、《索伦杆子和影壁的来历》[11]以及“义犬救主”（努尔哈赤）一类的故事，涉及到神鹊和狗，因其与努尔哈赤的圣迹有关，鹊与犬只是象征物，而并非图腾。满族除了对天神表示极度的崇敬外，祖先神在萨满祭祀中也占有很重要的地位。萨满主要是天神和祖先神的代言人。从这种意义上讲，萨满信仰是凝聚氏族和部落力量的纽带。满族萨满是多神信仰，这和阿尔泰语系其他民族的萨满信仰是共同的，许多学者的论文中都曾论及。

清代立国之后，对原属于满族民间信仰的萨满文化，并未随之抛弃。相反作为凝聚满民族心理的一种手段，加以尊重和传承。早在创基盛京（今沈阳）的时代，便传习古老习俗，恭建“堂子”祭天，又在寝宫正殿，恭建神位，祖佛（释迦牟尼）、菩萨（观世音）和神（萨满诸神）等。嗣后，虽建立坛、庙，分神、天、佛及神，而旧俗未改，与祭祀之礼并行。至清代定鼎中原，迁都北京，祭祀仍循昔日之制，而且满族各姓，也都以祭祀为至重，大内及王贝勒贝子公等，于堂子内向南祭祀，其余均于各家院内，向南以祭。“又有建立神杆以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是说，满族在入主中原以后，并未放弃萨满祭祀的古俗。上至宫廷，王公大臣，下至普通满族，都尊守旧俗，祭天和祭神。但中原地区的文化环境必竟不同于白山黑水之间，汉族文化必然要影响满族文化。实际上这种影响早就开始了，特别是佛教文化和道教文化已浸入萨满祭祀之中。汉语代替满语，汉文代替满文，使清代最高统治者对满族文化的渐次消失与变异产生忧虑。特别是在历史上对满民族产生过凝聚力的萨满文化，如不加以保护和利用，民族意识也会渐渐消失。这就是满族在入主中原的初期，王室中存在的一种顾虑。所以乾隆十二年（1747年）农历丁卯年七月丁酉“上谕”管理内务府事的和硕亲王允禄等大臣，总办、承修、监造、监绘、誊录《满州祭神祭天典礼》，使满族民间的萨满信仰，系统化和典礼化，在清宫仪礼中加以永久保存。这在中国历代王朝中是绝无仅有的举动。关于编篡《满洲祭神祭天典礼》的原由和具体要求，在乾隆皇帝给内阁的《上谕》中讲得十分清楚。

上谕

我满洲，禀性笃敬，立念肫诚，恭祀天、佛与神，厥礼均重，惟姓氏各殊，礼皆随俗。凡祭神、祭天，背灯诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家，皆以祝词为重，但昔时司祝（萨满——引者）之人，但生于本处，幼习国语（满语——引者），凡祭神、祭天、背灯、献神，行祭、求福，及以面猪，祭天去祟，祭田苗种、祭马神，无不斟酌事体，偏为吉祥之语，以祷祝之。厥后，司祝者，国语俱由学而能，互相授受，于赞祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大内分出之王等，累世相传，家各异词，即大内之祭神、祭天诸祭，赞祝之语，亦有与原字、原韵不相吻合者。若不及今改正，垂之于书，恐日文讹漏滋甚。爰命王大臣等，敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览，朕亲加详覆酌定，凡祝词内字韵不符者，或询之故老，或访之士人，朕复加改正。至若器用内楠木等项，原无国语者，不得不以汉语读念，今悉取其意，译为国语，共纂成六卷。庶满洲享祀遗风，永远遵行不坠。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。书既告竣，名之曰《满洲祭神祭天典礼》，所有承办王大臣官员等职名，亦著叙入，钦此[13]。

乾隆《上谕》言明，满族诸般祭祀“皆以祝词为重”，他所最担心的也是主持祭祀典礼的萨满，由于所习满族语言的变化，使祝词原字、原因渐致淆舛，且恐日久讹漏越甚。所以命令专人稽考旧章，正异同并译成汉文。这从承担翻译事务的太子太保、武英殿大学士阿桂《揍折》和附于《满洲祭神祭天典礼》第四卷末尾的《跋语》中可看出来。

根据乾隆《钦定满洲祭神祭天典礼》所载，清代宫廷的萨满祭祀包含的内容十分丰富。它将满族民间萨满祭祀的主体部分，通过典礼形式固定下来，对参与祭祀的人员、方式、地点、供物、器用等都作了明确规定，下面分别加以叙述。

1、清代宫廷萨满祭祀中的神祗

清代宫廷的萨满祭祀分常祭、月祭、报祭立杆大祭数种，每种祭祀的神祗有时相同，有时则不同。如：

朝祭神。释迦牟尼，观世音菩萨、关圣帝君。姚元之《竹叶亭杂录》云：“太祖在关外时，请神于明，明与以土地神、识者知明为自献土地之兆，故神职虽卑，受而祀之。再请，又与以观音伏魔画像，伏魔呵护我朝，灵异极多。”由此可知，释迎牟尼、观音、关圣帝君是明代由汉族地区传入的。

夕祭神。夕祭诸神主要是民族神，如：阿珲年锡、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱挥、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺颜等。其中“唯纳丹岱辉为七星之神，喀屯诺颜为蒙古神，以先世有德而祀，其余则均无可考”[14]。

祈福神。满语称佛立佛多，鄂漠锡玛玛，以柳树枝为婴儿求福也如此。

马神。为皇帝所乘御马，为马群致祭于堂子，求牧群繁殖。

田苗神。满语称尚锡神。

八纛。又称八旗大纛，出师批告及凯旋，告祭于堂子。

天神。是萨满祭祀中至高无尚之神，以神杆代替。

2、清代宫廷祭神、祭天场所

清代宫廷涉及国家大典的有祭天、地、太庙、社稷等。这有专门的场所，如天坛、地坛、太庙、社稷坛等。此外，涉及民族大典的祭祀场所在坤宁宫和堂子。

坤宁宫在故宫内庭的最后边，明永乐十八年（1420年）建，清顺治十二年（1655年）重建，改为祭神场所。每天的朝祭、夕祭、月祭、报祭、大祭，均在坤宁宫举行。吴振棫《养吉斋从录》载：“坤宁宫广九楹，每岁正月、十月、祀神于此。赐王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，则每日皆然。宫内西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。

堂子是清代专门建立的祭天或出师告祗、祭马神、田苗神的地方。《大清会典事例·堂子规制》载：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。祭神殿五间，南向；上覆黄琉璃瓦，前为拜天圆殿，八面棂扉，北向；东南上殿三间，南向。内垣一重，门三间，西向。门外西南，祭神房三间，北向。门西直北，为街门三，闲以朱栅。外垣一重，乾隆三年准奏，增设堂子祭神殿。黄纱灯四座，圆殿黄纱灯四座，大门红灯四座，甬道红灯二十八座。昭梿《啸亭杂录》载：“国家起自辽沈，有设竿祭天之礼，又总祀社稷诸神祗于静空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，既汇祀诸神祗者，南向前为拜天圆殿，殿南正中第一重为设大内致祭立杆石座次。”吴振棫《养吉斋从录》也说：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。元旦必先致祭于此，其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。又康熙年间，定祭堂子，汉官不随往，故汉官无知者。询之满洲官，亦不能言其详，惟会典诸书所载。……祭神殿南向，拜天圆殿北向，上神殿南向，上神殿即尚锡神亭。”堂子建制洋见“堂子图”。

3、清代宫廷祭神祭天时间

清代宫廷萨满祭祀既承袭民间传统，循用旧制，又根据需要对祭祀时间加以相对的固定，一般分常祭、月祭、报祭、大祭几种，还有些祭祀时间不固定，临时变通。

元旦。皇帝亲诣堂子圆殿行拜天礼。明末皇太极崇德元年规定：“每年元旦，躬率亲王以下，副都统以上，外藩来朝王等，诣堂子上香。行三跪九拜礼。”[16]之后，顺治、康熙、雍正、乾隆均规定元旦祭天，仪礼更加完备，堂子祀典，载入内务府会典。

常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地点在坤宁宫。朝祭以寅时，夕祭以申时。

月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年规定，亲王以下，贝子以上，每府委官一人，前期斋戒，是日诣堂子供献，皇帝不亲往。月祭翌日，即每月初二日于坤宁宫举行祭天礼。

报祭。每岁春秋二季立杆大祭前期二日，于坤宁宫举行。

大祭。又称立杆大祭。时间在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬诹吉，在堂子祭天神。

四月八日，又称浴佛日，奉神于堂子，大内及各旗佐领，军民人等，不祈祷、不祭神、禁屠宰、不理刑名。

此外，春夏秋冬四季举行献神祭，春秋二季举行马神祭，共祭两天，正日为御马祭，次日为御马场牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠锡玛玛，时间在朝夕，与朝祭、夕祭同。皇帝亲征或派大将出征，告祭堂子，时间并不固定。

4、清代宫廷祭祀中的神职人员。

清代宫廷祭祀主要由司祝萨满担任，而且主要用女萨满，保留了满族古老的习俗。据《满洲祭神家天典祀·汇记满洲祭祀故事》载，满洲各姓祭神，或用女萨满，也有用男萨满的。自大内以下，闲散宗室觉罗，以至伊尔根觉罗，锡林觉罗姓之满族人，俱用女萨满主持祭祀。清初，内廷主位及王等福晋，皆有为萨满者。今大内祭祀，仍选择觉罗大臣官员之命妇为萨满，以承祭祀。至于居住在宫内的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要选择女萨满主持祭祀。其中，宫内皇子，在坤宁宫祭神，用觉罗萨满。紫禁城皇子，则于上三旗包衣，佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。分府皇子及王贝勒贝子公等，俱于各该属旗包衣、住领管领下之觉罗，或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。如属下并无承担萨满的人，也可从管辖内的满族妇女中选择。自公侯伯大臣官员以下，以致闲散满洲用女萨满祭祀者，俱从本族内选择。如实在不能选出，也可不用萨满，只仿照萨满祭神之例，由本家家长叩头以祭。

清代对于家神员役也有一定规定，所有这些员役，都是萨满的助手。顺治元年规定，坤宁官家神殿设司俎官五人，司俎执事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，赞祀女官长（即萨满）二人，赞祀女官（均于上三旗觉罗命妇内选取）十人，司香妇长六人，司香妇二十四人，掌爨妇长三人，掌爨妇十六人，碓房妇长六人，碓房妇三十一人，首领太监三人，内正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太监二十六人。康熙二十年（1681年）规定赞祀女官增加至十二人。另外，堂子员役，主要是守护，由礼部选补。从这些员役配备中，可知清代宫廷的祭神、祭天活动，主要由妇女担任，沿习了女真以来的古俗，女萨满的地位远高手男萨满。

萨满的主要职责是主持祭仪并诵祷神词。萨满神词在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨编篡《满洲祭神祭天典礼》的目的也在于保存赞祝之词，怕其失传和淆舛。经过整理、翻译的萨满词同作为《祝词篇》保存下来，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝词（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、为所乘马祭祀时用）。

二、尚锡神享管领祝词（每月初一日，大祭、浴佛时用）三、坤宁宫祭祀祝词（月祭、常祭、报祭、大祭、祈福祭、为所乘马祭，为牧群繁息祭用）。其中包括：

朝祭诵神歌祷词

朝祭灌酒于猪耳祷词

朝祭供肉祷词

夕祭坐于杌上诵神歌祈请词

初次诵神歌祷词

二次诵神歌祷词

末次诵神歌祷词

诵神歌祷祝后跪祝词

夕祭灌酒于猪耳祷词

夕祭供肉祝词

背灯祭初次向神铃诵神歌祈请词

二次摇神铃诵神歌祭词

二次向腰铃诵神歌祈请词

四次摇腰铃诵神歌诗词

四、月祭及大祭翌日祭天赞词

五、每岁春夏秋冬献神祝词

其中包括：

朝祭神前祷词

夕祭神前祷词

六、献鲜背灯祭祈祝词

七、树杨柳枝求福祝词，为婴儿求福祝词，

户外对柳枝举扬神箭诵神歌祷词

八、堂子立杆大祭祷词

堂子飨殿内祝词

堂子亭式殿内祝词

九、四月初八浴佛祝词

堂子飨殿内祝词

堂子亭式殿内祝词

十、祭马神室内祭祀祝词

以上萨满神词包括了祝词、赞词、诗词，用于不同的神祗、场合和目的。以往熟练和有经验的萨满，都能根据祭神、祭天等的需要，即兴编著诗词和祝赞词，但因原来的萨满神词系口耳相传，难免产生误传和变异，“字音渐消，转异其本”[17]的现象经常发生。甚至连那些所供奉的神祗也只知其音，不知其为何神。

5、清代宫廷的萨满祭祀典礼

清代宫廷萨满祭祀作为典礼仪式，严格限制在宫廷、堂子和宗室各姓家中，汉族官员和一般百姓并不参加，这种封闭的祭祀仪礼，当然很少为人所知。具体仪礼也只是凭借典籍和宫中行事保存下来。从这些典籍和宫中行事中可知，清代官延的萨满祭祀保持了满族民间古俗并与皇权结合起来，变得十分神圣。其中以祭天典礼最为隆重，其次，夕祭、背灯祭、献鲜背灯祭、树柳树枝求福祭、马神祭等，不仅保持萨满祭祀古俗，而且一一程式化，萨满在整个祭祀中的作用显得十分突出，试举几例来说明。

夕祭神仪

清代宫廷的夕祭在坤宁宫进行，祭以申时。所祭神祗全是萨满信仰中的神灵，即满族神。

举行夕祭时预先要将镶片金青缎神幔系于黑漆架上，用黄色皮条，穿大小铃七枚，系于桦木杆稍，悬于架梁之西，恭请穆哩罕神，自西按序安奉架上，画像神安放于神幔正中。设蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上设红漆大低桌二，桌上供香碟五个，醴酒五盏（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宫中自酿。常祭与报祭用净水），时果九碟，洒糕十盘，九盘供桌上，一盘供桌下西边。炕沿下供醴酒一罇。

届时进猪（按满族习俗，敬神所用之猪，必须纯黑，无一杂毛）置于常放之处。司香点香，司香妇人以司祝祝祷时所坐黑漆凳置神位前。司祝系闪缎裙束腰铃、执手鼓，先向神位，坐于凳上，击手鼓，诵请神歌祈祷。然后拱立，初次向后，盘旋蹡踏步祈祷，复盘蹡踏步，前进祈祷；三次祈祷、诵神歌毕，解下腰铃。整个过程由司俎太监二人击鼓、鸣拍板，以和手鼓。然后以酒或净水灌猪耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝献肉，致祝于神，撤香碟内火并灯，掩灶内之火，展背灯青幕，关上门，司祝执神铃，振摇鼓，诵神歌以祷。击鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，开门，点灯撤肉，将神像收藏起来。如遇皇帝、皇后亲诣行礼，司祝先跪，并诵祝词。

堂子立杆大祭神仪

堂子立杆大祭，是清代宫廷祭天大典，仪礼十分隆重。立杆大祭之松木神杆，要提前一个月，派副管领一员，带催领三人，披甲二十人，前往直隸延庆州（今北京延庆县），会同地方官，于洁净之山内，砍取松树一枝，长二丈，围径五寸，树稍留枝叶九节，余俱削去，制为神杆，用黄布包裹，运回堂子，置于近南墙所设红漆木架中间，斜依安置，大祭前一日，立杆子亭式殿中间石上。

其次，是堂子飨殿内的布置。要挂神幔，供打糕、搓条饽饽、清酒等。坤宁宫则于大祭前40日，在宫内西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白净高丽布，裁为敬神布条。用黄绿色棉线拧成敬神索绳，以各色绸条夹于其内，又用染色纸接成钱文，司俎妇做搓条饽饽，并将一应供物，按规定摆设好。这些活动，均由司祝萨满参加祝祷。春秋立杆大祭前一二日，先于坤宁宫举行报祭，然后祭神于堂子飨殿。

大祭之日，先在亭式殿祭祀，有两名司机萨满参加，一在亭式殿，一在飨殿。在飨殿内，司香举授神刀，司祝授受神刀前进，司俎官赞鸣拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩头，司俎官赞歌“鄂啰啰”（有音无意），侍卫等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，祷祝三次，诵神歌一次。如是诵歌三次，祷祝九次毕，然后进亭式殿，叩头，诵神歌，祷祝三次，合掌致敬。而亭式设内之司祝亦跪祝。如遇皇帝亲谐堂子祭天，则按宫廷仪礼，出仪仗，致飨殿和亭式殿拜家。

树柳树枝求福仪礼

求福仪礼可以在朝祭或夕祭时进行，也可单独进行。祭祀前数日，司用官、司俎、司香等到九家满族中进取棉线并片，敬捻绳索两条，夹以小方戒绸各三片，酿礼酒。前一天，司俎官二员带司俎二人，司俎满洲二人，前往灜合，会同奉辰院官员，监看，欲取高九尺，田径三寸的完整柳枝一株，用黄布包裹，运回坤宁宫，届时安设树柳枝石于坤宁宫户外廊下正中。树柳枝于石，柳枝上悬挂镂钱净纸条一张，三色戒绸三片。

神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩萨、关圣帝君，此炕供萨滴诸神。悬挂神幔，摆设各类供品，比较有特色的是求福神箭，箭上系练麻和从九家满族中攒取棉线捻就的棉索一条，另一条棉索上系各色绸片，一头系西山墙上，一头穿出户外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后亲诸行礼，入坤宁宫，立于南首，司祝擎神刀，待视三次，每次祷祝，太监等歌“鄂啰啰”。祷毕，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出户外，对柳枝举扬神箭，以练麻拂拭柳枝，诵神歌。举神箭，将练麻献给皇帝，皇帝三捋而怀之。太监鸣拍板，歌“鄂啰啰”，如此仪式进行三次，同时向皇帝、皇后献棉索。皇帝、皇后叩头，坐于西炕，举酒洒于柳枝，并以桌上所供之糕夹于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，礼毕还宫。所余福胙均不令出户，分给司俎及宫中太监等，不可剩余。鱼之鳞骨由司俎官持出，投洁净河内，柳枝上所夹之糕，亦令众人食之，不能剩余。

如上所举夕祭、立杆大祭，树柳枝求福祭等，是满族萨满祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了满族萨满祭祀的古俗。清代宫廷的萨满祭祀，传统来自民间，后尊照皇帝的谕旨，加以系统整理，将民间松散的祭祀仪式系统化，典礼化，并作为民族祭祀仪式，一直保留到清代末年，历时近300年。研究萨满信仰，不可不注意这一文化现象。傅佳在《记清宫的庆典、祭祀和敬神》一文中讲：“我在内宫伴读期间，曾叫太监领我去坤宁宫看了两次跳神。到了坤宁宫，先看到殿外东南角立着一根楠木神杆，上面有一个盌形的东西，内置五谷杂粮，说是专供‘神鸟’吃的。在坤宁宫的西暖阁里据说供着萨满神……正殿当中放着两张长桌，上置铜铃铛、琵琶、三弦、大鼓、摇鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一会，进来两个‘萨满太太’（萨港教的巫祝），身穿绣花长袍，头戴钿子，足登绣花厚底鞋，一个弹起三弦，另一个腰间系上成串的铜铃铛，一手拿着摇鼓，另一只手拿着椅板，就跳了起来。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不断地用满文喃喃歌唱。太监们告诉我，她唱的无非是向天地神祗和四海神灵求福求禄，驱魔祛病的意思。”又说，“我在宫内，每天都会见到有人赶着两口猪进苍震门，据说这是祭萨满神用的。”[18]从这段文字可知，清代宫廷的萨满祭祀一直延续到清末，从未间断。

6、清代宫廷的萨满禁忌

清代的萨满祭祀不仅仅限于宫廷，按《满洲祭神祭天典礼》的规定，宫内居住的皇子，紫禁城内后住的皇子，王贝勒贝子公等，公侯伯大臣官员及闲散满洲军，除宫内居住皇子奉旨在坤宁宫祭神外，其余都在本家内设祭。麟庆在其所著《鸿雪因缘图记》“五福神祭”中记载了道光十五年（1835）家中举行萨满祭祀的情况，其仪礼完全按《满洲祭神祭天典礼》的规定进行。

伴随萨满祭祀的还有一系列的禁忌习俗。归纳起来有如下数种。

1、自大内以下、闲散宗室觉罗以至伊尔根觉罗、锡林觉罗姓之满人祭祀，均用猪。大内每日朝、夕祭各用猪两头。祭天用猪一头。春秋大祭，马神祭用猪一头。求福用鲤鱼两条。小孩出痘疹，避用猪、糕祭天。去祟时用小猪祭天。

2、凡满族人等，祭祀所用之酒与糕，皆自酿造和制作，并不沽之于市。是以大内特设神橱，制作各种祭品。

3、凡神位必供于正室。背灯祭祀之肉，例不出门，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不准出户。凡食祭肉，虽奴仆经家长使役，也不得一边吃肉一边出门，必下咽方准出祭室。

4、凡祭祀用猪之满族人家，如遇墓祭，丧祭，皆不用猪，包括皇帝的陵寝祭也如此。

5、祭神所用之猪，必须纯黑色，不许有杂毛。

6、凡满族豢养牲畜之家，不许猪进入祭室院内[19]，倘有走入者，必省（避杀字）而祭之。与之相关的语言禁忌如：猪死曰“气息”，背灯祭之猪曰“牺牲”，焚所挂纸线曰“化之烧燎”，猪之头、蹄削去其毛则不曰“刮之”，而曰“燖之”。

7、已整理好祭品和酿酒的人家，不去丧家。倘遇不得己之事，必须往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。过三日后方可入祭室。若本家有丧事，必请出神位，暂时安放于洁净之室。若族中孝服，则在大门外脱去孝服，始可入院内。如无另室之家，则净面洗目，焚草越火而过之始入。

8、祭祀之室及院内，不许持鞭人进入。祭室内不许哭泣、责处人，不语伤心事，不言忌讳恶语，要择嘉祥吉庆之事言之。

以上忌讳之事，康熙皇帝屡降旨于故老，所谓忌讳之事，训切，成为家训的重要内容。

满族是一个笃信萨满的民族，萨满文化在其政治和社会生活中起了十分重要的作用。当满族以其强大的军事力量入主中原之后，建立了统一王朝，并大量吸收和学习汉族文化。但作为清代的最高统治者，出于政治上的需要并未忘记发迹于白山黑水的历史，更没有忘记曾起过民族凝聚力的萨满文化。特别是乾隆一代，将满族的萨满信仰用宫廷典礼的形式固定下来，并作为圣训代代相沿，这在中国历朝历代是绝无仅有的。清代宫廷的萨满祭祀集民间萨满信仰之大成，变为宫廷仪礼，这为我们研究萨满信仰提供了另一领域的信息。从这种意义上讲，清宫萨满祭祀具有着独特的文化史价值。

[1]1692年（清康熙三十一年），俄国莫斯科大公的使节艾维尔特·伊斯兰布特·伊代斯和他的同伴亚当·布兰特一起访问中国，在他们撰写和发表的游行记中，第一次把“萨满”习俗介绍到西方世界，而且“萨满”一词成了后来国际通用的学术名词。参阅乌丙安《神秘的萨满世界》第2－3页。生活·读书·新知三联书店上海分店出版，1989年。

[2]民俗宗教，是一个新创造的学术名词，用来区别于人为宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教、道教等。人为宗教本为宗教学研究的范围，与民俗学无关。但人为宗教一旦转化为普通民众的信仰，就与生活结下不解之缘，变为民众信仰的一部分，特别是全民信仰某一宗教的民族更是这样。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，许多民族信仰伊斯兰教，信教已成为民俗，民俗宗教包括了巫术、信仰、禁忌以及人为宗教在民间的传承部分。

[3]《多桑蒙古史》上册，第265页，中华书局，1962年。

[4]《多桑蒙古史》上册，第59页，中华书局，1962年。

[5]参阅秋浦主编《萨满教研究》第112－113页，上海人民出版社，1985年版。

[6]参阅白翠英、邢源、福宝琳、王笑：《科尔沁博艺术初探》，内蒙古哲理木盟文化处编印（内部资料）1986年4月。

[7]哈萨克族神话《迦萨某创业》、《神与灵魂》保留了浓厚的萨满信仰成分，充满了对天体、自然和畜牧神的崇拜。尼哈迈德·蒙加尼搜集，《新疆民族文学》1982年第2期。

[8]徐梦莘《三朝北盟会编》卷三。此书对宋金交涉、金人风习制度多有记载，然仅有抄本流传。

[9]满族神话《天神创业》，傅英仁讲述，流传于黑龙江省宁安县，见《满族民间故事选》上海文艺出版社，1983年版。

[10]陶阳、钟秀编《中国神话》第261页，上海文艺出版社，1990年版。

[11]乌丙安等《满族民间故事选》第130页，上海文艺出版社，1983年版。

[12]《重定满洲祭神祭天典礼》《文献篇》，姜园精舍刊行。

[13]上谕，同上书。

[14]《跋语》，同上书。

[15]吴振棫《养吉斋从录》北京古籍出版社1983年版。

第5篇：满族文学论文范文

［关键词］辽宁；文艺批评队伍；理论研究；现状分析

［中图分类号］I206．09［文献标识码］A［文章编号］1672－2426（2013）07－0076－02

辽宁文艺批评的现状同中国当代文学批评的现状是相似的，但从辽宁文艺批评主体的情况来看则有自身的特点，简单概括起来主要表现在以下两个方面：

1．从事文艺批评的学者多向发展

据调查统计，辽宁从事文艺批评的学者处于自然状态的多向发展。其中一些学术带头人和文艺批评骨干长期积累，取得了显著的成果。他们的批评文章在内容、逻辑等各方面都是佳作，再加上一些学校的特聘教师都是全国著名的学者，这些人代表了辽宁批评的最高水平，如辽宁大学的王向峰、高凯征、王纯菲的文艺批评理论研究成果获得了国家最高奖——鲁迅文学奖。也有一些活跃在文艺批评领域的学者在对本地区的文艺研究中发挥着积极的影响作用，如高校的周景雷、张学昕、张伟、宋伟、王卫平、胡玉伟、张冬梅、姜桂华、韩春燕、李万武等，协会和研究所的洪兆惠、王晓峰、古耜、秦朝晖、刘恩波等。这些学者以他们的文艺批评成果对辽宁的文艺发展发挥着积极的影响作用。他们也构成了辽宁文艺批评队伍的中坚力量。但是，辽宁还没有形成文艺批评队伍发展的良好的生态环境，还有大批从事文艺专业教学与研究的学者没有能够显露头角。原因是多方面的，其中一个重要的原因是大家在学术方向上、研究方法上、审美趣味上、批评观念上都存在着多向发展的倾向。有一些批评家的批评并不是精品，他们的个别论文有生搬硬套之嫌，并且不乏阿谀之词，并没有深入到文学的本质问题，也没有体现文艺应有的精神，是为了或夸某部作品或某位作家而写论文。即使是上述提及的学术骨干，多数也在沿着自己确定的方向努力。这就出现了辽宁文艺批评队伍发展水平不平衡、整体方向不够集中的现象。

2．从事文艺批评的学者多采用文化视角

近年来，辽宁文艺批评者对辽宁本土文艺还是较为关注的。但从近些年来辽宁文艺批评者发表的针对辽宁文艺研究的文章来看，主要对消费时代的辽宁文艺、文艺评论的精神价值和发展策略、回顾与反思30年来辽宁文艺的发展进程、工业精神与辽宁文艺，以及辽宁文学创作等重大问题展开了理论研讨。但是必须承认，辽宁文艺批评者对于辽宁文艺的研究缺少有深度、有广度的系统研究和专门研究，也缺乏对辽宁文艺的引导性、前瞻性的研究。

此外，辽宁的文学批评队伍还存在着一些其他问题，弄清这些问题，也就找到了辽宁文学批评队伍走向繁荣的突破口。

1．自然分散，所属不同单位而造成的行政关系局限

辽宁文学批评者以散在、孤立的方式自然生长着，没有组织起来、联合起来，还不是真正的群体，不成系统，没有形成合力。文艺批评需要交流、沟通、碰撞、交锋，文艺批评队伍需要合作、协调，形成团队，从系统论的角度讲，一加一的结果是大于二的，如果辽宁的文学批评者真的建立一个学术研究基地，定期或不定期、定点或不定点举办一些活动、交流一些信息、研讨一些作品、共同完成一些项目，辽宁文学批评的繁荣景观也许真的会早一天到来。这不是什么理论问题，它需要的是拿出方案，立即行动。

2．未形成真正的多元化批评格局

辽宁文艺研究中的主旋律批评、学院派批评、媒体批评发展很不均衡。在这些批评中，又有两种倾向：一是大众化的倾向，这主要是指批评在多元价值体系的文化现状中，呈现为一种通俗化、商业性、娱乐性为价值主导的批评话语，具有鲜明的大众色彩，关注当下文学现实和热点问题，注重感性的体味；二是学院化的努力和特色，这主要是从文学批评内在本质来说的，它具有文学批评的精英理论建构色彩，注重批评的学理性和深度诉求。

此外，从文艺批评对象来看，文学批评较为发达，对大众具有较大影响的电影、电视、网络文艺批评较为薄弱。这是因为从事文学理论研究和批评的学者注重理论研究，形成了文学研究的专业团队和理论研究与批评的传统。而其他艺术形式的学者更注重艺术本身的实践性，缺乏理论研究的传统，因而从事批评的队伍没有成规模地建立起来，艺术评论的成果显得较为缺乏。

3．文艺批评队伍的理论资源有限

辽宁乃至全中国的文学批评要发展，除了关注现实、关注文学创作之外，要认真研究、学习文学批评、中国古代及现当代文学批评、外国文学批评尤其是西方现当代文学批评。积极地吸收一切优秀的文艺思想、理论遗产，达到与中国的文艺实际相结合，在融会贯通中开展我们的文艺批评，是绝对绕不过去的途径。只要我们在研究、学习的过程中警惕教条主义、复古主义、西方中心主义的陷阱，本着与时俱进、推陈出新的原则，就能够收获新的批评话语、范式、角度和方法。可以说，“新时期”以来，在中国文学批评界取得显著成绩的批评家，都是善于学习古今中外经典批评理论、方法并在融会贯通的基础上有所创新的人。根据这个经验，辽宁的文艺批评理论工作者必须加强专业理论学习和研究，为文艺批评奠定深厚的理论基础，真正掌握和运用先进的文艺思想和理论，为建设和发展辽宁的文艺事业服务。

4．缺少对辽宁文艺事业发展的系统研究和理论阐述

如前述，辽宁文艺批评者对本土文艺研究是有限的，特别缺乏的就是系统的、全面的、富有历史意识与思辨力的理论研究。例如，在较为有限的对辽宁文学现象的批评中，大部分批评家对于作家作品的选择、研究角度比较能够达成一致。研究辽宁文学现象的成果主要关注以下几方面内容：乡土写作、东北作家群、民间风俗、满族文化、生态文学等。这些内容都是东北或者辽宁所特有的文化现象，批评家们所关注的辽宁文学现象并不是从作品的文学性为出发点的，而是看重其中所反映的文化特征，乃至人类学方面的特征，一定程度上淡化了文本本身以及文学的色彩。

5．对辽宁的文艺创作实际不熟悉，信息不对称

辽宁的批评家们不同于辽宁的作家群体，辽宁作家群体大多数背景一致，即他们都植根于辽宁土地，受辽宁文化滋养。而辽宁批评家构成主要有两种：一种是土生土长的本地人，他的文化和心理背景都是属于辽宁的，另一种是“外省的”，即那些任职于辽宁的各大高校和研究机构，他们的生活环境与生活经验与中国很多学者一样，并不是植根于某一地，因此他们的批评方向更广泛，并且少有对辽宁文学的研究。我们能在辽宁批评家的评论中看到对辽宁文学的研究，但是这种研究无论在数量还是质量上，都不占优势。因此说辽宁的文学批评者并没有鲜明地关注辽宁文艺现状。

总之，辽宁的文艺批评虽取得了一些成绩，但从总体来看，辽宁文艺批评队伍在理论研究与批评实践方面，仍存在一些局限与问题。我们期望在发现辽宁批评队伍的存在问题基础上，通过努力，提出建设性意见，最终改变辽宁文艺批评队伍的现状。

［作者简介］巫晓燕（1973－ ），女，辽宁沈阳人，沈阳师范大学副教授，硕士研究生导师，文学博士。

第6篇：满族文学论文范文

2.中国与东盟各国产业结构互补性研究综述张智远，王春霞，ZHANGZhi-yuan，WANGChun-xia

3.金融危机下中日韩金融合作的困境与对策徐博，周冠男，XUBo，ZHOUGuan-nan

4.论中国特色社会主义政治文化的内涵、功能和发展趋势陈少武，胡雪，CHENShao-wu，HUxue

5.基于低碳经济视角的企业环境责任研究冯蕾，FENGLei

6.网络监督视角下的廉政建设研究赫曦滢，HEXi-ying

7.新农村建设与"留守儿童"的归宿蒋学杰，刘冠珠，JIANGXue-jie，LIUGuan-zhu

8.战后日本女性婚姻观的变化王晓冬，WANGXiao-dong

9.略论3-6世纪北方社会习俗对疫病的影响王飞，WANGFei

10.清代以来东北汉族民间信仰构成及其特征黄云鹤，苑宏光，HUANGYun-he，YUANHong-guang

11.晚清中韩关系走向近代外交的历程李晓光，陶常梅

12.英语学界对奥斯曼威胁与新教改革关系的研究述评宋保军，SONGBao-jun

13.国外学者关于近代英国民众文化水平研究述论陈宇，CHENYu

14.20世纪90年代以来现代汉语副词二语习得研究评述宋桔，SONGJu

15.中国古代戏曲团圆模式的三种类型及其文化精神探略杨再红，YANGZai-hong

16.中国古代家庭小说专学建构的可行性报告——家庭、家族文化视域下的明清小说解读系列论文之一成海霞，CHENGHai-xia

17.论《姑妄言》对《金瓶梅》叙事艺术的继承与发展长春师范学院学报人文社会科学版杨萍，李玉娟，YANGPing，LIYu-juan

18.谈纳兰性德诗词的"关东题材"及其民族文化心理孙浩宇，SUNHao-yu

19.满族神话载体——说部研究谷颖，GUYing

20.论沈从文乡土小说的叙事结构及意象表现王华权，WANGHua-quan

21.精神分析法视域下萧乾小说中的自由梦和爱情梦周艺灵，ZHOUYi-ling

22.《活着》内在意蕴解读李丹丹，LIDan-dan

23.从《狼图腾》与《藏獒》谈新时期文学对传统狼形象与狗形象的颠覆刘颖慧，杜若松，LIUYing-hui，DURuo-song

24.电视文艺传播对民间文化的保护措施及意义高健，孙佳路，王建辉，GAOJian，SUNJia-lu，WANGJian-hui

25.经典电视剧翻拍的传播学解读王晓楠，WANGXiao-nan

26.中英文化思维对比及其在语言中的体现王耀敏，曹叶秋，郝薇薇，WANGYao-min，CAOYe-qiu，HAOWei-wei

27.英汉语篇中的名词性间接回指及其认知推理——以新闻语篇为例胡芳，HUFang

28.同语结构与功能的英汉对比徐莹，XUYing

29.商务英语的词汇特征分析赵平，吴彬，ZHAOPing，WUBin

30.日语"形容词移动"与汉语"A定A状易位"之比较贾璇，JIAXuan

31.中日"手"族语的语义派生特点对比分析王丽莉，张国华，WANGLi-li，ZHANGGuo-hua

32.强势背后的男性焦虑——《永别了,武器》中的性别意识探析贺萍，HEPing

33.体裁教学法与商务英语写作教学王伟强，WANGWei-qiang

34.俄语专业零起点课堂教学特点与原则分析戴慧，DAIHui

35.教育增值评价的研究现状及其应用郭蕊，聂威，GUORui，NIEWei

36.从认知灵活性理论的角度探讨高等教育三层次教学模式范爱兰，罗礼进，FANAi-lan，LUOLi-jin

37.关于在危机管理中教师心理调适的研究刘晓勤，LIUXiao-qin

38.高校隐性德育的可操作性和可评价性研究谢昌飞，孙红，XIEChang-fei，SUNHong

39.当前西方经济学教学中出现的新问题及改革措施姜鑫，JIANGXin

40.应用型本科《证券投资学》教学改革的思考蒋天虹，JIANGTian-hong

41.略论语文教学中的美育策略谢辉，XIEHui

42.原生态音乐基础上的原创民歌"西部三部曲"肖月，XIAOYue

43."三巨匠"钢琴奏鸣曲式呈示部对比研究石翠花，SHICui-hua

1.马克思的市民社会思想对我国社会发展建设的启示周耕，ZHOUGeng

2.产业内分工、劳动力配置与国际竞争力分析崔凌伟，CUILing-wei

3.朝核问题前景展望胡明远，HUMing-yuan

4.朝鲜与美国对核问题解决方式的同床异梦申耿焕，SHENGeng-huan

5.关于高校教师教学效能感提升策略的研究李莹，LIYing

6.长春师范学院学报人文社会科学版 金融危机背景下大学生就业问题的思考丁亚春，张馨月，DINGYa-chun，ZHANGXin-yue

7.关于稳定高校行政管理人员队伍的探讨崔贵军，王冲，陆娟，CUIGui-jun，WANGChong，LUJuan

8.关于信仰、道德、法律社会功能的探讨刘明飞，LIUMing-fei

9.试论元颢、陈庆之北上及其失败的原因黄河，HUANGHe

10.先秦齐都临淄经济发展综述姚晓娟，YAOXiao-juan

11.近代中国外人在华治外法权的经济后果郑率，ZHENGShuai

12.清代吉林流人的地理分布及其生存状态任树民，李秋，RENShu-min，LIQiu

13.民初奉天省第一届国会议员选举存在的问题分析吕雪飞，LVXue-fei

14.论1919-1931年间哈尔滨现代民办报业的形成与转型田雷，宋丽丽，白云，TIANLei，SONGLi-li，BAIYun

15.《塘沽协定》签订前后黄郛对日交涉述评薛志恩，XUEZhi-en

16.金批《西厢》:从通俗剧本到诗性文本张小芳，ZHANGXiao-fang

17.唐前奏议类文体论——以刘勰《文心雕龙》为中心的文体考察孟庆阳，MENGQing-yang

18.论王安石诗歌中的"唐音"郑陶凌，ZHENGTao-ling

19.元杂剧的剧情特征及成因赵建坤，ZHAOJian-kun

20.试探李渔传奇创作中的"虚实"观杜培响，DUPei-xiang

21.《边城》与《呼兰河传》生态意蕴比较解析王圣杰，WANGSheng-jie

22.王国维美学研究的诱因吴洋洋，WUYang-yang

23.《巫术与语言》的译介考察贾洪伟，JIAHong-wei

24.论郁达夫的译者主体性——以日本作家作品的翻译选材为例张万敏，ZHANGWan-min

25."是否"的语法化及其与"是不是""是否是"的功能差异周延松，ZHOUYan-song

26."不+V1+NP+不+V2"式的不对称现象初探刘红梅，LIUHong-mei

27.《今日说法》中的介入研究——一种评价视角何占磊，HEZhan-lei

28.论霍凯特的语言学观点及影响——关于向心离心结构王欣春，袁颖，WANGXin-chun，YUANYing

29.及物喻优势与不足戴卫平，张燕，DAIWei-ping，ZHANGYan

30.普遍语法:来自于英汉语儿童否定表达的证据鲁华山，张培翠，LUHua-shan，ZHANGPei-cui

31.俄汉非语言交际中身势语的性别差异史崇文，SHIChong-wen

32.论尤多拉·威尔蒂《熟路》中美国南方黑人历史身份的再现郭立颖，GUOLi-ying

33.学校场域的教师话语权失却及其改善机制牛海彬，白媛媛，NIUHai-bin，BAIYuan-yuan

34.师生性别的异同与学生成绩相关性的研究刘宏伟，LIUHong-wei

35.近十年非英语专业研究生英语教学改革综述张爽，赵栋，周茜，ZHANGShuang，ZHAODong，ZHOUQian

36.高等院校开设英语选修课的研究与实践宋永燕，SONGYong-yan

37.中国大学生的语块使用频率及类别与写作质量的相关性研究刘艾娟，LIUAi-juan

38.非语境条件下教授中国学生学习俄语的个际法奥列加·克拉索夫斯卡娅，逯红梅，OLGAKLASSOVSKAYA，LUHong-mei

39.中学历史教学中"国际意识"教育研究综述张淑贤，郭培培，ZHANGShu-xian，GUOPei-pei

40.中学语文教育中文学教育的构成要素探析毛萍钰，王雪艳，MAOPing-yu，WANGXue-yan

41.略论绿色语文的构建费兰凤，FEILan-feng

42.关于社会工作专业毕业生到养老机构就业的探讨许晓晖，XUXiao-hui

43.论包装设计中的色彩设计长春师范学院学报人文社会科学版王慧，WANGHui

1.理性的乐观:黑格尔的现代性观念安丽霞，蒋学杰，ANLi-xia，BANGXue-jie

2.论马克思世界历史理论的阶段性特点何远华，HEYuan-hua

3.论政府失信背后的利益动因柳海滨，左宁，LIUHai-bin，ZUONing

4.论文化休克理论和U曲线假说在跨文化旅居者适应过程中的相关性吴文丽，WUWen-li

5.中国事业单位改革若干问题探析陈宪伟，CHENXian-wei

6.关于正确认识宗教在民族形成中作用的研究张畅，ZHANGChang

7.欧美主要国家新闻法规本位的变化刘鸣筝，LIUMing-zheng

8.从受众角度看新传媒时代下的文化产业发展苏李，SULi

9.《清会典》、《清会典事例》纠谬八则薛刚，XUEGang

10.论晚清河套地商与河套地区的开发李茹，LIRu

11.论民主革命时期中国的农业危机薛金艳，XUEJin-yan

12.取得临时大总统职位原因分析王星宇，杨羽西，WANGXing-yu，YANGYu-xi

13.从通事与通词看中日两国接受西学途径之差异刘钧艳，LIUJun-yan

14.胶东方言声调演变与人文历史地理之关系宫钦第，GONGQin-di

15."V1着V1着,V2P"与"正V1着,V2P"的多维比较曾炜，ZENGWei

16.状态形容词研究综述荣丽华，RONGLi-hua

17.谈东北方言词语"疙瘩"、"蛋子"、"球子"韩梅，HANMei

18.《蜃楼志》中的致使处置式分析洪水英，HONGShui-ying

第7篇：满族文学论文范文

关键词: 交流互动；交互理论；问题情境；文化导入

随着一批心理学家和教育学家对外语教学研究的进一步深入，从最初的研究教材到教法，到现在的研究学法，他们认识到教育者最应该关注的是学习者的学法，于是提出了“以学习者为中心”的口号。语言学习仅靠教师的讲解是难以提高学生的交际能力的，学生必须通过自己的内化、吸收，才能更好地表达思想，交流感情。而这正符合交互式英语教学的理念。交互理论是Brovvn依据80年代较为流行的二语习得的输入输出理论、认知心理学中的某些相关原理提出的。按照交互理论的原则及该理论所体现的教学理念,通过交互式英语教学的实践,得出如下启示:

一、创设问题情境，通过合作解决问题

交互式的教学主要是“通过解决问题来学习”。在解决问题的思维活动中，学习者不但要获取解决问题的相关信息，同时，对原有的知识、经验不断激活来解释问题，继而形成新的假设，通过逻辑推理和推论对问题做出检验。因此，在英语教学过程中，教师要引导学习者进行思维，对问题解决活动提供必要的有力的支持。教师针对学习内容设计出具有思考价值和启发意义的问题，让学生去积极思考、根据已知经验尝试解决问题，在讨论的过程中，设法因势利导解决学生的问题，诱导学生们自己去发现规律，自己去纠正错误，创设有挑战性的问题情境，让学生在情境中产生疑问和设想。积极参与到解决问题的过程之中，主动地进行自我探索，从而建构新的语言知识，提高语言运用能力(叶玮玮，2004)。教师在教学中起着疏导的作用,要使学生了解到学习的意义，让学生体会学习任务的更深远的意义，了解教师意图，有较为强烈的责任感，同时有能力控制自己的学习目标，接受挑战，并感受到自己身上的变化。即使面对困难，也能产生积极的结果。同时培养合作精神，学会团结合作解决问题。

二、注意反馈

通过交互理论的学习，强化教师和学生积极地参与教学。课堂上教师的频频发问，学生的积极回答，强化了教师的教学主导作用，体现了学生的主体地位。同时也调动了学生的学习兴趣，关注对问题的思考。因此，教师更要注意学生的反应，调整教学进度，加深拓展教师参与教学的广度和深度(王革英，2005)。

三、发挥小组讨论的优势，促进英语课堂教学

交互教学的一种常见形式就是开展小组教学，其优势在于操作简便、易于检测、适用性强、见效快。如果利用得当，可以扩大学生讲话的机会，训练交际能力的技能，如表示同意、反驳、提问、解释、澄清、协助等。同时也可以使学生使用目的语交流的焦虑程度降低了，因为在进行小组讨论时，没有监督者与被监督者之分，每个学生都在积极参与，他们的地位是平等的。学生有了更好的机会去听取别人对同一问题的不同看法，并经过思考讨论，做出回答的反应，既训练了思辩能力和口语能力的表达，又能准确合理地解决实际问题，最终达到交际的目的(陈洁，张承平，2004)。特别是增加了学生说话的机会，提高了他们的自信心。在教学中教师及可能的为学生创设语境，这样就能激发学生参与意识和表达自己愿望的冲动。

四、注重文化导入在交互活动过程中作用

语言是文化的一部分，语言不能脱离文化而孤立地存在，对文化起着至关重要的作用。要想恰当、得体地运用英语进行交流，就必须了解与其相关的文化知识，了解其语用习惯、风土人情、心理态度、知识背景和词语内涵。新教材给我们提供了很多英美国家的政治、经济、文化、地理、历史等方面的知识，但由于我们很难在真实的语境当中接触目的语，要想真正培养学生的交际能力，教师必须注意在课堂中要把文化导入等方方面面的知识渗透到教学活动中去。

五、注重多媒体的运用

课堂交互通过现代多媒体语言实验室及其他教学辅助设施进行配合教学。多媒体课件教学资料丰富，图画文字声情并茂，语言表现具体形象，生动活泼，营造出传统英语课堂无法相比的语言环境。通过多媒体的辅助教学，学生从教师言语刺激的被动接受者和知识的灌输对象转变为进行语言加工的主体和知识意义的主动建构者。而在教学过程中，可以根据实际情况介绍相关的文化历史等背景知识进行训练，并在练习过程中进行小组表演、角色配对等活动，使学生成为语言的立体输入者，提高言语输入的可思考性和理解性。

总之,通过交互式英语教学如:对待学生、教师、教材与媒体的态度，组织小组活动方式、提供真实的语境、激发学生的内部动机等，来简述了交互理论对职业中专英语教学的一点启示。

参考文献:

1.齐伶俐.英语课堂应加强语言交互教学[]z.中国教育科学探究，2005，(3).

2.陈洁，张承平.交互式语言教学环境下的英语课堂分组讨论问题[J].湖南第一师范学院学报2004，(2).

第8篇：满族文学论文范文

【关键词】清代 科举考试 英国 大陆游学

清代科举多沿明制，由童试、乡试、会试、殿试构成，层层选拔的考试制度引发了一定规模的人员流动，考生在赴考及回程途中无形中为清代旅游业的发展贡献了重要作用。同时期，英国贵族青年中亦出现了前往欧洲“大陆游学”（the Grand Tour）的现象，这种以修学求知为目的的漫游式旅行是当时欧洲特有的现象。文章通过对比两者的异同，阐明教育对旅游发展的积极影响。

清代科考旅行与“大陆游学”的相似之处

清代参加科举考试的考生们凭借前往县、府、省城或京城的机会，多会在路途中或考试地风景名胜处逗留。考生赶考途中行程匆忙、思想压力较大，一般只是进行走马观花式地游览。如道光十三年广东人陈澧北上参加会试，途中经苏杭二州时“游览西湖，爬上苏州虎丘塔及短薄祠”。①参加乡试、会试的考生在考试结束后，为了放松身心，就会选择在省城、京城游玩。如嘉庆十四年，包世臣京城会试完毕后，“访檀柘大觉之胜景。”②考生在考试结束返回家乡的途中，闲暇时间较多，因此转道他乡游玩的现象比较普遍。如洪亮吉在乾隆四十九年，“四月出门，由山西到陕，五月中旬抵潼关，听闻毕公祈雨大白山，于是至仙游寺相见，第二天同游楼观。”③此外，那些由朝廷钦点出京监考的考官，大都会普遍利用公差之便游览沿途名胜古迹。清朝时期，朝廷监考官由于被严格限制抵达时限，因此赴任途中鲜有停留游览活动，待监考结束后，则开始出现游山玩水的现象。

英国的“大陆游学”情形与此相似。游子在路途中边游边学，直至到达目的地。尽管旅行者的社会阶级随着时间而改变，但旅行的路线基本保持不变：首先观光巴黎和凡尔赛的宫殿，然后去古老的罗纳河谷，接下来是意大利北部的一些城市，包括都灵、米兰和威尼斯；到了佛罗伦萨、罗马和那不勒斯就达到了整个旅行的；最后通过德国，顺着莱茵河向下经过低地国家回到英国。同时人们也容易受到旅游作品的影响，被作家所描述的路途景观所吸引，游学中他们也会模仿前人的路线，如很多学子采用英国作家约翰・伊芙林的游学路线：乘船经加莱、布伦和圣丹尼斯抵达巴黎；随后经博格斯、里昂至阿维尼翁；转骑骡子至戛纳，再渡船过海前往热那亚，沿海岸线前往比萨、佛罗伦萨与锡耶纳；随后向南继续旅行到威尼斯、罗马、帕多瓦、米兰，最后经巴黎回到英国。④英国贵族青年途经这些风景秀美的旅游地时，会根据个人兴趣、季节等因素停留不等时间，学习当地的社会文化。

清代科举考试中乡试和会试的地点分别在省城和京城，虽然朝廷明文规定补助考生一定金额的赴考路费，但受多种因素影响，仍有部分家贫考生无以成行或自筹路费。同样的情况也出现在英国。18世纪，欧洲的交通虽然有了很大的改善，旅游相关产业也迅速发展，但旅途还是比较艰辛的。一位大陆游学者曾说：“路途中的旅馆是我住过的旅馆中最脏的，最糟糕的，甚至房间整个屋顶都爬满了蜘蛛。”⑤

清代科举考试期间，沿途的衣食住行开销剧增。大试之年，科举带来了巨大的商业机会，不仅带动了房屋租赁业的发展，而且还繁荣了百货业。满族人震钧说：“每考试年的春秋二季，离棘围最近的各巷，西边的观音寺、水磨胡同、福建寺营、顶银胡同，南边的表背胡同，东则牌坊胡同，北则总捕胡同，家家出租考生公寓，并称之为状元吉寓，每间房三、五金或十金，男主人则带上妻子和孩子到宁静的地方以避之。东单牌楼市场，百货齐全，其价格比平日贵百分之三十。来来往往的人，二十四小时都不歇。当此时，人数增至数万。市侩行商，个个脸上露出喜色，因为可以通过此时的收入来弥补原来的亏欠。”⑥虽然各级政府给了一定的补贴，但这远远不够支出。据诸联所记：“金陵之行，盘费日益增加，见过来人的旧账，所用只需三、四金罢了。而初试时，只加其半，但是今天如果没有二、三十金，就不能出行。”⑦

英国“大陆游学”也需要巨额花费，当时很多报刊杂志对此曾进行批判。研究者对游学进行了估算，在1786年，旅居巴黎的英国人每年花费超过一百万英镑。⑧巴黎和罗马这类娱乐设施齐全、引导欧洲时尚的城市，消费高昂。同时贵族青年们为了参加上流社会的聚会，就不得不将大量钱财用于消遣，例如上流社会热衷的纸牌，推骨牌与下棋等活动都具有赌博性质。⑨此外，游学期间游子携带仆人的数量是社会地位与财富的象征，而陪同的私人教师的报酬也是比较高的，这笔花销远远超过了旅行中的花费。在欧洲大陆各地很多人都知道只有富有的英国贵族才能外出游学，所以店主、房东、车夫等都会提高价格，游学者很少会遇到物美价廉的情形。富有的游学者们会引起当地物价的上涨，如18世纪60年代，蒙彼利埃的物价就非常昂贵。价格也随旅游季节而变化，如在罗马，复活节后，物价会跌落一半。在比萨，冬季是旅游旺季，其物价是一年中最贵的。

无论是清代科考还是英国“大陆游学”，考生或是学子奔赴的目的地一般比较固定。清代童试地点通常设在县、府或院。童试三年两考，赶考人员虽多，但流动距离不大；乡试主要在各省城举行，每三年一次；同样每三年一次的会试则是在京城举行，集各省举人参加考试，最初在15省举行，也称15围，光绪元年将甘肃、陕西省分为两围，共计17围。级别最高的殿试亦称“廷试”，参加者是会试考中的贡士，由皇帝在宫廷殿堂中亲自对其面试。

英国“大陆游学”与之相仿，由于受文化、交通、战争、自然灾害等因素影响，英国学子的游学线路及目的地相对而言比较固定：法国、意大利、尼德兰、德意志是英国人游学的主要目的地，从巴黎、阿姆斯特丹、布鲁塞尔、汉堡、维也纳、罗马、佛罗伦萨、威尼斯等中心城市辐射出来的路线则是主要路线。在英国“大陆游学”300多年的时间里，后期游学目的地也发生了些变化，其间瑞士作为游学目的地而崛起，传统的意大利的游学路线则由亚得里亚海沿岸转移到了温布利亚。⑩

清代科考与英国大陆游学在时间上都具有一定的规律性。清代科举考试有规定的时间，清世祖颁诏曰：“会试，定于辰戌丑未年，各直省乡试，定于子午卯酉年，凡举人不系行止黜革者，仍准会试。”顺治二年，范文程奏请：“治天下在得民心，士为秀民。士心得，则民心得矣。宜广其途以搜之，请于丙戌会试后，八月再行乡试，丁亥二月再行会试。”因此清代乡试在八月、会试在二月（乾隆十年后定为三月）。人们常常以二月娇美的杏花、八月芬芳的桂花的动人形象来形容科举考试的吸引力。

英国“大陆游学”则在时间上呈现出明显的季节性。从16世纪后期到19世纪前期，游学者通常在春夏之交的4、5月和夏秋之交的8、9月开始出行，夏季和冬季极少出行，这主要是受气候、伦敦时尚社交季节以及罗马、巴黎等地一些节日庆典的影响。旅行家理查德曾在《意大利之旅》中建议英国人前往意大利旅行的最佳季节是秋季。游学者抵达巴黎、佛罗伦萨等主要游学地时也呈现出了明显的季节性。大陆游学者们必须在阿尔卑斯山降雪期（10月中旬至转年6月）前穿过山脉，否则雪山封路，影响行程。如果要在10月初穿过山脉，就必须在秋天离开英国。如果选择在4月出行，接下来即将是个愉悦的旅程。宗教节日也影响着旅行的季节性。如罗马成为游学中心主要是在圣诞节、复活节和3～4月的狂欢节期间，特别是复活节期间，接待游学者约占全年接待游客总数的50%。威尼斯作为游学中心主要是耶稣遇难日的4～6月期间。

清代科考旅行与“大陆游学”的不同之处

清代科考旅行与英国“大陆游学”虽在本质上都同属于游学行为，但二者兴起的原因却不尽相同。隋代开始对选官制度改革，中国古代科举考试制度正式形成。隋文帝开皇三年在正月里招纳贤士，隋炀帝大业一年，便开始设置进士科，以考试选拔人才，标志着中国古代科举考试制度的正式形成。清朝时期的科举考试基本沿袭了明朝的制度，《清史稿・选举志》中曾谈到：“清以科举为抡才大典，虽初期的制度多沿明朝的旧制度，而严防作弊，并立法以惩之，得人之盛，远轶前代。”可见，清代科举考试虽沿用明制，但重视程度远超明朝，同时清代统治阶层也根据自身需要不断调整科考制度。

英国“大陆游学”与清科举考试不同，英国人前往欧洲大陆游学是一种历史传统，它是英国贵族青年必经的教育阶段，即贵族子弟以一种修学求知为目的的漫游式旅行。如果当时的英国贵族青年不这样做就会被人看作乡巴佬，在社会上无立足之地。早期游学主要是出于宗教和政治目的，中世纪之后游学风气的盛行是受到多方面因素的影响。首先是受文艺复兴腹地意大利的影响，人们向往古典艺术，纷纷前往学习人文主义的思想。其次是逐步增强的英国经济实力为游学提供了物质基础。据格里高利金统计，1688年，英国国民收入是4400万磅，而至1803年，英国国民收入达到20900万磅。再次是英国贵族的经济实力增强。“大陆游学”的主体是贵族，在16世纪中期英国贵族的土地平均年收入0.22万磅，但是在1640年这一数字则上升至0.5万磅，并且17世纪的大部分时间里都保持相对稳定，到18世纪又开始上升。最后是完善的交通条件，英国国内交通开始不断发展，特别是工业革命后，国内掀起运河、铁路修筑热潮。欧洲大陆的交通也得到了发展，水路及陆路交通都得到了改善。这种以增长知识为主要内容的旅游是当时欧洲特有的现象。

清代科考旅行与英国“大陆游学”的目标完全不同。清代科举考试是以教育考试为手段，其最终目标是选拔官员。在清代，普通民众若想进入社会上层，就必须接受文、史、儒学等文化知识教育和写作技能的培训，而且还要参加科举考试。一旦金榜题名，就会带来显赫的社会地位与财富，这种发迹之路是其他途径所不能比拟的。中国传统的“训子以耕读为本，力田为养命之基，勤读乃显扬之径”的思想因科举而强化。

受欧洲大陆文艺复兴思想的影响，人们向往古典艺术，纷纷前往学习人文主义的思想。英国“大陆游学”的动机可以概括为以下几点：职业发展、教育、文化、文学素养、健康状况、科学技术、贸易、经济以及其他。同时人们旅行的目标也随着时间的发展在不断发生改变，这主要与英国的文化环境以及旅行者社会构成的改变有关。

清代科考旅行与英国“大陆游学”的组成人员有所差异。清代科举考试，考生资格是相对平等的，录取时相对公平。科考自实行以来，就确定了公开招考的形式，科考自实行以来，就确定了公开招考的形式，只要符合要求的考生，不论其家庭情况，只要德行无缺，都可报考，不需要地方官府的举荐。只要身家清白，一般均可在户籍所在地报名。科举考试抛开了家世、出身、血缘等先天因素的限制。

英国“大陆游学”的主要客源来自特定的社会阶层。贵族是主要客源，直至18世纪后期，越来越多富有商人的子弟加入进来，他们跟风炫富，希望能跟贵族青年一样。贵族青年出游时年龄偏小，且主要为男性。由于旅途艰辛且危险，因此很少有妇女参加。随着交通等旅游设施的改善，一些妇女也加入进来。尽管如此，到18世纪末期，女性出游的数量还是明显低于男性。出游的主体除了贵族青年外，还包括其家庭教师和仆人，因为知识渊博的教师对贵族青年的学习是大有帮助的。1547～1603年间，旅行者的平均年龄是23岁，到1831～1840年逐渐增长到42岁。因为大陆游学的早期，来自贵族的学生一般和家庭教师一起出游，他们的年龄在14到23岁之间。而后期中产阶级的增加，社会上层人士的旅行者平均年龄为29岁，工薪阶层平均年龄为39岁。随着工薪阶层旅行者人数的增加，旅行者平均年龄也就升高。

结语

从以上分析可以看出，我国清代科举考试和英国的大陆游学作为中英两国完成教育的两种方式，几乎是出现在同一历史时期，同样都造成了社会成员的大量流动，旅游形式也非常相似，但是两者的差异也很明显，对比分析我们发现两者在兴起原因、出行动机和人员构成等方面均有不同。

通过分析对比两者的异同，对促进当代修学旅游的发展有一定的借鉴意义。按照我们现在对旅游者的定义，除去商贾小贩，在该时间段内，没有任何一个阶层的人员的流动性能与科举考试的赶考者和大陆游学者相比。众所周知，旅游者是旅游活动的主体，没有旅游者就不会有旅游业。在现代旅游业产生以前，因为缺少完全意义上的旅游主体，所以清代数以万计的考生因赶考而漫游，英国同期贵族青年人游学欧洲大陆，理所当然的充当了近代以前的旅游活动，并对两国旅游的发展起到了不可磨灭的作用。

（作者为天津师范大学历史文化学院博士研究生）

【注释】

①汪宗衍：《陈东塾（沣）先生年谱》，台北：文海出版社，1988年，第135页。

②胡韫玉：《包慎伯（世臣）先生年谱》，台北：文海出版社，1988年，第53页。

③吕培：《洪北江（亮吉）年谱》，台北：文海出版社，1988年，第56页。

④Shackleton，Robert， The Grand Tour in the Eighteenth-Century. In L.T.Milic（ed.） Studies in Eighteenth-Century Culture， 1971，p131.

⑤Mead，William Edward. The Grand Tour in the Eighteenth Century. Boston， New York：Houghton Mifflin Company，1914，p143-151.

⑥震钧：《天咫偶闻・卷三》，武汉：湖北教育出版社，1994年，第163页。

⑦诸联：《考试盘费明斋小识》，台北：新兴书局，1981年，第3328页。

⑧Black， Jeremy. The British and The Grand Tour. Croom Helm Ltd， 1985，p135.

⑨[法]布罗代尔：《15到18世纪的物质文明、经济和资本主义》（第2卷），顾良等译，北京：三联书店，1996年，第97页。

⑩付有强：“17～19世纪英国人‘大旅行’的特征分析”，《贵州社会科学》，2012年第3期，第124页。

《大清世祖章皇帝实录・卷9・顺治元年甲申冬十月乙卯》，台北：华文书局，1964年，第110页。

赵尔巽：《清史稿》，北京：中华书局，1976年，第9353页。

杨静：《科举考试兴亡研究》，山东大学硕士学位论文，2008年，第38页。

姜得福：“近代早期英国贵族的富裕程度分析”，《世界历史》，2004年第2期，第88页。

第9篇：满族文学论文范文

近年来，人们对民艺的关注随着“民俗热”、“民间美术热”、“回归寻根热”的社会思潮而此起彼伏，一些有关介绍评介民艺现象、民艺作品、民间艺人的文章和画册不断涌现。人们从约定俗成的民间美术研究中发现了一些规律性的东西，做了大量收集、整理等资料性的基础工作，全国相继成立了“中国工艺美术学会民间工艺美术委员会”和“中国民间美术学会”，各地也成立了名目繁多的民艺研究所、陈列室及专业研究团体等机构，全国范围内的民间艺术和民间美术博览会、研讨会，艺人展演活动层出不穷，可见人们对民艺的重视程度。但是，在轰轰烈烈的活动之后，却带给我们许多思考，人们在关注民间美术现象的同时，对民艺的基础理论却缺乏足够的重视，如何从学术方面完善民艺学科的研究，似乎有些受冷落。如此看来，给我们提出了一个严峻的学术问题，应该加强民艺学的学科建设。如同其它学科的建立一样，民艺学需要从基础研究入手，通过发现、发掘、考察、调研、采风及个案分析、分类研究、专题研究等多种形式，从而进入民艺学理论的广泛学术领域。在经历半个多世纪的学科建设历程中，我国几代学者付出了艰辛，做了大量的基础研究工作，发表和出版了一批有较高学术价值的著作和论文，目前提出建立民艺学的学科问题，应该说已具备一定的学术基础。

（一）民艺与民艺学的内涵

严格意义上的民艺学，既不等于艺术学，也不是民俗学或其它学科的附属，但又具有相关这些学科的“艺术”和“民俗”及其它成分，应是一门独立的具有综合性特点的人文科学。虽然民艺学的研究对象以民间美术为主体，但我们为什么不沿袭现在习惯使用的“民间美术”或“民间工艺”之称谓，其目的就在于增强“民间美术”的文化及生活内涵，强化它的社会学意义，不作单纯的狭义解释。人们在过去的研究中，往往从艺术本体着眼，而忽视了民艺学的“民”之内涵和“艺”之特征。如果我们按美术的概念来解释民间美术，往往限制在形象、形态、形制方面而不能超越，作为民艺学意义的民间美术的存在，反而失去了它自身的特征。也就是说，“民艺”的概念更能充分概括作为文化形态、社会形态和生活形态的“民间美术”，更贴近作为一个独立学科的概念。研究民艺当然仍然离不开民间美术和民间文化及民俗生活各个方面，所以我们提倡用多学科的视野，建立民艺学的学科体系。

“民艺”，按字面训诂，“民”可解释为“民间”、“民众”、“平民”、“人民”；“艺”可解释为“艺术”、“技艺”、“手艺”、“工艺”。从“民艺”一词字面的直接解释，其内涵与一些约定俗成的名词相接近，但与民艺的定义并不能直接划等号。“民艺”可以理解为“民间艺术”、“民俗艺术”、“民间美术”、“民间工艺”、“民间文艺”、“民间技艺”、“民间手艺”、“民众艺术”等等。但是我们所研究民艺学之“民艺”，并不是这些字组的缩写，从某种意义上又融合了它们的内涵，如果从社会学的角度民艺更贴近“民众艺术”，从民俗学的角度侧重“民俗艺术”，从艺术学和工艺科学的角度更体现“民间美术”、“民间工艺”和“民间技艺”的特征。可见民艺是跨多学科的一门科学，它的内涵与外延是建立在多学科研究之上的，单纯从字面字义上确定其民艺的概念是不严谨的。

早在20世纪30年代，日本民艺运动的倡导者柳宗悦，把民艺解释为“民众的工艺”。现代日本学术界一般把民艺、民俗、民具作为三个学科并列，民艺是“民众艺术”（Folkart）的略称，或作为“民间工艺”（Folkcraft），民间手工艺（Folkhandicraft）。柳宗悦曾在其代表著作《工艺文化》一书中明确阐述了民艺的性质和界限，将民艺与贵族工艺、个人工艺相对立，他列举了民艺五个方面的特征：（一）为一般民众的生活而制作的器物；（二）迄今为止以实用为第一目的而制作的；（三）为了满足众多的需要而大量准备着的；（四）生产的宗旨是价廉物美；（五）作者是工匠。按此限定，日本对民艺概念的理解及研究，其范围比中国民间工艺还要小，与我们所涉及的民艺学研究范围相对比较只是一个方面，而不是全部。

在欧美等国家，对民艺的研究侧重传统形态的民俗艺术、民族艺术和现代形态的通俗艺术诸门类，一些学者更注重采用文化人类学和民族学及现象学等学科来探究民艺的人文特质。英国学者阿伦·邓狄斯（AlanDundes）将民间艺术列入民俗的一个重要组成部分。英国民俗学家班尼(ChaHotteSopniBurne)也将民间工艺列入重要学术地位，但却没有形成一门独立的学科。

我国对民艺的关注最初始于20世纪30年代的民俗界，当时由钟敬文先生等一些民俗学家在“歌谣周刊”等刊物发表一些有关“民间图画”的文章，但只限于民俗现象中的民艺品类，由于研究方向的差异，没有将民艺作为一个独立的学科提出来。20世纪40、50年代，可以说是中国民间文学和民间艺术受到空前重视的时期，由于历史原因和政治需要，民间文化与大众的、通俗的、普及的宣传手段相互联系在一起，民间文艺似乎占据了文艺的正统地位。相继提出了民间文学、民间艺术、民间美术等称谓，但并没有从学术地位上将这些学科给予确立。在同时期的学术界，我国一些从事民俗研究、美术研究、工艺美术研究的学者，已经开始重视作为具有学术价值民间文化的民艺研究，民艺和民间美术学科的创立直到20世纪70年代才开始从理论上确立，张道一先生曾在“中国民艺学理论研讨会”发表了《中国民艺学发想》这篇具有民艺理论建设性的论文，第一次比较全面地提出民艺学科建设问题，并从民艺学的研究对象、研究宗旨及民艺的分类、成就、比较研究和研究方法等六个方面明确了它的学科构成。他指出：“民艺学侧重于研究艺术的发生和发展同劳动群众的关系，以及由此所形成的种种特点和规律。一般来讲，历史上的民艺现象多是与民俗相联系的，但是在现实生活中，有些民艺已经离开了民间风俗而独立发展。”①张道一先生不主张把民艺学划入民俗学的研究范围，提出应建立中国式的民艺学体系。他主张研究民艺不一定先从定义出发，关键在立论上要经得起实践和历史的检验，本论文的宗旨也体现了这个原则。

（二）民艺的分类

民艺的分类大致有三个方面：其一是艺术性的；其二是民俗性的；其三是生活性的。我们一般采用艺术学和民俗学的分类方法，或给以综合。显然，民艺的学科特征就显得有些淡化，对民艺学的研究缺乏其针对性，所以说，民艺的分类应是民艺学所涉及的重要课题之一。

广义的艺术分类包括美术、音乐、戏剧、舞蹈、曲艺、电影等，狭义的艺术即指美术，包括绘画、雕塑、建筑、工艺和书法，如果简单的冠以“民间”来解释民间美术，即为民间绘画、民间雕塑、民间建筑、民间工艺，而作为民艺的民间美术所涉及的内容、观念、品类、特征又远远超过了这些分类的内涵，我们之所以不沿用约定俗成的“民间美术”的概念也在于此。因为在分类方面往往造成概念的生硬套用，例如，民间绘画有塑作的成分，民间雕塑又多以绘画装饰，它们无法严格的区分，也就谈不上分类。西方的艺术分类形式，有其科学性，但只限于他们的艺术形式，对中国民艺的确无法概括，也就是说，西方的艺术分类是以艺术形式区别的，而中国的民艺则更体现出艺术的内涵、民俗的过程和生活的体验，所以它们之间有着分类方向上的区别。如果按民俗学的分类形式，往往以民俗事象中的艺术品类为依据，形成了简单的礼仪民艺、节令民艺、生产民艺等以民俗活动为主体的形式，没有脱离民俗学自身的范围，带有较强的附属性。如何将艺术学、民俗学、社会学等相关学科的分类形式提炼出来，重新打破组合，按民艺所具有文化性、艺术性、生活性、民俗性的规律加以有序分类，应是民艺学所迫切解决的问题之一，否则将有碍于研究的深入。

当然，学科的分类既是对一个方面的主观规定，有其局限性。民艺学本身就带有多学科的交叉性质，如何寻找一种民艺特点的分类方法，我国一些学者根据本学科的优势，提出了一系列的分类方式和原则，为民艺学的分类奠定了基础，也是民艺分类的重要参照。

民俗学者认为：民间艺术是民俗多功能、多方面发挥作用的具体表现，民间美术作品也包含着深刻的民俗观念。张紫晨先生认为：“民间艺术是民俗的直接需要，它来源于民俗，是民俗的组成部分，它的内容和形式大多受民俗活动或民俗心理的制约，民间艺术是民俗观念的载体。”②这种观点强调从民俗意识入手研究民艺，强调民俗的题材及功用功能。

从艺术学的角度，强调造型艺术的特点，从作品的分类上，采用综合分类方法，即不严格从某一尺度，而是依据作品的性质、多寡和主次分作九个方面。张道一先生作了如下分类：③

①年画花纸（包括在春节张贴的喜庆故事画、吉祥寓意画、风俗画和用木版印刷的彩色墙纸、喜庆包装纸等）；

②门神纸马（包括在春节张贴大门上的门神，居室房门上的吉祥画和民间各类木版神像、祖师像等）；

③剪纸皮影（包括剪纸的窗花、喜花、门笺、鞋花、枕顶花和各路皮影）；

④陶瓷器皿（包括各地的瓷器、陶器、沙器和砖陶等用品）；

⑤雕刻彩塑（包括木雕、砖雕、石雕和泥塑、面塑等）；

⑥印染织绣（包括蓝印花布、彩印花布和刺绣、桃花、织锦等）；

⑦编结扎制（包括竹编、柳编和灯彩、风筝、纸扎等）；

⑧儿童玩具（包括泥、陶、竹、木、布、纸等材料所制作的各种玩具）；

⑨其他（以上八种不能概括，而很有艺术特色者。）

从生活的角度，张道一先生将其分类若干种；（一）衣饰器用；（二）环境装点；（三）节令风物；（四）人生礼仪；（五）抒情纪念；（六）儿童玩具；（七）文体用品；（八）劳动工具等。④

采用民俗事象和艺术风格作为综合分类的依据，强调民艺的人文特征的因素，从民间美术诸门类入手，注重民艺的观念、民俗的用途和艺术的样式诸多成分，使其分类更具有综合学科的特点。张道一先生又把民间美术分作三大类属。第一类是以欣赏、装饰和点缀生活环境为主；第二类是结合了民间传统仪礼和岁时节令；第三类是以日常生活实用为主。这种类分方法更贴近于作为民艺学的分类。

二民艺学的学科体系

一、民艺学的学科构成因素

我们所研究的民艺学，严格意义来讲属于中国民艺学的范畴，其学科建设才刚刚起步，一些相关的学科结构还未形成。尽管如此，仍有不少的学者在各自的研究领域做了大量的基础研究工作，通过收集民艺的实物资料，进行典型的个案分析，组织地域性采风活动，撰写了有关民艺品类的年画、剪纸、皮影、木偶、玩具、印染、刺绣、器用、民居等专题论文。这为民艺学学科体系的建立，奠定了坚实的基础，提供了具体的研究对象。

民艺学的构成因素，主要包括民艺的历史、民艺的理论和民艺的采风三个方面。这是因为：其一，民艺的研究对象虽然大多是近现代的，但大多数样式、形制、内涵、用途都是传统文化生活的遗存，从历史的角度，中国民艺在不同的历史时期都有辉煌的一页；其二，民艺在自身发展过程中已经形成了很多有创造性的理论，有的散见于典籍文献，更多的采用艺诀的形式在民间流传。而民艺学科的形成，对民艺学的基础理论建设又提出了新的要求，总结已有的民艺理论，从而发展作为民艺学的学科理论；其三，我们之所以把民艺采风作为学科的构成因素之一，其原因在于，民艺学所研究的对象，不是单纯的造型艺术，而是涉及到民俗过程、生活过程和生产制作过程等文化现象，对于它们的研究，必须通过民艺采风的形式，才能真正地体验民艺的精神内涵。

民艺的历史：是以民艺的发生、发展、演变作为研究对象，它可以从国家的角度、民族的角度、地域的角度、门类的角度及综合性的视野展开通史的研究，例如“世界民艺史”、“中国民间美术史”、“中国民间工艺史”、“满族民艺史”、“长江流域民艺史”、“晋南地区民艺史”、“鲁西南民艺史”等为研究对象。或以不同时期有代表性的民艺发展为线索。展开断代史的研究；如我们目前有待研究的“先秦民艺史”、“宋代民艺史”、“明清民艺史”、“近现代民艺发展史”。还可以从民艺某一门类入手，进行专业史的研究，例如“中国民间玩具史”、“中国民窑陶瓷史”、“民居发展史”、“傩戏艺术史”、“民间剪纸史”、“民间脸谱绘画史”、“民间刺绣史”、“民间皮影史”等课题。民艺的历史是对具体民艺进行历史性的分析与评介，对其产生和发展的时代背景、社会成因、文化传播、民族心理、审美心态及技艺手段和艺人劳作方式等相关问题，进行历史性的判断，以史证的态度和论据，总结它们之间的历史关系，以及民艺的历史地位、作用和价值。

民艺的理论：我们所指的民艺理论有两层涵义。其一，以民艺的基本概念范畴、基本原理规律以及学科研究的基本方法等作为研究对象；其二，是以民艺技术经验所形成的理论，以民间技艺品诀、典籍文献及有关民艺的理论等为研究对象。民艺的基础理论，不是研究民艺个体现象的理论，而是以民艺的历史和民艺采风的资料为基础，通过对具有广泛性和代表性的民艺进行高度的理论概括，为民艺研究提供最为基础的价值观念和基本方法，它应是一种方法上的工具。而民艺已经形成的理论，大多来源于民艺本身的经验总结，或出自于记录民艺思想的历史经典或艺诀，所以说这方面的资料补充了民艺基础理论之不足，一些技艺口诀，历史的史证记载都不是概念性，而是带有规律性的和综合性的经验性理论。例如先秦经典《考工记》，明代巨著《天工开物》及有关中国手工业的资料，都是基础理论研究的重要参照，一些理论的框架可以充实民艺基础理论的内容。

民艺在文化传播、经验传授、技艺交流各方面有其自身的规律，民间技艺口诀和工艺典籍中不乏有些精辟的哲理，它从另一个方面体现出民艺的理论基石，在创立民艺学基础理论框架的同时，以这种基石为基础，将对重新认识民艺更有价值。

民艺采风：是民艺研究中较为常见的研究形式，也是最基础的学术取向，我们之所以把民艺采风的形式列入学科的三大构成因素之一，这是因为，它对民艺学的构成起着比“文献研究”更广泛更贴近研究对象的作用。民艺采风的形式是民艺学家对民艺现象研究所采用的最普遍的方法之一。一般情况下，民艺采风包括对民艺现象的考察、调研、收集及专题研究，这种研究形式在目前较普遍，也是民艺史和民艺理论研究的基础补充。它为了解民艺的分类、功能、传承以及人文现象起到最具实据性的参照，对今天基础理论研究提供了第一手资料，也是民艺学基础理论之基础。也就是说，民艺学的采风形式，是研究民众文化及产生、生活相关民艺的现象学。民艺采风即对民艺个体及事象的关注，作为一种研究形式，首要的是占有资料，分门别类的给予整理，它体现出的两种取向，其一是资料决定研究方向，其二，是研究方向确立资料的选择。前者是占有的主动，后者则表现为选择的主动。我国一些专门从事民艺与民俗、民间年画、民间玩具、民间剪纸方面的研究专家，通过多年的民间采风，收集了较系统的、全面的实物资料，并结合这些资料展开对某一专题的研究。他们从民俗的功能、区域文化、艺术风格、制作技艺等民艺人文性表征中进行比较研究，体现出对资料的占有优势，这对民艺理论研究包括对整个的中国文化艺术史的研究都起到了无法估量的作用。而首先确定对民艺本身的研究方向，有重点的选择利用民艺资料，有目的展开一些采风活动，将更有效地体现出资料选择的主动性。总之，民艺采风的目的是结合民艺基本理论来阐释民艺的个体现象，无论从个别或从整体出发的民艺学科研究，学者们都有一个共识，即民艺与民间文化、民俗的概念有其一致性，民艺也体现出中国传统文化的一个组成部分，经民艺的现象而透视烟波浩渺的文化可见一斑，通过民艺采风的基础研究，可以获得民艺学科的最为务实的论据，从而构建民艺学科。

二、民艺学与有关学科的关系

民艺学科是建立在相关学科之上的。这是因为，作为民艺的艺术形态和民众阶层有着双层制约，其本身就带有交叉学科性质。况且，我们所指“民”和“艺”又并非是民俗学和艺术学的合二为一的复合体，而是更趋向人文的特征和其它相关学科的多层内涵。张道一先生曾指出，“严格意义上的民艺学是一门社会科学，而带有边缘学科的性质。在它的周围，必然与社会学、民俗学、艺术学、美学和历史学、考古学、心理学等相联系，相渗透，反过来说，研究民艺学必须具备以上各学科的基本知识。”⑤

关于民艺学作为独立学科的建立，目前存在较大的疑虑，问题不在于学术界是否愿意建立，而在于这个学科构建的基本因素是否健全。也就是说，作为一个新学科必须具备基本的概念体系和学科构成因素，否则，就要依据其它要关学科进行最为基础的理论研究。“民艺学”在我国的提出还是近十来年的事情，但作为基础研究已有近半个世纪的历程，只不过人们一直沿用“民间美术”、“民间工艺”的概念，即使是对民间美术的研究，也只是停留在现象、分类、个案的层面，或是对一种门类的历史、题材、分类等进行系统或单一的探讨，在若干次全国性民间美术研讨会上，大家仍以介绍民艺品类为热点，或冠以现代形态的研究。而作为民艺学（或民间美术学）的学科建设缺乏应有的学术深度，这为学术界提出了一个严峻的课题，尽早使“民艺学”在学科上得以成立，同时应该借助于有关学科补充自身之不足。

民艺学与社会学的关系：严格意义上来讲，民艺学应属社会学的学科范围，社会学（sociology）为法国社会学家孔德于1836年创造，其意义为研究社会的科学。社会学这一学科最早传入我国是在清代末年。社会学是一门以社会构成、社会发展和社会问题为研究对象的一门独立的社会科学。而民艺学的研究对象也离不开社会的各种因素，如民众的阶层、民族的差异、行帮行会组织、民艺的社会功能等与社会学密不可分。任何一个民族，处于它一定的社会发展阶段，都具有着形态不同的社会因素，民艺学家应从社会中汲取博大的视点。从社会的发展中，着重研究各民族的文化生活、民俗生活、精神生活的社会结构，逐步形成独立的或交叉的民艺社会学领域，以补充民艺学学科构建中社会学的有益成分。

民艺学与民俗学的关系：民俗与民艺有着天生的血缘关系，可以说它们之间是相互交叉的，由于学科的侧重点不同，或并列或兼容。民俗学与民艺学之间有着其它学科难以企及的不解之缘，民俗具有着民艺的机制，民艺具有民俗的功能，二者在社会学和人类文化学上有着共性特征。民俗学（Folklore）原意为研究文明社会古代文化残存物的一门古代学和历史学，属国际性的人文科学。现代也有学者称“文化人类学”和“社会人类学”。在欧洲出现近一个多世纪，而在我国“五四”时期才由国外引进。作为民俗对象的存在，我国可以说是世界上最早使用“民俗”概念的国家之一，但“民俗”作为学术概念出现却较晚。早在春秋战国时期已开始用“风俗”这个词，孔子曰：“移风易俗”，古人对风俗也有解释：“上之所化为风，下之所化为俗”。也就是说“上之所化”就是上层，所传下来的一种教化性的东西，有种推广的意义，象风一样。“下之所化”即下层所接受的上层教化的东西，或是下层自我教化的东西。⑥那么民俗或风俗即是创造于民间，流传于民间的一种文化现象，而作为民艺的对象也如同民俗的传播形式一样，有其民众的广泛性。民艺学虽然不应是民俗学的附属学科，但在研究对象上有较大的共性特征，这两个学科本身就是相互依存和血肉关系。研究民艺学如不借助于民俗学的研究成果，将显得空泛，同时民艺学所研究的对象自然也就成为民俗学研究的领域，也意味着民俗学自身的发展。

民艺学与艺术学的关系：从字面来看民艺似乎属艺术学的分支，如果说我们把民艺作为一个具有交叉性和具有独立性的学科对待，那么民艺应是艺术的一个层次，而且它又跨越其它学科，它们之间不应是简单的隶属关系。但艺术学的学科构建因素为民艺学的建立有重要的借鉴意义。这是因为，从社会学的角度看，民艺与民俗表现为运动的关系，民艺与艺术则表现为形象的、可视的静态关系，前者注重社会的意义，后者则体现文化的内涵。所以说，艺术学将成为民艺学在学科分类、审美对象、艺术形态等各方面的重要参照，虽然艺术学不等于民艺学，但民艺之“艺”应该具备艺术学的文化内涵。艺术学有它自身的特征性和交叉性，而民艺内涵更为复杂，两者虽然相似或相近，但都存在着共同的矛盾。如学科分类问题，学科所包含的内涵与外延问题，学科之间的并列与交叉界限等问题，这也是同类学科的研究难点。

民艺学与其它学科的关系：民艺学除与上述学科有着直接的关系之外，还与哲学、科技学、美学、考古学、历史学、心理学等相关学科有着直接和间接的关系。这是因为，民艺学作为文化的体裁，它具有着社会变异的因素，与古代文明史相关联的共性，与古代科学技术的发明创造同步或有同等位置，并与历史上的哲学观点、政治主张、审美心理等多种因素发生着潜移默化的作用。民艺学之所以同众多的学科发生着联系，还有一个重要因素，作为创物的“民”，与“物”的艺及受物者的民，是人文科学的体现，这种辩证的创造与被创造及受物者三者的关系，表明中国民艺作为造物的艺术，带有浓郁的哲理与思辩。只有弄清楚这些众多学科与民艺学之间的关系，弄清多学科的交叉点，才能有的放矢地将民艺学科构建得尽量符合科学体系，形成一个与多学科相关联而独立的学科三民艺学的研究方法

（一）民艺学研究的方法构成

如果我们把民艺学作为新兴的学科来对待，那么就必须改变以往仅仅对“民间美术”狭义的理解，把对民艺学的研究上升为学科体系来认识，并找出它们的规律性和个性特征，形成适合于研究民艺的正确方法。现代科学的成立往往是建立在方法概念之上的，“狭义的指科学研究的主体把握对象的途径、方式、手段等的总和。同时，因为这些途径、方式、手段又总是和一定的科学理论相联系，所以，理论也就具有方法意义，广义的方法概念即指科学化和理论化的实际运用。”⑦科学研究的方法按其规范一般分为三个层次：即哲学方法、一般方法和专门方法。民艺学的研究，可以参照哲学的观点构建理论框架，从专门的研究上升为一般性的认识，从而把握学科研究的严谨性。我们根据张道一先生的民艺学观，将研究方法分为综合研究、分类研究、比较研究和专题研究四个方面。⑧

综合研究方法：必须以哲学的思考，勾画出民艺学研究的理论基础，从整体的角度把握学科的研究方法。民艺学是一个跨多学科的综合体，没有哲学的理论思考，就不可能了解其它学科与民艺的相互作用和相互关系。作为社会意义上的民艺，它是哲学的，是生活的，是文化的，也是艺术的。其民众阶层也是多元的，变化的，它既是社会的民众。历史的民众，也是作为阶级阶层的民众，其意义无法用一个概念来包括。综合研究的方法可以打破交叉学科之间的限定，将有利于民艺自身学科框架的充实和加固。另外，除对艺术本体研究之外，对民艺相关的社会结构、经济结构、文化承传因素、习俗因素以及民众审美心理的取向，都是综合研究所涉及和研究的课题。人文学科将促使民艺学科，不仅仅在艺术的圈子里打转转，而且向学术的深度和广度进取。也就是说，综合性的研究将打破单学科的约定俗成的戒规，使民艺学步入人文学科的领域，同时用哲学的观点提出民艺学的整体框架。

分类研究方法：目前，民艺学的基础研究仍很混乱，对分类研究课题不明确，缺乏方法的指导。我们认为分类研究的方法，首先要解决民艺整体与具体的关系，单纯解决理论思考仍不能使研究课题进一步的深入，必须加强民艺学科的分门别类的研究。如民艺的历史研究，民艺的理论研究；民艺的采风形式的研究，它们都是作为学科建设的重要因素之一。分类研究方法的角度很多，一般情况下可以从纵向和横向的两个方面着手。就其分类研究对象来讲，可以分成若干个层次：“一是在调查的基础上进行系统的整理，排比分类，写出调查报告，二是根据若干等一手资料或第二手资料，写出单项的研究论文，或侧重于某一类属，或侧重于某一地区，或侧重于某一问题；三是在高层次上作大的综合思考，探讨其原理、规律、以及其它具有共性的问题。”⑨如果我们认识到这种分类研究的必要性，也就使得有计划之分工，在学科上构建出更合理的结构。

比较研究的方法：比较研究的方法包括对比和类比两种基本形式，它作为一种研究方法，对民艺学有着重要的参照价值。作为民间文化或民间生活而存在的民艺，无论在社会构成，艺人分工，艺术样式及风格上，都存在着可比性的对象。从历史的民艺、阶层的民艺和文化的民艺三个方面寻找出民艺和非民艺之对比，这种比较研究的方法不是高低之分，而是在本质意义上的差异研究。民艺有它朴素的风格，宫廷艺术有高贵的显现，而文人艺术则更体现雅士的风采。在我们以往的研究中，缺乏比较的方法，使之理论有些偏颇。所谓阶层的对立，艺术的分化，关键是文化比较研究之结果。日本民艺学家柳宗悦将民艺与“贵族工艺”和“个人工艺”相对称。钟敬文、张紫晨先生把文化分为上层文化和下层文化或民族基础文化。张道一先生主张，民艺在古代相对于贵族的宫廷美术，士大夫的文人美术，佛道等宗教美术而言，在现代则相对专业美术家及其创造而言。比较研究可以解决本学科难以处理的问题，培养研究者们学会用反正来看待问题、分析问题和解决问题的能力。比较研究对于民艺学在学科分类方面、学科内涵和处延的确立方面，学科与学科的比较方面，将发挥较大的作用。

专题研究方法：专题研究有两层含义，一是研究对象的专题或专门研究。如民间年画的题材研究，民间玩具的审美研究，民间戏曲脸谱研究，民间剪纸的风格研究等。二是借助于其它学科进行的专门研究。如民俗学与民间美术的关系研究，民艺的社会学内涵研究，民艺的人文特质和民艺的美学思考等研究课题或方向研究。民艺学的专题研究对象比较明确，它不象哲学、美学等学科具有抽象的概念，而是可视的或静态的或动态的形象。目前国内研究者一般采用专题研究的方法并取得了一些研究成果。

（二）民艺学研究的学术取向

关于民艺学研究的学术取向问题，一直没有受到应有的重视，或者说研究者们更关注于民艺现象的探讨，而忽视了其它方面的学术取向，民艺学研究的学术取向大致有两个方面：一是作为文化存在的现象研究；二是作为生活整体的过程研究，民艺区别于其它门类的民俗事象和艺术现象也在于此。简而言之，民艺既是作品，也是生活过程。例如我们对民间刺绣的研究，以往只注重它的造型语言、色彩及题材内涵，而忽视了它是作为荷包的刺绣还是作为服装饰品的刺乡这个最基本的问题。它在实用过程中，在用于民俗活动中，在与人与物发生直接或间接的关系中，它已经不是我们所理解的文化意义上的刺绣，而是民间生活中的一部分，这也是民艺与纯艺术研究的区别之处。由于没有重视艺术取向的研究，所以造成了与纯艺术混同研究的现象。作为文化的民艺它体现出艺术的特征，这两种学术取向是相辅相成的，只有在学术取向上有了明确的认识，才有利于研究的深入，有利于我们在学科建设上对民艺学的研究和把握，更明确地理解民艺的概念和内涵。

作为文化现象的民艺研究：我们在以往民艺研究中，已确立约定俗成的概念，即“民间美术”和“民间工艺”。其实对于文化现象的民艺来讲是恰如其分的，这是因为，作为文化现象的存在，民间美术（或民间艺术、民间工艺），它是最直接的，相对稳定和静止的可视形象（或现象）。作为文化而存在，它表现为符号的载体，通过形象的语言展示出一种文明的成果，它具有着形象内涵和表征的文化意义。这种研究形式首先是收集资料。进行有序列的研究或品种的分析，或功能的分类或艺术的分类。这些资料来源的形式决定了研究对象，研究对象又决定着研究的方法。因为这种学术取向所关注的是民艺现象的主体，是作为艺术作品的民艺，它的文化形态限定了民艺的来源，可以不考虑民艺的历史因素、社会因素和功能因素，是一种以审美为准则的取向。

另外，作为文化现象的民艺研究其目的在于，由艺术形态的民艺去解释生活中的民艺的个别现象。也就是说，它起到了由个别到一般的认识作用，由一种民间艺术品类去分析其它的文化内涵。例如对民间玩具的研究，研究者不仅仅把它视为具有单纯的玩耍功能，而是从儿童娱教、驱邪等作用上来解释，于是我们才知道民间玩具不仅具有玩耍的功能，还具有更深的文化含义，这样可以由儿童玩具认识到与它相关的文化知识，同时也可以从审美的角度发现创作者的审美取向和授用者的审美心态，从造型的角度、文化寓意的角度重新去审视它。

作为生活整体的民艺研究：民艺既具备艺术形态，同时又具有民众活动的内涵，在研究民艺学术取向的同时，往往忽视了对作为生活整体的民艺研究。民艺是民众生活的一个组成部分，与人类生存的各个领域无不发生着联系，它涉及到精神生活和物质生活的许多方面。诚如民间祭礼活动的神像、供品、供具；生活起居的家具用品、生产劳动中的工具；游艺活动中的面具、道具及装点生活之年画、窗花，这些都是民间生活的缩影。我们之所以把民艺看作是生活的整体，一部分原因就在于民艺不仅是静止的艺术现象，同时也是具有生活意义的和存在意义的过程，这种过程也包括民艺的制作、操作、演示、展示等多种功能。例如，民间祭祀活动中的神像（或彩绘、木版印、雕刻、塑作）其应用意义远远超过作为艺术制作的意义，它之所以以艺术的形式出现或流传，首先是它具有着民间信仰的社会功能性，其次才是艺术的作用。在祭祀民艺中的供品更是如此，一些祭典祖先的神灵的供品有的采用面塑、糖塑、食品雕刻制作的，有的则是平时百姓食用的食品，只有祭祀礼仪过程中，它才真正地显现出作为文化意义和生活意义的内涵。如果不赋予它们这种过程，它是与艺术无缘的，只是作为食品而存在。也就是说，生活的民俗过程决定着文化意义的存在。再加我们祭祀先辈的纸扎，其造型和色彩是另一个世界的写照，它象征着亡者到阴间所享用的富贵之物，它虽然是象征富贵的纸作，其象征的内涵还不仅如此，只有在隆重仪式中，将纸化为灰烬，才真正体现出纸扎这种民艺载体的真正意义。如果我们只对纸扎的形制进行研究，它只能作为纸扎材料的造型艺术而已，并不是真正意义的民艺。总之它是以人为主体的，应该从民艺与民俗、社会与自然及人生的关系等各方面来探讨民艺的属性和意义。如果说作为文化现象的民艺所关注的是艺术本体的话，那么作为生活整体的民艺的研究，则关注人的主体性，前者注重文化的历史意义，后者是对生活的关注。这是两种不同的学术取向，是两种相辅相成的研究方法，在学科研究上可互为补充。

注释：

①张道一《美术长短录》，山东美术出版社，1992年出版。

②张紫晨《民俗与民间美术》16—18页，湖南美术出版社，1990年出版。③张道一《美术长短录》286页。

④同③

⑤张道一《中国民艺学》第156页，北京工艺美术出版社，1989年出版。⑥同②第16页。

⑦胡有清《文艺学论纲》第12页，南京大学出版社，1992年。