孔孟论学精选(九篇)

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第1篇：孔孟论学范文

论文关键词：尽善尽美；与民同乐

1．孔子的尽善尽美观

(《论语译注·八佾》)孔子认为韶乐达到了声音和内容双重完美的境界而韶乐则稍逊一筹。帝舜和周武王都是孔子极力赞美的古代贤王，但舜是受禅让而得到帝位的，既得到上一任帝王的肯定又得到天下百姓的心，名正言顺。武王是通过伐纣而得到帝位的，虽然纣王无道，但是臣弑君是一个绕不开的问题，武王是一个贤王但是在名分上有瑕疵故而赞美他的音乐也就达不到完美的境界。《论语译注·子路》)名分与实际权力的相称的重要性可想而知，稍有不慎则有可能危害到平民百姓的日常生活。从这里我们可以知道孔子对于艺术的评价标准是“尽善尽美”，这既是关于音乐的论述，其实也是对诗歌的论述。

我们先来看看声音。儒家重乐，孔子论乐，提倡韶乐，反对郑声，态度鲜明。《论语·卫灵公》云：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人；郑声，佞人殆。”《论语阳货》篇也记载孔子说：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也恶利口之覆邦家者。”从音乐的角度来看，所谓“雅乐”即是“古乐”，主要是曲调平和中正，节奏比较缓慢的音乐，《诗经》中《雅》《颂》所配之乐就属这一类。这类音乐是孔子最喜欢的，之所以喜欢，我想这跟他的尽善尽美的审美标准相联系的思想方法上的“中庸”之道有关。中庸就是折中和平常的东西。这是孔子观察、研究、评价一切事物的基本态度和方法。

再来看看内容。孔子学说以“仁”为核心。《论语》一书，讲“仁”有109次。如何做才算达到仁呢。孔子也给出了回答。“子日：‘克己复礼为仁”’(《论语·颜渊》)要使自己的人格修养达到仁的标准，就必须抑制自己，使言语行动合乎礼。孔子的一生都在为维护周礼的正统地位而奔波，他不满于“礼乐征伐自诸侯出”，“陪臣执国命”的现象，谴责“八佾舞于庭”的僭越行为。但是他所提倡的“克己复礼”的“礼”已经不是西周那种与天道主宰一切相联系的“礼”，而是给“礼”注人了重视人道的“仁”的新内容。《论语·雍也》篇云：“子日：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这里，“质”是指人的内在品格“文”指人的外在仪表，“文质彬彬”是要求人既具备仁的品格又有礼的文饰。文质并重，才能尽善尽美。显然，《诗经》是这一方面的表率。孔子用“思无邪”来概括《诗经》的全部特征，“思无邪”，就是“思想纯正”。孔子认为诗三百都符合他的政治思想，伦理道德和审美标准。孔子赞美《关雎》时说：“乐而不哀而不伤”。朱熹在《诗集传》中也说“此言为此诗者，得其性情之正。声气之和也”。

2．孟子的与民同乐

孟子生年上距孔子之死约一百年，他的学术活动时期，距孔子的学术活动时期为一百五十年。这时战国的封建社会已成定局，各国都采取了不同程度的封建化措施。孟子是以孔子的直接继承人自居的，他说“乃所愿，则学孔子也。”孟子在文学思想上基本上是和孔子一致的，也十分强调文艺与政治教化之间的关系。但是他处的时代，和孔子的时代有很大的不同。孔子要维护的是在风雨飘摇中的以周天子为首的社会秩序，旧的周礼。孟子时代，统治阶级无一例外的换成了地主阶级，他的政治理想是实行王道，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子译注·尽心下》)的著名论断，认为“保民而王，莫之能御也”，(《孟子译注·梁惠王上》)主张国君应该“与民同乐”。孟子是为了实现自己的政治主张而提出“与民同乐”的理论，这是孟子民本思想的具体内容，但是孟子把这一思想延伸到了文艺领域。

孟子“与民同乐”的文艺美学思想是在孔子以仁礼为内容的诗乐论基础上发展起来的。他在《孟子·梁惠王下》中说：“为民上而不与民同乐者亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”这里所说的“与民同乐”之“乐”，是指快乐之乐，而非音乐之乐，指一切美好事物之享受，包括了物质和精神两方面。

第2篇：孔孟论学范文

一、孔孟思想对现代思想政治教育理念的启示

思想政治教育理念是对教育理念的深化，它具有导向性、前瞻性和示范性的作用。现代思想政治教育理念是在我国传统文化背景的影响下逐渐形成的，这其中就包括孔孟思想蕴含的思想政治教育。现代思想政治教育在不断创新，但是这种创新并不是无限尽的创造，所以，传统文化其必然为现代思想政治教育服务。

1.树立个体正确价值观

现代思想政治教育有利于个人价值观的形成，在思想政治教育过程中，教育者应该在教育中起到主导作用，他们要帮助受教育者树立正确的个人价值观念，要认真学习思想政治的教学内容，多阅读思想政治课外材料，并阅读我国古代教育、思想家的材料，尤其是孔孟思想，吸取其包含的思想政治教育内容，弘扬孔孟思想的民族精神。把孔孟思想与现代思想进行整合，培养个人优秀的思想政治观念。

在孔孟思想中，有一部分对现代思想政治教育十分有借鉴意义，那就是孔孟思想中的个人道德修养。孔孟思想中，把“仁义”看成是个人修养的重要指标，并把此作为个人道德修养的最终目标，并把这种目标看成是很容易实现的目标。此外，成为“仁义”之人还要采取一定的方法，要学习、要修身养性。孔子在这方面克服自己的惰性，以礼让成为仁义之人，而孟子则讲究从内心进行修养，他还说商纣这样的人是因为放弃了修心的缘故而造成的。

2.人与自然和谐的理念

孔子和孟子在对待自然资源方面强调合理开发，尊重自然。孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”从他的话中我们可以看出，世界万物是有规律地生长和客观存在的。孔子对待天是非常尊重的，他认为天是客观存在的。孔子还说了这样的一句话：“巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。”这充分说明孔子尊重客观规律的事实。而对待客观规律上，孟子也提出了非常经典的语录，“不违农时，谷不可胜食也。……”可见孟子对于客观规律的尊重。

科学发展观是现代思想政治教育应该坚持的基本原则，要遵从受教育者的个性发展规律，在吸收孔孟思想精华和内涵的基础上对受教育者进行思想政治教育，在教育的时候要吸收孔孟关于人与自然和谐发展的思想，还要发展现代思想教育中优秀的材料，构建完善的思想政治教育体系，协助学习者形成尊重自然规律的理念，最终达到人与自然的和谐发展。

二、孔孟思想对现代思想政治教育结构的启示

思想政治教育结构是思想政治教育内容的大框架，指明每一部分思想政治教育的功能，也影响着思想政治教育的效果和思想政治作用的发挥。由于研究角度的不同，思想政治教育结构大致可分为三种：基本结构、目标结构和内容结构。本文着重探讨孔孟思想对思想政治教育目标结构的启示。

1.个体生存目标层次，树立正确的义利观

孔子和孟子都有重义轻利的思想。孔子把君子比作是义的化身，把小人说成利。孟子也说：“身亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可兼得，舍身而取义者也”。孔孟思想都把义放在第一位，同时也不否认利在个体生存中的巨大作用。从孔孟的义利观我们可以看出，他们所说的义利之间的对立是大义公义和小利、私利之间的对立。在利的获得手段上，孔孟有“取之有道”的观点，赞同和支持用正当的方法取得利益。换句话说，孔孟对于义利的阐述，在一定程度上反映的是当与不当、可与不可的问题。在思想政治教育中不仅教人用什么样的手段生存，而且还教人生存的价值和意义，什么样的义利观是符合个体生存的义利观，如何在生存的基础上把握当、可的尺度。

2.个体发展目标层次，促进个体的全面发展

孔孟的成人成才之道不仅仅局限在个体长大成人的意义上，不是随着时间的推移个体的个性和专长得到某种程度的发展和发挥，而是说个体人性的全面发展，有全面的、完善的人格。孔孟中对“仁”的表述体现了孔孟思想对个体全面发展的目标，孔子主要阐述个体“仁”的实现方面，孟子主要表明个体“仁”的内在修养和获得方面。现代思想政治教育借鉴了孔孟思想中“仁”的个体发展目标，树立了把人培养成“有理想、有道德、文有化、有知识”的“四有”新人，树立了个体发展中正确的世界观、人生观和价值观。这一目标的确立，使人们懂得怎样处理人与人、人与社会、人与自然之间的关系，最终实现个体的全面发展。

3.个体享用目标层次，促进个体享用功能的获得

个体享用是孔孟思想中不可避免、客观存在的，它贯穿在孔孟“仁者爱人”思想政治教育过程的始终，是其思想的必然体现。个体在经过并完成上两个层次后，成为身心全面发展的个体，这时，他在为别人排忧解难的同时也使自己更加快乐，也就是通常所说的“助人为乐”，是“自我实现”需求的体现。这是一种移情的体验，身心处于超越自我的状态，在这种状态中，人们能获得满足、幸福的体验。现代思想政治教育的最高目标就是在培养个体健康的心理品质和崇高的精神境界的基础上，让个体获得精神上的满足和享受，以达到个体享用的目标层次。

三、孔孟思想对现代思想政治教育方法的启示

君子、大丈夫是孔孟思想对思想政治教育进行衡量的标准，也就是说仁义是孔孟思想评价的直接指标。所以，下面就以孔子和孟子的思想政治教育的认识方法和实施方法两个方面来分析其对现代思想政治教育的启示。

第3篇：孔孟论学范文

关键词：孔子；孟子；圣人观

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）02-0032-02

圣人的最初含义，是指才智过人、知识渊博、充满智慧的人。在孔子圣人观念积累和形成的过程中，圣人的含义被不断地充实和深化，逐渐成为最高智慧者的化身，这也是儒家思想最为推崇的最高理想人格。孟子继承和发展了孔子的圣人观，使之更为具体化和生活化，从而完善了先秦儒家所追求的圣人境界。

一

孔子心目中的圣人至高至大，而孟子则把圣人的标准具体化了。

孔子依据道德品质的不同将人进行了划分，有“庸人”、“士人”、“君子”、“贤人”、“圣人”五种不同层次，其中圣人的位置最高，可见圣人形象在孔子心目中的至高至大。孔子曾说：“圣人，吾不得而见之矣。”（《论语·述而》）孔子心目中的圣人形象是一般人都难以企及的，甚至连孔子都自认为难以实现，而这也是他一生都在努力想要达到的境界。孔子认为，尧、舜、禹、汤、文、武、周公可谓圣人，但同时他又说：“何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）孔子将古代的圣王作为道德品质的模范，但由于他对圣人有着极高的标准，甚至连尧、舜都无法完全符合这一要求。这使圣人这一形象具有极其神圣和崇高的意味，同时也带有某种神秘色彩。

孟子不仅肯定了孔子心中的圣人，而且将圣人的范围进行了扩充。在他看来，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都可尊为圣人。“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）孟子将圣人这一观念具体化，根据不同的等级和特点，列举出不同的圣人形象，社会不同阶层的人皆可从圣人身上找到可以效仿的道德品格，圣人的形象变得更加生动和具体。此外，孟子还认为“圣人有过”，但可“过则改之”。他虽然降低了圣人的标准，但却使圣人形象更加真实，也因此而值得人们去尊敬。“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），孟子强调人的主观能动作用，通过个人的积极努力即可实现圣人的目标。这使孔子心中“圣人”这个崇高的理想不再遥不可及，在孟子这里有了实现的可能性。

二

综观孔孟对圣人的论述，主要包含以下内容。

1.圣人具有最高的智慧。如前所述，圣人的最初含义是充满智慧的人，所以具有最高的智慧是孔孟心中的圣人形象不可缺少的特质。《说文解字》：“聖，通也，从耳呈声。”《风俗通》曰：“聖者、声也，通也。言其闻声知情，通于天地，条畅万物也。”“圣”的本义是说耳闻到声音就可以知晓事情，也就是说从耳闻的具体事物中就可通晓天地万物。“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固从纵之将圣，又多能也。’”（《论语·子罕》）“多能”，即是指知识无所不备，通晓万事万物的真理，这是圣人具备智慧的表现。即使弟子这样称赞孔子，他也从没有认为自己可以称得上圣人。圣人在孔子心中有着极高的标准，他一生都在追求这种崇高的境界。“仁”是孔子思想的核心，是儒家思想中道德规范的最高原则。孔子曾说：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）在孔子心中，拥有智慧是实现仁的前提，要想成为圣人，首先应具备最高的智慧。孟子虽没有直接谈论圣人之智，但他称孔子为“圣之时也”、“集大成者”，也就是说孔子是能够掌握世间万物道理的智者，孟子认为这是圣人的最高境界。由此可见，是否具有超凡的智慧是评判圣人的重要标准之一。

2.圣人是最高道德的体现者。孔孟所塑造的圣人形象是最高理想人格的典范，充分体现出“仁”的崇高境界。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）孟子也说过：“仁者爱人。”（《孟子·离娄下》）仁是一种高尚的道德品质，使人在为己修身、提升精神境界的过程中，同时也实现了自我的超越。“若圣与仁，则吾岂敢。”（《论语·述而》）孔子将圣与仁看成是统一的整体，只有具备至善至美的仁德才能通向圣人的境界，儒家的圣人充分体现出这种博大的爱人精神。孟子一方面认为圣人是天生的，“尧舜，性者也”，圣人道德的高尚和完美是其天性的表现，另一方面，他并没有否定普通人成圣的可能。“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），通过个人的后天努力来提升内在修养和道德境界，也可以成为圣人。孟子提出“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑下》）的“四端说”，作为“性善论”的依据。仁、义、礼、智的“四端”人人皆有，只要人们能不断发扬自己的善性而不丧失，就可实现圣人的道德境界。孟子认为，圣人是社会伦理价值的最高体现者，“圣人，人伦之至也”。（《孟子·离娄上》）

3.圣人具备最高的政治理想。圣人不仅内在有着仁爱的精神境界，而且把这种精神通过政治理想体现出来，通过实行仁政来治理天下、安定百姓，实现“内圣”和“外王”的统一。圣人形象的这一特质，与孔子的时代背景有一定的关系。孔子处在礼崩乐坏的春秋乱世，他希望“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的圣人能够改变当时的社会现实，恢复周朝完美的政治制度，这从孔子所推崇的圣人形象中就可以体现出来。尧、舜、禹、汤、文、武等无不是德仁兼备的圣人，他们将富庶百姓、平治天下作为最高的政治理想。孟子则大力推行仁政学说，他认为：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）孟子十分重视百姓的利益，并致力于通过实行仁政来提升人民的伦理道德水平。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心上》）圣人就是将这种个人的善大而化之，这种善不仅体现在个人修养上，而且应用于治理百姓，实行仁政。“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·尽心上》）孟子心目中的圣人，能够与民同乐，以德服人，以仁义治人，圣人至善至美的道德品格正是通过实行仁政来实现育化百姓、治世济民的政治理想。

4.圣人是一种崇高的境界。在孔孟那里，圣人有着高尚的思想觉悟和精神修养，这是一种深刻的人生体悟，是不被外界所蒙蔽的“赤子之心”的真实流露，是仁、义、礼、智等品德通过本性自然而然的体现。在圣人境界中，个体的思想觉悟得到升华、胸襟博大而宽广、人生价值有着崇高的意义。礼、乐等外在的道德规范与内在的情感、认知融为一体，最终能够自觉地实现内心的愉悦和自由，“从心所欲而不逾矩”（《论语·为政》），达到真、善、美的统一。孔孟心目中的圣人特质，正是这种崇高境界的体现。在这种至善的精神境界之下，圣人才能够以其宏大的精神气象，充分发挥个人的智慧，并将内在的道德修养扩充于世，以博大的胸怀济世救民。圣人精神上的内在超越使自己由“内圣”延伸至“外王”，关注现实，积极投身于实现济民治世的政治理想中去。

三

孔孟的圣人观体现出儒家积极入世的政治理想和道德理想，奠定了儒家圣人观的基本思路。儒家对圣人的规定主要包括三点：第一，圣人是道德水平最高的人，“圣人，道德之宗正。”（王廷相《慎言·作圣篇》）第二，圣人是能够济世济民、建功立业的人。“圣人乐陶成天下之化，使人有士君子之器也，故不遁于世，不离于群”。（《法言·先知》）“功业者，圣贤之所有事也”。《慎言·小宗篇》第三，圣人能够实现天人合一。“夫圣人之心，以天地万物为一体。”（《传习录中》）[1]41这些基本规定大都来源于孔孟的圣人观，体现出孔孟圣人观对后世的重要影响。

孔孟的圣人观激励和鼓舞了后世无数仁人志士，为了实现至善至美的精神境界和“内圣外王”的政治理想而奋斗不息，具有历史的合理性，但其本身也具有先验论和道德中心主义的色彩，具有理论上的片面性。中国近代以来，孔孟的圣人观连同整个儒家伦理都受到了西方近代文化精神的冲击，因为“中国的近现代是一个由农业文明向工业文明转型的时代，以科学、民主为核心的现代化精神无疑是这个时代的时代精神”[2]，而儒家伦理的主流精神与现代化精神之间存在着内在的紧张，所以遭到不少知识精英的批判在所难免。但孔孟圣人观那种对真善美崇高人格境界的追求，体现出一种积极的道德理想，对于我们今天的人格塑造依然具有重要的启发意义。

参考文献：

第4篇：孔孟论学范文

今天，就让我们走进高中语文选修教材——《先秦诸子散文》中的《论语》和《孟子》，重读孔孟，感悟孔孟情怀。

孔子，孟子两人都推崇“仁”，都讲“仁者爱人 ”，那么，二人眼中的“仁”有什么区别呢？这是许多学生关注的问题，当然也是教师要着重解决的问题。怎么办？其实我们可以运用比较阅读的方法，来解决这个问题。比较阅读就是指把内容或形式相近的或相对的两篇文章或一组文章放在一起，对比着进行阅读。我们可以把两课中有关“仁”的内容找出来，分析比较，就能得出答案。

《论语》中提到“仁”的地方有一百多处，含义不完全一样。弟子樊迟问仁，孔子说“爱人”。仁，即人与人之间要友善相亲，相互帮忙，回来又扩充到“泛爱众，而亲仁”。弟子颜渊问仁，孔子说：“克己复礼为仁”。这里强调人要通过道德克制自己，达到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的“仁”的境界。孔子提出“刚毅木讷为仁”“巧言令色，鲜矣仁”，就是告诫人们处世要有修养，不要夸夸其谈。此外，“仁”还包括孝、悌、忠、信、智、勇等方面的内容。可见，孔子眼中的“仁”内涵丰富，偏向道德范畴。

《孟子》一书中没用直接论述“仁”，而是将“仁”与“义”结合，希望通过长期的道德实践，培养出一种坚定的无所畏惧的心理状态，即“至大至刚”，充塞于天地间的“浩然正气”，从而使人成为一个真正的的“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫。另外将“仁”形象化为“不忍之心”，在此基础之上建立“性善论”，进而提出“仁政”思想，即要求统治者爱民保民教民，使人们安家乐业，从而成就王道。可见，孟子的仁政更多的是规劝统治者施行仁政，偏向政治范畴。

通过比较我们得出的结论是：

“仁”的侧重点不同

孔子的仁政思想比较模糊，孟子的仁政见解更具体，实用，更有针对性。孔子更多地要求一种内在的道德自觉性，虽然也提出了把“仁”与“德治”结合起来，要当政者“使民以时”“博施于民而能济众”，但这样的论述很单薄。而孟子的仁政思想则具体的多，他多次向君王描述他的“黎民不饥不寒，”老者安享晚年的理想蓝图。要爱民，与民同乐，乐民之乐，忧民之忧；要保民，首先要解决老百姓的穿衣吃饭问题。“民之为道也，有恒产者有恒心。”只有使民有“恒产”安家乐业，他们才不会为非作歹。有了物质保障，再兴办学校教育，用孝悌教化，引导他们向善，这样天下便可大治。

2“仁”在仁政中的体现有所不同

孔子提倡的“君君、臣臣、父父、子子”的社会结构和以“仁”为核心的社会修养学，更注重人的内在的自我修养，靠人的自觉来维护社会秩序。因为孔子认为君臣父子是“礼”的核心，臣下是不能冒犯君上的。相比较之下，孟子则鲜明的提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”、“得民心者得天下” 、“与百姓同乐” 、“乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧得主张。”他甚至还说：“牺牲既成，粢盛即洁，祭祀以时，然而汗干水溢，则变社稷。”当君主不仁时，民可罢免他。“君有大过则谏，反复之而不听则易位。”贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。”“民众可以诛杀一夫”，孔子是没用提出这样主张的。

3“仁”在孟子那里更有斗争精神，更具人民性

通过比较，我们弄清了孔孟对于“仁”的不同认识，那么是什么原因导致这样的差异？我想同学们对这个问题也很感兴趣。我们还是用刚才的比较阅读法来解决。

《论语》是语录体，本身记述言行比较简单，而《孟子》大多演化成对话体，记述比较详细，议论增多。

因此，体式不同是一个原因。

孔子处于春秋时期，当时虽然社会动荡，，但周礼还在，战争还未波及全民。孔子希望用周礼重建井然有序的统治制度，要求个人以自我控制克和礼让的态度调和社会矛盾。而一百年后的孟子处于战国时期，那是“礼乐崩坏”，诸侯各国相互攻伐，战争已波及全国。孟子看到百姓流离失、饿殍遍野的景象，极为不满，他渴望统治者能关注民生，爱民，教民，让人安家乐业，以缓和社会矛盾。

因此，时代不同是另一个原因。

第5篇：孔孟论学范文

[关键词]孔孟 君子 理想人格 人格塑造 道德 当代

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0082-07

笔者从“当下生活的时代”这一意义上使用“当代”这个词，以便将我们当下所遭遇的时代与我们前辈所生活的时代在价值取向上区别开来。我们所遭遇的“当代”，与我们的前辈所遭遇的“当代”，虽然在价值取向上同是以现代价值为诉求，但诉求的目的与重点大异：我们的前辈之价值诉求精神大于物质、理想重于现实；而我们的价值诉求却物质大于精神、现实重于理想。正是因为我们比我们的前辈更重视物质价值、现实利益，所以在我们的“当代”，功利价值一定会成为优先的、主导的价值，从根本上左右我们的价值取向。价值取向一旦为功利原则所主导，势必物欲横行，造成精神价值的失落，导致意义危机、存在危机。那么，如何克服当代严重的意义危机、存在危机？对这个问题，笔者愿意以见仁见智的态度，提出自己的见解：也许可以从以儒家君子人格为榜样找到解决这一危机的出路，因为儒家君子人格从根本上就是一个拒斥功利原则的形象。

一

《论语》中，君子出现107次，将三个弟子共提及的13次以及属于“问君子”的3次除外，为孔子所提及的共有91次，涉及51章。《论语》这51章中的“君子”之用法不尽相同，但大致可分为四种情况：第一种，比如《论语・述而》第26章：“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣’”，是将君子悬设为一种现实之人格榜样符号，却不赋予其实在的角色形象与行为内容；第二种，比如《论语・宪问》第5章：“南宫适出，子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人’”，是以君子作为一种道德人格榜样来评价一个人，至于该人究竟道德如何，仅凭此评价却不得而知，只知他是一个有道德的人；第三种，比如《论语・公冶长》第16章：“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”，是以君子为如同子产那样在政治上居于高位者，而政治地位高贵者所以称为君子，不是因为其政治地位高，而是因为其有德，具体讲就是能够做到恭、敬、惠、义这四大政治道德准则；第四种，比如《论语・里仁》第11章：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”，是以君子为一种道德高尚人格，其道德之高尚与小人道德之低下正相反。孔子的“君子”说，侧重论述的就是第四种君子人格，这不但体现在他关于“君子”的论述绝大多数是论述这类君子，而且体现在他全面揭示了君子人格当然具备的道德品格与应然奉行的道德准则。

孔子指出，作为君子，其当然具备的道德品格，就是“知命”与“安仁”，所以孔子既指出了“不知命，无以为君子”，又强调“君子去仁，恶乎成名”。“知命”意味着君子确立了主体意识，能自觉自己生命价值之所在；“安仁”则意味着君子能顺着人之固有的德性（仁德）彰显其生命力，显现其角色（人格），实现其生命的客观化（成名）。

孔子使用“命”这一范畴，主要赋予其两义：一是指天命（上帝的命令），例如“畏天命”云云，就是用此意；另指人难以靠主观努力去扭转的人之必然的遭遇（命运），例如“死生有命”便使用该意，因为此句并不是要表达人之生死取决于上帝的意志（天命），而是要强调生死是人之必然的遭遇，人是生还是死，非人靠主观努力就能选择的，自有其客观必然性在，人之生死所体现的人之生命之客观必然性就是人的命运。君子“知命”，不是说君子当然地能体知“天命”，因为孔子明确指出“天命”乃君子当敬畏的对象，它不是君子当体知的对象。“知”（体知）之所以有别于“畏”（敬畏），是因为“知”意味理性，而“畏”则意味非理性。既然对“天命”要去“畏”而非要去“知”，那么孔子又是从什么意义上讲他“五十知天命”？我认为，孔子这么说只是要表达他到了五十岁就弄懂了所以要敬畏天命的道理，并不是在表达他到了五十岁就能自觉地敬畏天命。明白了敬畏天命的道理而又不真的去敬畏天命，这与孔子持“敬鬼神而远之”的态度有密切关系。坚持这一态度，天命固然被预设为敬畏的对象，但对其是否真的作为至善的实体而真实存在又存疑不论，所以他既不轻侮天命、丧失敬畏之心，也不真的对天命顶礼膜拜，诚惶诚恐。君子之“畏天命”也当如此理解。君子不是真的恐惧天命，相对于“畏天命”，“知命”对君子更具有本质意义。所谓“知命”，如“赐不受命”，是指君子明白什么是自己不可避免的遭遇而又不被自己的命运所束缚，敢于自己主宰自己的命运。

孔子强调，君子能否自己主宰自己的命运，不取决于其是否拥有权力与财富，而取决于其是否“安仁”。“安仁”是相对“利仁”来强调的，“利仁”是以功利的态度践行仁德，行不行仁，要先看行仁能不能带来利益，而“安仁”则不计利益，就如同人之困了就睡、渴了就饮一样，并不刻意去计较行仁的利弊，只是安然地顺其仁德而行。孔子之所以强调“君子去仁，恶乎成名”，将践行仁德作为君子显示其角色的本质体现，正是因为他将君子归在“仁者”范畴，以为“仁者安仁”亦适用君子，君子也能安然地践行仁德。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”，所以对于君子来说，一旦忽视了爱心的付出，就有违做人之本质，只能“无终食之间违人”，在任何时候、任何场合都要付出爱心。孔子又说“君子学道则爱人”，强调君子不但能够内在当然的“安仁”，而且外在的“学道”也能以爱人为目的，将知识的学习，落实在爱人上。用孔子自己的话来说，亦可谓之“君子博学于文，约之以礼”。

孔子以“知命”“安仁”规定君子人格的当然本质，目的在于⒕子确定为高尚的人格，但孔子以为君子之高尚难匹圣人，难以达到圣人那般“内圣”与“外王”的高度一致，只体现在道德上的无与伦比；而君子道德之高尚，在孔子看来，主要就高尚在：“君子怀德”；“君子固穷”。对这两句中的动词，即“怀”与“固”字，都不可轻看。对君子之“怀德”，不能仅简单地理解为君子具有道德，当更深一步地理解为：仁德对于君子来说是内在的，因而君子“为仁由己”，其践行仁德是自律的，用不着外在的律条约束；君子之“固穷”，也不能仅简单地理解为君子能甘于贫穷，当更深刻地理解为：贫穷是伴随君子而来的君子原本就有的生存状况，君子既“怀德”，“义以为质”，“义以为上”，则当“喻于义”，自觉地以道义为担当，而不必孳孳以求利，将改变自己的物质生活状况挂在心上。这用孔子自己的话来说，就是“君子食无求饱，居无求安”。

在孔子看来，正因为“君子怀德”，所以能“行己有耻”，将内在的道德自觉，转化为外在的道德自律。君子之道德自律，总而言之，可谓“立于礼”，就是自觉地用“礼”规范自己的言行，以“礼”立身。君子以“礼”立身，具体分为“修己”与“克己”。“修己”着眼于身内，“克己”则着眼于身外，借用宋儒的说法，就是一个（修己）是从“未发”讲，一个（克己）是从“已发”讲。孔子说：“修己以敬”，以“敬”作为君子自主道德修养的根本工夫。“恭近于礼，远耻辱也”，一旦以“恭敬”守身，君子便远离耻辱，显示出其人格的高尚。对君子人格显在的高尚之处，孔子有种种描述，或日：“人不知，而不愠，不亦君子乎”，君子即便不为他人所理解也绝不会恼怒；或曰：“君子坦荡荡”，君子心胸坦荡，光明磊落；或曰“君子泰而不骄”，君子泰然处事，不骄不傲；或曰：“文质彬彬，然后君子”，君子气质优雅，文质彬彬。

“克己”的目的在于“复礼”；“复礼”即依据“礼”践行。践行当有“道”可循。君子所循之根本之道，就是“孝悌”。孔子说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”，强调君子既然行事务求根本，就要讲孝悌，孝顺父母、敬重兄长，因为孝悌乃实践仁德的根本，君子如不讲孝悌，就不知从哪里去践行仁德。此外，君子还有随时随地当循之“道”。对此类君子之行为准则，孔子有诸多的论述，但概括之，不外乎三类：第一类，例如“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢也；正颜色，斯近信也；出辞气，斯远鄙倍也”，又如“子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，都是以“道”范畴统括“不忧”“不惑”“不惧”等三种道德准则；第二类，比如“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”，又如“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”，都是以动词“有”统提诸原则；第三类，诸如“君子欲讷于言而敏于行”，“君子不忧不惧”，“君子和而不同”，“君子易事而难说”，“君子不可小知而可大受”，“君子成人之美”，“君子矜而不争，群而不党”，“君子贞而不谅”，“君子无所争”等，都只是随机指示君子当如何言行，并不以“道”规范之或以其它概念统称之。

二

在《孟子》里，“君子”共出现81次，其用法亦同于孔子，即作为对立于“小人”的范畴使用。与小人既指政治地位卑下者亦指道德品质低下者正相对，君子一方面指政治地位高贵者，另一方面指道德品质高尚者。但正如孟子所说，高贵地位之获得与否，取决于外在的因素，“皆我所不为也”，非我等成就道德性君子所应关注的，所以孟子的“君子”说也就自然地继承了孔子的思想传统，侧重论述道德性的君子之高尚。

孟子与孔子一样，强调“君子之志于道”，但有别于孔子侧重从“立于礼”、“据于德、依于仁”来规定君子所志向的道，孟子关于君子之当然与应然，主要强调了以下三点。（1）“君子亦仁而已矣，何必同。”这一句是说君子虽各有个性，不必求其同，但君子有根本的共同之处，即他们都具备仁德。孟子主张人性本善。从这个认识出发，具备仁德，适用于一切人，不必特意强调具备仁德对于君子的本质意义。但孟子既这么强调了，就一定有他的道理。道理何在？我认为，孟子欲藉之以强调：人固然都具备仁德，但唯君子能自觉人的本质，践行仁德。君子能直觉践行仁德，用孟子自己的话说，就谓之“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”。孟子用能否自觉践行仁德区别君子与普通人，并不背离其关于人之本质的规定，因为：唯君子能仁，是就人自身之比较而言的；而唯人能仁，是就人与禽兽②比较而言的，前者是讲人与人之间的差别，后者是讲人与其它动物之间的差别，因为君子毕竟属于人，所以即便讲唯君子能仁也不会导致人不能仁的结论。（2）“君子深造之以道，欲其自得之也。”“仁也者，人也；合而言之，道也”，孟子是就人伦关系上使用“道”范畴，即以“仁”作为处理人际关系的根本准则。这一句话的意思是说：君子以仁为原则深入塑造自己，但以仁为原则，不是来自外在的压力或诱惑所致，而是“自得”，是君子自主的选择。这种自主选择仁德，在孔子那里，被说成“我欲仁，斯仁至矣”，而孟子则说仁德“非由外铄我也”，更是以哲学语言深刻地表达了：君子内在具备仁德，故其对仁德的坚守，是自律的。（3）“君子所以异于人者，以其存心也。”照上面所说，君子异于常人在于唯君子能仁，那么君子何以具有此道德理性？孟子就以这一句来回答：君子异于常人，就在于常人会因外在的压力与诱惑丢失良心，君子则“不失其赤子之心”，能在压力与诱惑面前保住人之良心，不使它丢失。孟子以“不放心”解释君子之所以异于常人，对发展孔子的“君子”说有理论意义。因下面将论及这一点，这里暂不分析。

与孔子面面俱到而细致地叙述足以显示君子之高尚的道德有别，孟子关于君子当自律的道德准则（道），只大致地强调了以下四点。（1）孟子说，“声闻过情，君子耻之”，强调一个君子要以自己的名声大于其实际的品行与才能为耻。这与孔子所谓“君子耻其言而过其行”相比，显然是更强调：知耻意识对于君子的存在意义来说，已超出了言行一致范畴，属于君子人格决不能缺失的自觉意识。孟子这样强调，其实是根源于他关于人就本质讲不能缺失羞耻意识之深刻认识，因为他认为“耻之于人大矣”，将羞耻意识作为人之最重要的主体意识。因此“人不可以”，不能丧失羞耻意识；人一旦丧失羞耻意识，就会不知羞耻；而这种“之耻”，对于人来说，真可谓“也”，是本质意义上的不知羞耻。（2）孟子说，“君子莫大乎与人为善”，一个君子，最看重的就是与人一起做善事。君子所以要以助人为善作为最宝贵的行事原则，是因为君子作为普通人的道德榜样，其榜样的力量就在于行善，如果其“与恶人言”，助人为恶，就完全失去榜样的作用，从根本上失去了其存在的意义。（3）孟子说，“君子远庖厨也”，强调一个君子要远离厨房。从表面看不出孟子这样强调的深意，但孟子之所以如此强调，其实与他对孔子仁爱说之深入扩展有密切关系。孔子讲仁爱，只局限就人群论仁爱的普遍价值，并没有将对人的仁心推至禽兽，要求付爱心于人之外的动物。而孟子从“人皆有不忍人之心”的认识出发，要求君子远离厨房，以免听到家禽被杀时哀凄的叫声而于心不忍。君子不忍心听家禽哀凄的叫声，说明君子能够做到将对于他人的仁爱“推恩”至其它的动物。（4）孟子说，“君子不亮，恶乎执”，“亮”通“谅”，即诚信；君子的操守之所以要靠诚信来坚守，是因为君子“居仁由义”之内在生命精神是靠诚信为人所理解，获得客观意义。

三

将上述孔孟“君子”说加以比较，不难看出：孔孟“君子”说有同亦有异，其同在于他们关于君子人格的本质属性――诸如君子志于道、君子怀德、君子固穷、君子喻义、君子有耻等有相同的认识；其异在于他们关于君子人格之表现特征的认识，不尽相同，甚至有别。其同意味着孟子对孔子思想的继承；其异则意味着孟子对孔子思想的发展。就孟子发展孔子的“君子”说而论，孟子对孔子思想之最有理论价值的发展，不在于上面所论及的那些思想内容上的丰富与扩展，而在于提出并回答了下面三个问题。

首先是君子何以本质上异于常人。孔子以仁德为君子根本德性，但正如孟子所强调的，没有仁，“非人也”，仁德应该是一切人固有的德性，不是君子独有的德性，那么君子与普通人，在德性上的区别体现在何处？对这个问题，孔子并未作出回答，孟子却做出明确地回答。孟子指出，君子固然与普通人一样性本善，具有一样的仁德，但君子毕竟异于常人。而“君子之所以异于人者，以其存心”，君子与普通人的区别，归根于君子能够不“放心”，保持善良的本心（良心），普通人却因后天影响，常常“放其良心”，丢失自己的仁德。而君子之所以不会丧失自己的“良心”，是因为君子具有自觉的道德理性，与圣人一样懂得“心之同然”，即了解仁义道德对于人的本质意义。

其次是君子应该确立怎样的主体意识。主体意识是人自觉自己之存在价值与意义的意识。孔子除了指出君子当以仁为己任，对君子当立怎样的主体意识没有再做具体的论述，孟子则不然，他一方面说“君子亦仁而已矣，何必同”，指出君子不必为求同而抹杀个性，要树立明确的主体意识，要有圣人尧舜彼“人也，我亦人”的自觉，以“当今之世，舍我其谁”的抱负，担当自己的文化使命；另一方面他又再三强调：“君子有终身之忧，无一朝之患”，“穷则独善其身，达者兼善天下”，“恭敬而无实，君子不可虚拘”，“富贵不能、贫贱不能移、威武不能屈”，对君子独立的人格精神做出了具体的规定，以凸显君子主体意识的独特性。与张扬君子主体意识相一致，孟子强调君子要有政治批评勇气，“说大人，则藐之”。孟子强调君子主体意识当突出政治批评精神，而孔子却要求君子“畏大人”。如此一比，就显出孟子所谓君子更具有政治独立意识。正是因为孟子以为君子政治上当独立，“有言责”，对现实政治持批评态度，所以孟子一再指出，君子当与权贵保持距离，不当接受的馈赠绝不接受、不正当的求见绝不去见、正当而不恭敬的求见亦绝不去见，始终保持政治上的独立性。当有人批评君子以“志于道”谋食是吃白食，孟子依据社会必须分工的理论予以反驳，认为君子获得物质利益是完全合理的，因为君子尽言责，对社会的道德风尚形成与培养起到了好作用，社会就应该根据君子所发挥的改良社会之好的作用效果，予君子以物质报酬，这同请工匠盖房子，不是凭工匠的动机付工钱而是凭效果（盖好房子）付工钱是一样的道理。所以君子不必以“劳心”谋生感到愧疚。以往总是有人将孟子所谓劳心者“食于人”，劳力者“食人”批判为鼓吹不劳而获，是宣扬剥削合理性的腐朽思想，但这一批判因为将“劳”仅仅理解为体力劳动，不承认精神劳动（劳心）的价值，且完全不顾及孟子是基于社会分工理论来阐述“劳心”谋食的合理性，所以是无的放矢、完全错误的。

最后是君子是否会偶然背离本性。对这个问题，孔子明确的回答是：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者”。从字面上解，孔子这句话无非是说：小人没有一个会为别人付出爱心，君子则只有几个不会为别人付出爱心。问题是，如果这样照字面理解，势必使孔子的君子说陷入理论困境：既然“去仁”就不足以称为君子，则“不仁者”又何以称为“君子”。为了不使孔子的这一说法限于自相矛盾，我以为对之只能作这样的理解：相对于小人本质上必然不可能实践仁德，君子固然本质上必然能实践仁德，但偶然也会忽视爱心的付出，背离其本质存在。但即便这样理解，也不足以掩盖孔子这句话给自己的“君子”说造成的理困境：即便极少的君子偶尔不践行仁，但既有君子会偶尔不为仁，从理论上讲就不能从整体上定义唯君子能为仁，否则有违理论上的逻辑自洽。由此看来，孔子“君子”说由于明确肯定少数君子也会偶尔不为仁而背离其本性，给后人留下了一个难解的重要问题：君子偶尔不“为仁”是否有悖于君子作为君子的本质存在。孟子以私淑孔子为荣，自觉自己有责任解决孔子的理论困境，推进孔子学说。但在这个问题上，孟子的说明并不十分清晰，有必要藉分析以明之。他固然说仁德“非由外铄我也”，强调君子仁德自我具备，另一方又说唯君子“存其心”，强调君子可以做到“不失其赤子之心”。从这两方面的强调来推断，孟子似认为君子绝不会有谁会偶尔不为仁。但是，他又明确地讲人会“放其良心”。君子毕竟是人，那么孟子这么说，似乎又以为君子也会有成员偶尔不为仁。不过，孟子还强调，人可以“求其放心”，将暂时丢失的良心重新恢复。然而能做到将暂时丢失的良心自觉恢复起来，似乎不是对普通人讲的，而是对君子讲的，因为他还说过普通人丢了鸡尚且知道找回来，却不知道找回丢掉的良心。综合以上分析，可以得出以下结论：孟子不认为君子真的有成员会偶尔不为仁、暂时丢失良心，而且在他看来，即便从道理上假设君子也会偶尔不为仁、不想付出爱心，但这也不会影响君子之所以为君子的本质存在，因为它毕竟出于偶然，况且君子既为君子，就会由于其自觉的道德理性而能自觉地“求其放心”，恢复因外在原因而偶然忽视的爱心。

四

我们探讨孔孟“君子”说之同异，不是出于纯粹的学术理论兴趣，更不是为了发古之幽情，而是希望为今人端正为人的价值取向提供启示。要发掘古代学说对当代的启示，其契入点在于以当代的要求去把握古代学术有哪些价值，而不应该以古代学说有哪些价值去规定当代应该有那些要求。就当代社会迫切要求消解道德危机、意义危机、存在危机而论，我认为孔孟君子人格所体现的道德为尚、功利为轻的生命精神，对于今人过度地崇尚功利价值，不啻有力的棒喝；具体地讲，孔孟“君子”说对我们当代人确立人生意义、存在意义，主要可以提供如下启示。

其一，以君子人格作为我们塑造理想人格的现实榜样，将理想人格的塑造与培养落实在对现实理想人格的蕲向上，避免理想人格塑造上的假大空。孔孟所倡导的理想人格，诸如仁人、贤者、君子、圣人，是有层次之分的；而其根本的区分，是将理想人格，分为现实的理想人格与可能的理想人格。所谓现实的理想人格，是指普通人通过切实的努力，最终真的可以成就的理想人格；所谓可能的理想人格，是指一种理想人格目标，对于普通人来说，其意义在于朝向它的不懈努力之生命精神张扬，而最终未必真的能成就该理想人格。具体就仁人、贤者、君子、圣人这四种理想人格来分的话，仁人、圣人属于可能的理想人格，而贤者、君子则属于现实的理想人格。贤者与君子都是仁（道德理性）和智（知识理性）兼优者，但贤者之优长更突出在“智”；君子之优长则更突出在“仁”。造就“智”之更优长，是“士”（知识分子）所能做到的，如要求广大的普通人也都能做到，却没有可能，太不现实。因此，孔孟虽然树立了各种理想人格，但作为适用于一切人之现实的理想人格，他们更强调成就君子人格对于人之塑造理想人格的现实意义。既然如此，我们今天要从孔孟“君子”说汲取精神营养，就当首先铭记孔孟的这一强调，切实地学着君子榜样去做人，切实培养诸如爱人、守义、知耻、诚信之类平实的道德品质，切不可将理想人格的塑造引向“希贤”“希圣”“希天”之不正确的道路。这样说，并不是排斥“希贤”“希圣”“希天”对于理想人格塑造之价值与意义，只是说它们对当代人解决道德危机、意义危机、存在危机并非迫切需要，所以没有现实意义。

第6篇：孔孟论学范文

孔子的思想基础是“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），然而孔子更倾向于性善论。他认为心性与礼是“绘事后素”（《论语·八佾》）的关系，若将礼比作绚烂彩色，那么心性就是白底，先有了心性这一条件然后才能学习和践行“礼”，所以“习”是在“性”的基础上完成的，内心的仁道是礼——孔子所追求的社会秩序——的基础。可知在孔子思想中，纯洁的心性是成功的必要条件，是学习与实践的基础，至于孔子为什么没有直言性善，这与孔子因事有识的思考方法有关，不愿多讲未知之事，这也就是为什么“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。

孔子在“性近”的基础上提出了其求“仁”——人之顺心性而发又合乎礼节的道德标准——的方法，“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》），“克己复礼”在朱熹《四书章句集注》中释为“日月克己，不以为难，则私欲净尽，天理流行”，也就是存天理灭人欲，而《五经正义》中“马（融）曰克己，约身，孔（安国）曰：复反也。”我认为可以从“为仁由己”中看出，“克”并非灭而是控制，克己也就是控制自己的欲望与感情，“复”与“归”是“回归”的意思，即人的心性产生情感，又需通过学习即学礼去控制情感的运用，以使其回归到人心性中的仁。

对于人生的结果，孔子承认“道之不行，已知之矣”（《论语•微子》）。他坚持的一是“仁”，一是“安仁”，求仁得仁，这就是乐，乐是由心而发的至诚，这份至诚令居陋巷成为一种诗意的栖居，此时的心性没有任何阻障，已经成为了仁义大道而不再需要拘束，正所谓“从心所欲，不逾矩”（《论语•为政》）。

孟子作为孔子思想的继承人，吸收孔子“性相近”的思想又直言性善，认为人生而“良能良知”，学习就是为了扩展这份良知以成为仁义礼智。

孟子直言性善，“心之所同然者,何也？谓理也，义也。”(《孟子·滕文公上》)认为人心中的义理是相同相通的，从性善的角度看，圣人与我等无二。他从不忍人之心这个方面去论证性善，当一个人看到小孩就要跌进井里时，会有惊骇同情的心情，而这种心境是自然心性所生，而不是为了虚名实利。由此孟子就认识到人的心性中具有“恻隐、善恶、辞让、是非”四心，由此而生出仁义礼智四端，这四端发于人心就好像人天生具有四肢，是自然而然的，所需要做的则是“知皆扩而充之”（《孟子·尽心上》）。这就将人的心性放在源泉的地位，将人的价值充分体现出来，使仁义礼智成为一种顺乎心性而行的天道，而不是礼教枷锁。

孟子继承和发扬孔子的顺性思想，提出“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子•离娄下》），人只要认识和保存心性中的四心，就会由此生出仁义礼智四端，所以有德行的人就是没有失去其心性纯净的人，古往今来之圣哲常被庸众斥为稚直，可旁证此语。所以就需要将心性“扩而充之”去发现一个真正的自我，就是养浩然之气。这就需要“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”（《孟子·公孙丑上》），这种气必须配合义与道，这是其力量的源泉，它不是偶然的几次正义行为便能得到的，而是正义所汇，绵绵不绝，只要有一点不符合心性，这气就会疲弱，这也就是集义的功夫。而义由心生，万物皆非心外，要去勤奋培养它，而不要有特定的目的，心内不能忽略了义，要不断地在心内求义，但是也不能违背其发展的规律，否则就是揠苗助长，徒劳无益。

在孟子思想中，人生的最高境界就是“尽心”，也就是将心性顺其自然地发挥出来。他继承了孔子关于人生“从心所欲”境界的描述，更进一步把人生的较高境界分为六种，即“好、信、美、大、圣、神”（《孟子•尽心下》）：一个人值得喜欢就是好，那些好处如果实际存在于他本身就叫作信，但这也只是说这个人是个好人，能做好事让人喜欢而已。而后四种则是贤人“从心所欲”的人生境地，“美”就是那些好处真正地成为他的心性；如果能从心性中将那些好处表现出来就是“大”；不仅表现出来，而且真正的与心性融化贯通就是“圣”；而天理回归到心性，合而为一就是“神”。

儒学发展到明中叶以后，阳明先生继承孔孟思想，又在其基础上将心性论发展到一个高峰，提出心性一体的理论，将万事万物置于心性之中，又超越心性的善恶进一步提出“致良知”的思想。

其一，心性一体，容纳万物。孟子曰“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），他将知性知天归于尽心，也就是把收获本心、了解天命与扩充本心联系起来，却没有将善的心、性、天本源的异同说出，似乎尽心便是善的本源，但从“浩然正气”等章看似乎性、天也是其本源。而阳明先生在陆九渊的理论基础上继承孔孟思想提出“心性一体”的理论：“心也，性也，天也，一也”（《传习录·卷中·答聂文蔚书（二）》），心性只有一个，就是天理大道，只是它的具体作用不同，以至名称多达无数，若以根与叶比喻心性与天理即仁义礼智的关系，心是根，其他的万事万物就是叶，所以说人的本性就是心的本体，天理与心性本无不同，因而尽全力发扬人的心性就是探求天理。

其二，不拘泥于性之善恶，将心性从简单的孔子言性近，孟子言性善，荀子言性恶，告子言性无善无不善，杨子言善恶混，宓子贱、漆雕开、公孙子言性有善有恶中超越出来，进一步发展了孟子“良知”“良能”的思想，认为“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善为恶是格物”。这里似乎有矛盾之处，其实不然，阳明先生的性善是从行动的源泉上得来，同孟子一样；而无善恶则是从本体角度来看，就是“未发之中”，也就是说人心性的本体是“明莹无滞”的，而这种“一己内外，一齐俱透”的“明莹无滞”不也就是至善吗？人最初寻善的源还是心性，而辨别是非的原动力又是“良知”，人们之所以要学习就是为了通过格物为善去恶。对于孔孟的“生知论”，阳明先生又用“良知论”进一步补充，“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也”（《传习录·卷中·答陆原静书》）。因为人人都有良知，所以都是“生知者”，又因为都要去学习和保存，所以又都是“学知者”。正如阳明先生所说“良知”是造化的精灵，所以它更是至善心性的体现，由此可知，此心原动的“知善知恶”即是一个至善的“良知”。如此阳明先生从多角度体会和了解心性，最终总结了一句口头禅“满街都是圣人”。其实你看满街人是圣人，满街人看你也是圣人。

而阳明先生思想的“一贯之道”就在于求其本心，这与孔孟之道是相通的，但在其途径中又进一步将“致良知”的功夫做得淋漓尽致以回归心性，去恶存善，去欲存真。阳明先生认为人只要在心性上用功，把心性参悟透彻了，“看得一性字分明，即万理灿然”。（《传习录•卷上•陆澄录》）学问的关键就是求“心体明”而已，而求己之心性在于格物以致知即“致良知”。正如孟子“顺性”思想那样，阳明先生认为“知是心之本体，心自然会知”，但人不可能没有私欲，所以必须用格物致知的功夫战胜私欲，恢复人“明莹无滞”的心性，这就可以做到扩充心性以求仁，“胜私复理”（《传习录••卷上••徐爱录》）。

人心就像一面镜子可以将万事万物在镜子中映出，但是镜子用久了，接触的事物多了，难免昏蔽，“先生之格物如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照”（《传习录•卷上•陆澄录》）。孔孟的思想大多还是在“照”，也就是从心性中寻仁义，而阳明先生则更重视“磨”也就是格物致知以求“明莹无滞”的良知，其目的就在于了解自己的心性，扩充善念遏制恶念。“致良知”的功夫就是“去其心之不正，以全其本体之正”（《传习录•卷上•徐爱录》）。具体来讲就是居敬与穷理，居敬就是存养心性，穷理就是推究事物的天理。“不正”的物欲是“执著”产生的意念，如果想要做到去除其中的邪念，就需存养天理，也就是居敬，要辨别是非则需要穷尽天理，也就是穷理。“格物”就是孟子“尽心焉而已”的意思，不求表面功夫而要在心内体会，没有一份至诚的心性什么功夫都没有用，反会成为一份执着，所以“致良知”就是尽心性。

阳明先生继承孔孟思想，又进一步看到人们做到“致良知”后就会“视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”（《传习录•卷中•答聂文蔚（一）》）在心性中有一个“大同”。心性得到了纯全天理，犹如明镜一般无私无虑又普照万物，“全体莹彻，略无纤尘染著”“是天下之大本”（《传习录•卷上•陆澄录》），就是孔子所谓的“坦荡荡”，也就是真正做到了顺性而为，无可无不可，天理回归了心性。

《传习录》对《论语》《孟子》心性论的传承，其核心一以贯之就是回归自然心性。心性是后天行为与思想的起源，而人

生就是一个回归“明莹无滞”本心的过程，其价值的最终体现就是天理正道顺从心性而发，真正做到仁义大道与心性的合一。

参考文献

《传习录》王学典编译蓝天出版社2007年版

《论语译》杨伯峻译注中华书局1980年版

《论语今读》李泽厚著三联书店2004年版

《孟子译注.杨伯峻译注中华书局1960年版

《中国哲学史》冯友兰著华东师范大学出版社2000年版

《大学问》王阳明著

《礼记》王学典编译蓝天出版社2008年版

第7篇：孔孟论学范文

关键词： 文体学 山东农业大学 校歌

1.引言

对大学而言，校歌不仅仅是一串音符，一簇象征性的符号，更是一种灵魂，是大学精神的集中体现，并代表各校的特点。校歌是由各校的历史传统和办学风格凝聚而成的，它的旋律萦绕、弥散着每一位师生心中的梦想。一首脍炙人口的校歌不仅能激起广大师生的热情，增强学校内部的凝聚力，还能唤起校友对母校的深情回忆，提高学校的知名度，达到“不见其人，先闻其声”的效果。笔者以山东农业大学校歌《携手攀登，共创辉煌》为研究对象，从词汇特点、句法特点、形象使用和对照关系四个方面进行系统细致的分析，旨在发掘其美感、潜藏的传统文化底蕴及暗含的育人功能。

2.词汇特点

2.1名词

《携手攀登，共创辉煌》作为一首典型的现代校歌，以描述为主，其名词占约总数的一半。其中，描述地理位置和文人特色的具体名词约占名词总数的二分之一，如“齐鲁”、“大地”、“孔孟”、“乡”、“黄河”、“泰山”、“山东农大”。另外，人称代词（我们），物主名词（“山东农大”、“国家”、“民族”）的涉及反映出作为农大人的“我们”、大学和国家民族紧密的联系，教育农大学子为祖国富强和民族兴旺而实干奋进。其他抽象名词，如“创新”、“理想”、“辉煌”，则是对农大精神（爱国爱校，质朴厚德，求真创新，实干奋进）的阐释。具体名词和抽象名词的并重突显了歌词整体平衡感，显示出农大美好的自然风貌和人文环境，以及农大学子有理想有抱负的积极向上的精神面貌。

2.2动词

在此首校歌中，动词约占总数的三分之一。静态动词，如“流淌”、“挺拔”，在歌词初始就营造出祖国大好河川（即黄河和泰山）的即视感，给人一种豪迈激昂的震撼力。而动态动词，如“创新”、“成长”、“实现”、“追求”、“攀登”等能激动人心，陶冶情操，发挥巨大的精神激励作用，赋予歌词以动态感，给人一种青春向上的活力，展现出农大人青春张扬的风貌。

在这首校歌中，动词的数量虽少，却是整个歌词语言艺术的灵魂和主旋律。富有动感的动词使节奏流畅明快，富有时代精神，催学子奋进，激励学子立志读书、报效祖国。

2.3形容词

此歌词中有四个形容词，分别是：“共同”、“富强”、“兴旺”和“新的”。共同理想指作为社会共同意识的理想。建设中国特色社会主义，把我国建设成为富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，是我党在现阶段的奋斗目标和行动纲领，也是我国各族人民在社会主义初级阶段的共同理想。“共同”在“共同理想”中，不仅体现了农大人还体现了社会成员的凝聚力和意志力，具有现实社会的教育意义。同时与国家“富强”、民族“兴旺”互相契合，表达了共同的美好愿景。“新的”辉煌有两层意义：一是指农大已经取得的辉煌，二是指力争上游、不断传承和弘扬优良文化传统的崇高精神品质。

2.4副词

此诗歌中有两个副词：“共”，出现两次，“共”与形容词“共同”意义功能相似，强调合作与凝聚力的重要性。

总的来说，歌词多采用气势磅礴、积极向上的名词和动态活泼的动词，这些典雅、正大的词精辟地概括了中国文化人与自然、人与社会、人与人关系的深刻认识，表达了学校学子要在各自学业中做出不朽建树的豪情。

同时，在歌词首部（“齐鲁大地，孔孟之乡”；“齐鲁大地，孔孟之乡”）、中部（“啊山东农大，啊山东农大”）和尾部（“携手攀登，共创新的辉煌”；“携手攀登，共创新的辉煌”）都运用了反复的修辞手法，这在歌词中很常见，从词义的角度看，强调了所重复的内容，形成一种磅礴的气势。

3.句法特点

3.1句子的复杂性

本歌词共十二句，共114个字，平均句长为9.5个字，相对要短。同时，句式结构简单，多为陈述句、祈使句和感叹句。在句子的内部结构中，多为省略主语的简单句，如“在继承中创新，在实践中成长”，“实现自身价值追求共同理想”，“携手攀登，共创新的辉煌”。其中，有两句较复杂：“这里流淌着黄河的血脉”、“这里挺拔着泰山的脊梁”，是以指示代词“这里”为主语，强调山东农业大学优越的地理环境，依山傍水的特点。另外，句式结构的雷同使歌词获得了一种整齐的节奏感。歌词整体给人感觉节奏流畅明快，歌词朗朗上口、简洁凝练，富有感召力。

3.2词类

本歌词中主要词类（即实词）占词汇总数的79%，这说明其具有更大的直接性和具体性。名词、形容词、动词和副词组成或具体或抽象的事物，蕴含着一种简洁朴实、努力攀登、质朴务实、埋头苦干的精神力量。

4.形象的使用

4.1韵律与节奏

语言的物质外壳――语音，是交际活动得以顺利进行的必要条件，也是增强语言表达效果的重要手段之一。校歌的最终归宿是谱曲演唱，为了更好地与音乐配合，歌词追求语音和谐的效果，主要通过押韵、使用衬词的创作手段实现。

这段歌词每句话尾的押韵表现为aabacdaaaaaa，韵脚为“乡”、“乡”、“脉”、“梁”、“大”、“篮”、“堂”、“长”、“想”、“旺”、“煌”、“煌”，前半部分重在绘景写人，语气较平稳，后半部分以“ang”一韵到底，激昂豪迈，重在行发远大志向浑厚有力，有种宣誓般的昂扬，给人以鼓舞和激励。

用韵与歌词的内容及所表达的感情是十分一致的，这种一韵到底的韵律色彩明朗，与校歌积极向上的精神特质十分吻合。

4.2对偶

中国传统文化讲究均衡对称美，因而对偶的使用范围极其广泛，从对联到诗歌，从词曲到散文，随处可见它的身影。对偶可分为宽对、严对，农大校歌歌词中的对偶基本属于宽对，重点在于表情达意，对于词语的词性、声调等要求并不严格。如“这里流淌着黄河的血脉”和“这里挺拔着泰山的脊梁”，“流淌”对“挺拔”，“血脉”对“脊梁”，赞美了农大地理位置优越，钟灵毓秀。又如在“我们求知的摇篮”和“我们求真的殿堂”中，“求知”对“求真”，“摇篮”对“殿堂”，这几对虽然平仄不太对称，但声调十分协调，读来抑扬顿挫。

4.3反复

使用反复这一辞格，既使得歌词结构整齐有序，歌词感情也得到强化。此首校歌歌词中运用的反复主要集中在两个方面：一是地点和校名反复出现，旨在引起农大学子的自豪感，如“齐鲁大地，孔孟之乡；齐鲁大地，孔孟之乡”和“啊山东农大；啊山东农大”；二是反复歌词中的部分，即在结尾处“携手攀登共创新的辉煌”的反复，加深了歌者与听者的印象，突出了农大学子努力向上、为校为国争光的决心和毅力。

4.4拟人

在此首歌词中，运用拟人的句子是“这里流淌着黄河的血脉”、“这里挺拔着泰山的脊梁”，将黄河形容为有血脉有生命的事物，将泰山形容为独当一面的巨人，仿佛两位伟人守护着山东农业大学，气势宏大，也增添了些许情趣。

4.5比喻

用比喻对事物的特征进行描绘和渲染，可使事物生动形象、具体可感，依此引发联想和想象，给人以鲜明深刻的印象，并使语言文采斐然，富有感染力。此首歌词中，运用比喻的句子是“啊山东农大啊山东农大；我们求知的摇篮；我们求真的殿堂”，本体为山东农大，喻体为摇篮和殿堂，将农大比喻为学子挥洒汗水、求真求知的场所，将学子和学校紧紧地联系起来，生动形象地显示出农大浓厚的学习氛围和人文环境。

5.上下文照应关系

此首歌词的最明显的上下文照应关系体现在开头和结尾处的反复上，开头为“齐鲁大地孔孟之乡；齐鲁大地孔孟之乡”，结尾为“携手攀登，共创新的辉煌；携手攀登，共创新的辉煌”，词首的反复给整个歌曲奠定了浑厚沉稳的基调，最后的反复将歌曲推向了，同时暗含了农大“登高必自”的校训，表明了农大学子勇往直前、不懈进取的精神面貌。

6.结语

校歌是大学独特的办学理念和精神的表达，是学校悠久历史和优良传统的高度浓缩。对于学生的成才，对于学校的建设，校歌犹如大学的精神图腾，发挥着双重作用：对内，自我激励，从而凝聚人心；对外，自我张扬，从而展现风貌。通过对山东农业大学校歌从文体角度的深入细致分析，使我们对校歌的意义价值建立在更坚实客观的基础上，更深刻地理解“爱国爱校，质朴厚德，求真创新，实干奋进”的农大精神和“树人、求真、包容、开放”的农大文化。《携手攀登，共创辉煌》这首校歌在文学语言表达上富于文采，底蕴深厚，有强烈的感染力、吸引力和启发性，能引起内心的强烈共鸣，永记在心，永受鼓舞，即使走出校门也能铭记校歌精神。

附录：

《携手攀登，共创辉煌》

齐鲁大地孔孟之乡

齐鲁大地孔孟之乡

这里流淌着黄河的血脉

这里挺拔着泰山的脊梁

啊山东农大啊山东农大

我们求知的摇篮

我们求真的殿堂

在继承中创新在实践中成长

实现自身价值追求共同理想

为国家富强为民族兴旺

携手攀登共创新的辉煌

携手攀登共创新的辉煌

参考文献：

[1]傅进军.大学校园文化[M].上海：上海交通大学出版社，2001：9-10.

[2]高曙光.王升文，申圆圆.从校训校歌的文化内涵探讨大学生素质教育――以延安大学校训校歌为例[J].延安：延安大学，2012.

[3]贺秀兰.中国大学校歌的文化解读[D].长沙：中南大学，2008.

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[5]贺秀兰，康玉堂.从大学校歌透视大学理念[J]，2008（10）.

[6]李爱丽.大学校歌的现状及其思想教育功能的改革导向[J].产业与科技论坛，2011.

第8篇：孔孟论学范文

〔论文摘要〕中国儒家伦理文化非常重视个体的道德修养，并将之视为齐家、治国、平天下之基础。孔子、孟子开创了儒家文化发展之先河，在他们那里有着非常丰富而精辟的道德修养思想。在如何通过道德修养铸造自我品性方面，孔子和孟子既具有认知上的共同性和传承性，同时又具有各自的思想特色，对之进行比较研究，挖掘和开发其中之思想精髓和理论精华，对于开启我们今日之心智无疑大有裨益。

“修养”一词本为“修身养性”之意。《孟子•尽心上》中说：“存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”宋代程颐后来将“修身”与“养性”结合起来，提出了“修养”这一概念。其主要含义是指一个人在思想、道德、学识、技艺等方面，自觉地进行学习、磨炼、陶冶和提高的实践活动，以及经过自身的不懈努力所最终实现的程度和达到的境界。因此，修养问题涉及社会生活的各个方面，如思想修养、文化修养、艺术修养、理论修养、技艺修养等等。道德修养主要是指社会个体在个人的道德意识和道德行为等方面，根据一定的道德价值标准所进行的自我锻炼、自我改造、自我提高、自我完善的行为活动，以及经过这种努力所形成的相应的道德情操和所达到的道德境界。中国儒家伦理文化非常重视个体的道德修养，并将其视为齐家、治国、平天下之基础。孔子、孟子开创了儒家文化发展之先河，在他们那里有着非常丰富而精辟的道德修养思想。在如何通过道德修养铸造自我品性方面，孔子和孟子既具有认知上的共同性和传承性，同时又具有自身的思想特色。

一、孔子的道德修养思想

一个人之所以要进行自我的道德修养，其目的在于培养自己高尚的道德人格。在孔子那里，最理想的人格境界是“圣人”，其次是“君子”。在孔子看来，只有尧舜这样的圣德明君才算得上是圣人，一般人是很难达到圣人之境的。所以，在个体的道德人格追求上，孔子充分认识到如果要求每一个人都成为圣人事实上是很不现实的。于是，孔子从现实可能性的角度指出：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语•述而》）可见，孔子在对理想人格的追求上非常务实，主张“圣人若不可求，可求君子”，一个人若能达到君子之境亦可也。那么，圣人之境到底是一种怎样的境界呢？它与君子之境的差异又在哪里呢？孔子认为，圣人之为圣人，其关键在于他能够实现“立德”、“立功”、“立言”三者的统一，从而对现世乃至后世以积极的影响，所以圣人能够做到不朽，即所谓“大(太)上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”（《左传•襄公二十四年》）。而君子则不同，孔子认为君子的人格应当是“智、仁、勇”的统一。所谓“君子道者三……仁者不忧，知(智)者不惑，勇者不惧”（《论语•宪问》)。也就是说，一个人只要能够知仁愿为而不惑，知仁善为而无忧，知仁勇为、知仁敢为而不惧，在必要的时候能够做到“无求生以害仁，有杀身以成仁”的话，就算是君子了。孔子的期望是：“圣人之境”要追求，“君子之德”是基础。那么，一个人应当如何努力才能培养自己的“君子之德”，并在此基础上追求“圣人之境”呢？孔子指出：“工欲善其事，必先利其器。”(《论语•卫灵公》)即欲成德，先修身，强调只有通过自我的道德修养才有可能铸大德、成大器。孔子将如何进行道德修养的具体方法称作“为仁之方”，具体说来主要有以下几个方面。

一是“欲仁得仁”。即在道德修养问题上，个体自身首先要有这方面的内在欲求，孔子认为道德修养是主体自己的事情，自己都没有对“仁”的追求，那怎么能够“成仁”呢？自己首先要“欲仁”，没有这个前提，什么也实现不了。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊》）同时，在成就自我的道德人格方面，孔子一直主张“道不远人”，即道德的追求并非遥不可及，“仁”就在我们身边，只要自己有这个欲求，有这个决心，那么就一定能够实现自我对理想人格的追求，所以，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语•述而》）“能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语•雍也》)

二是“善学知仁”。孔子认为要加强自我的道德修养就必须不断地加强自身的学习，只有通过学习才能知善恶、辨是非、别美丑、明事理，故“唯善学者方能知仁也”。孔子非常强调“学”与“思”的统一，他说“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语•为政》），善不善“学”，关键看会不会“思”，只学不思枉学也！在学与思的过程中，孔子特别强调应该多在实践中学习和思考，在社会生活中“多见”、“多闻”，他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”（《论语•述而》）另外，还要善于在生活中向有德性的人学习，时刻注意将自己的思想和行为与他们相对比，主动地“见贤思齐”。他特别指出：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语•述而》）在孔子看来，一个人只有通过这样的学习和思考，才能真正感知“仁”的存在，真正把握“仁”的本质。

三是要“克己为仁”。孔子认为，道德修养的过程并不是一条坦途，在这个过程中关键是要能够战胜自我，排除各种杂念，克制各种欲望，抵御各种诱惑，即必须“克己”才能“为仁”。为了让自己的身心少受外界的侵扰，孔子主张人们应当主动地以“礼”克己，最好能够做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语•颜渊》），外在的诱惑小了，内在的杂念少了，一个人就更能把持住自己。所以，孔子提出“克己复礼为仁”。

四是要“内省思仁”。孔子认为道德修养必须不断地反省自我，他将这种反省称之为“自讼”，主张每个人都应当“能见其过，而内自讼者也”（《论语•公冶长》）。在“自讼”的过程中应当“躬自厚而薄责于人”（《论语•卫灵公》），多从自身找原因，严格要求自己。要能够通过“自讼”以“仁”的标准来审视自己的思想和言行，以“内省思仁”的方式寻找自身的不足。自我道德的完善以“知不足”为前提，只有“知不足”方能“思过而改之”。所以，曾子说：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎，传不习乎？”“过，则勿惮改。”（《论语•学而》）只有内省吾身，改之为贵，方能成就自我。孔子说在自我道德修养方面，自己最大的担心就是唯恐“闻义不能徙，不善不能改”（《论语•述而》），如果知道了自己的过错却“过而不改，是谓过矣”（《论语•卫灵公》）。

五是要“力行近仁”。在个体加强自我道德修养的过程中，孔子非常重视道德实践活动。在他看来，道德修养必须身体力行地去努力，才能越来越接近乃至达到“仁”的境界，这就是孔子所谓的“力行近乎仁”。所以，孔子认为道德修养切忌“空谈”，“君子欲讷于言而敏于行”（《论语•里仁》），一定要身体力行地去做，方能成气候。他说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记•太史公自序》）做任何事情都应当笃实躬行，言行一致：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。”只要身体力行地去做了，那么“虽曰未学，吾必谓之学矣”（《论语•学而》）。

六是要“磨炼成仁”。孔子认为道德修养不是一朝一夕的事情，修身乃人终身之事。他称自己“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命、六十而耳顺、七十而从心所欲，不逾矩”。因此，道德修养需要终身的反复磨炼才能成大器。在这方面必须态度诚实，“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语•为政》）；必须按照《诗经》所说的“如切如磋、如琢如磨”的方式追求自我在道德上的至善；必须“笃信好学，守死善道”(《论语•泰伯》)，永不放弃。在孔子看来道德修养“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾住也”（《论语•子罕》），所以必须持之以恒。

二、孟子的道德修养思想

在道德修养所要达到的人格境界上，孟子的认识与孔子不同，孟子认为圣人之境并非高不可攀，每一个凡夫俗子都具有成为圣人的资质，关键在于愿不愿意去追求，去实践。所以，孟子指出：“圣人之于民，亦类也。”（《孟子•公孙丑上》）只要愿意并付诸努力，那么“人皆可以为尧舜”（《孟子•告子下》）。孟子的认识与他的人性论密不可分，他认为“人之初，性本善”，人人都具有与生俱来的四个“善端”，据此，人人都能够成善达仁，成为圣人。所以，成就圣人之境关键要“存心保善”，“寡欲养心”，通过“反求诸己”实现自己的梦想。在孟子看来，现实社会中之所以很多人不能成为圣人，关键就在于他们为外在的名利所惑，不注重心性修养，从而使得四心皆失，而不能成为圣人。

孟子从其性善论的思想出发，认为道德修养的“成仁之道”有以下六个方面。

一是“存心保善”。孟子认为“人之初，性本善”，任何人都具有成圣达仁的潜能，因为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子•告子上》）。既然每个人都先天地具有“仁义礼智”四个善端，那么，人人就都应当具有成圣达仁的可能性。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也，有是四端而自谓不能者，自贼者也。”（《孟子•公孙丑上》）因此，道德修养的首要任务是要“存心”，即保持自己“善端”的本性不变。在孟子看来人人都可以成尧舜，其关键就在于能否做到“存心保善”。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子•离娄下》）所以，圣人“何以异于人哉，尧舜与人同耳”（《孟子•离娄下》）。

二是“寡欲养心”。孟子认为许多人之所以不能保持自己的“善端”，就是因为受到各种欲望的引诱，因此，要做到“存心养心”保持本色就必须寡欲，尽可能地减少乃至杜绝各种杂念、欲望、诱惑对自己心灵的侵扰，所以，孟子说：“养心莫善于寡欲”（《孟子•尽心下》），唯有清心寡欲才能做到操守自洁，不为物役。在孟子看来，社会上之所以有那么多缺德不善之人关键就在于他们没有将自己的“心”养好。不能“养心”，怎能“存心”？不能“存心”，又如何能够“保善”呢？所以对于善者和恶人，孟子说：“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子•告子上》）后来的李翱和杨简继承了孟子的这一思想，李翱认为要“养心”就要去思绝虑，以此来保护“本心”，他说：“弗虑弗思，情则不生，乃为正思。”（李翱《复性书》）杨简则提出“不起意”的主张，在他看来，一个人只要凡事不起意念，善之本心就不会失落。他说：“孟子明心，孔子毋意，意毋则此心明矣。”（《绝四记》，《慈湖先生遗书》卷二）

三是“反求诸己”。孟子认为既然人性本善，那么道德修养就只须切己自反，发明本心即可。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”（《孟子•尽心上》）。所以，成仁之道关键在于个体自己的主观努力。只有意识到了自己所具有的善知良能，并有意识地去努力“求”之，才能够“得”之。而这种“得”并非获得了自己所没有的东西，它不过是将自己本身的“善端”开发光明出来了而已。可见，孟子所主张的道德追求是一种“内求”，而不是一种“外求”；是一种“内得”，而不是一种“外得”。

四是“尽心知性”。孟子从“天人合一”的观念出发指出，“反求诸己”的关键是要“尽心”，只有“尽心”才能使自己的善端得以最大限度地开发，所谓“尽其心者，知其性；知其性也，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子•尽心上》）。这就是说只有“尽心”方能“知性”，若“知性”则能“安身”；同时只有“知性”方能“知天”，若“知天”则能“事天”，能“事天”方能“立命”。在孟子看来，一个人唯有如此才能将自己的“心性”与“天性”统一起来，从而寻求到“安身立命”之根本。孟子认为，天地之间存在着一种“浩然之气”，一个人若能将“心性”与“天性”统一起来，那么就能使“充塞于天地之间的浩然之气”常存于胸中，从而为自己培养起一种“至大至刚”的天地之性。

五是“动心忍性”。孟子认为，要达到道德修养的至高境界，就必须经受得住磨难，吃得苦中苦，方为人上人。所谓“动心忍性”就是指要在道德修养的过程中不怕艰难困苦，无论外界怎样动摇其心，都应该以坚强的意志力坚忍其性。所以，孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子•告子下》）一个人要想成大器大德绝非易事，必须经得住外界的各种考验和诱惑，无论在怎样的情况下都要坚忍其性、坚守其志，只有做到了“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》），才能称之为大丈夫！

六是“以义求仁”。道德修养是自我“求仁以成仁”的过程，如何“求仁”？如何“成仁”？孟子主张“以义求仁”、“以义成仁”。他说：“仁，人心也，义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子•告子上》）在孟子看来，一个人只有以“义”为路径，才能寻求到自己“仁”之本心和“善”之本性。既然如此，“义”就应当成为为人处事所应当遵循的基本原则，无论做什么事情，都要始终坚守这一“做人”的准则：以义取利，以义谋名，以义畅欲，以义成德。正因为如此，所以孟子主张：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子•告子上》）

三、孔孟道德修养思想之比较

由上观之，可见孔孟思想之异同主要有以下几方面。

首先，孔孟在道德修养所追求的理想人格的定位上存在着较大差异。相对而言，孔子“圣人若不可求，可求君子”的主张比较务实一些，孔子对人们的道德期望是希望大家“做人”最起码要做君子，不做小人，更倾向于对如何“做人”的一种低维度方向的要求。而孟子的“人皆可为尧舜”的道德理想则将“圣人”平民化，从而使每个人都能够意识到只要愿意，只要努力，就能够成就自我，所以，孟子的主张更有利于增强人们的道德信心，更有利于调动人们内在的进取欲求。因此，孔子的“圣人”高不可及，远不可达，而孟子的“圣人”不仅可敬，而且可亲，洋溢着浓郁的生活气息。

其次，在如何进行自我道德修养的路径上，孔子更倾向于“外”的实践锻炼，孟子更倾向于“内”的心性修养。孔子一直主张与其“坐而言”，不如“起而行”。所以，道德修养必须笃实躬行，言行一致。君子应当是“讷于言而敏于行”（《论语•里仁》），要“听其言”，但更要“观其行”。必须能近取譬，近处着手。孔子认为道德修养要求虽然极高，但却并非高不可攀。只要从近处着手，一步步地去做，就一定能达到“仁”的境界。必须态度诚实，反复磨炼。在实践中不断地琢磨领会，不断地切磋提高。必须强力而行，力行近仁。只有在实践中身体力行地去做才是通往至高境界的真实路径，等等。这些都足以显见孔子对道德实践活动的重视。孟子则从他的人性论出发，建构了一条与孔子不同的道德修养路径。在他看来，每个人的“善”与生俱来，不假外求。所以，道德修养的关键在于加强自我的心性修养。因此孟子才提出要尽心以知善性，要反求以开善端，要寡欲以养善心，要忍性以保善根。唯有如此，方能避免自己的“善端”丢失，以成尧舜之德。

第9篇：孔孟论学范文

鲁商，“鲁商”与“齐商”之集合体。

济南等地孕育了“鲁商”，青岛等地造就了“齐商”。“鲁商”尊儒，近官上行；“齐商”面朝大海、开放外向，兼具道家风格。

海洋与内陆文化的交集、对冲，创生了一个注定充满矛盾的商业群体。

左手拿论语，右手拿算盘

如果以漫画的手笔刻画鲁商，那会是“左手拿论语，右手拿算盘”。

鲁商先贤有两个代表。一个是子贡，他是孔子的弟子，山东人，典型的儒家，虽然从商，“义”且“信”，孔子去世，别的弟子守灵3年，独子贡复又3年。另一位是辅佐越王勾践的谋臣范蠡，激流勇退，悄然奔赴齐国，隐姓埋名，在今天的山东定陶一带做起生意。自称“朱公”，人称“陶朱公”，坚持“一贵一贱、极而复反”的自然规律，成为富甲一方的商贾。

陶朱公祖籍河南，在山东发家，成为富豪后，广散其财，富而行其德，热衷“公益事业”。“陶朱事业”后来竟成为商业的一种别称。

孔孟文化对于鲁商的影响，存留至今。入主万杰的鲁商集团董事长季缃绮在诠释鲁商集团使命时，其核心用词就是“仁智合一、商行天下”。

皇明太阳能集团董事长黄鸣在博客上写道：“成长在圣人故乡的鲁商，有幸得天独厚地多受孔子思想精华的熏陶，并融会贯通于现代经济发展，形成独特的鲁商精神。”

事实上，孔孟之道的“重农轻商”、“重义轻利”，压抑了鲁商的形成，尤其在汉代“独尊儒术”之后。清末时期，山东淄博周村的贸易以及潍县(今潍坊)工业的兴起，才让鲁商再次走上商业舞台，那个时期，孔孟之道正承受着现代文明的激烈冲击。商业巨子孟鸿升要算是当时鲁商的典型，他于光绪19年(1893年)创办瑞蚨祥绸布店，直到今天，还屹立在北京前门。他数次去邹城认祖，却屡次因违背祖训，弃读从商而被拒门外。

将孔孟文化与商业文化合而为一，并上升到理论高度的，并非山东人，而是一位远离孔孟之乡的日本人涩泽荣一。这位日本株式会社企业形式的创始人同样是位左手拿论语，右手拿算盘的企业家，晚年潜心《论语》，1923年确立“论语算盘”说，以“义利合一”的思想，影响着几代日本企业家。

“尊贤尚功”与“尊尊亲亲”

在山东，力诺集团董事长高元坤是位颇有影响力的民营企业家。高元坤原是山东沂南玻璃厂厂长，后来去山东大学经济管理学院攻读硕士，毕业后分配到山东省医药管理局。按他自己的说法，创业并非出于经商挣钱的冲动，在医药管理局的日子富足，没想过去闯荡江湖。可是有一天，沂南玻璃厂的一位老搭档找到他，相告企业垮了，高元坤说自己受不了昔日职工没有了饭碗，决心为大家找条路，这才有了从银行贷款50万元创业的举动。

某种角度上来看，这也算是鲁商“义利合一”的一种实践。

山东有齐鲁大地之说，春秋战国时期，山东是齐国与鲁国的辖地，齐强而鲁弱，到今天，称谓都是齐在前，鲁在后。而在谈及山东商人时，缘何称之为“鲁商”，而非“齐商”？

周讨纣王，天下大定，分封诸侯，姜子牙领封齐地，就是今天淄博、潍坊及以东一带，周公姬领封鲁地，也就是今天曲阜泰安一带。齐王问，如何治理鲁国，鲁王说，“尊尊而亲亲”；鲁王问齐王，如何治理齐国，齐王的方略是，“尊贤而尚功”。

经商习气，在齐国由来已久，位于临淄的齐国故都博物馆展示的齐国刀币，见证着2000年前齐国的商业文明。陶朱公、子贡，皆出于齐，也是环境使然。

直至今日，齐鲁之地依然透露着不同的商业文化。青岛一带的“齐地”更具海洋文明的外向经济特质，而1904年开设商埠的济南一带，略显保守。

青岛的工业，有“五朵金花”之说，指的是海尔、海信、青啤、双星和澳柯玛(8.06,-0.69,-7.89%)，海尔的张瑞敏和海信的周厚健甚至成为了鲁商的象征。

济南也有“五朵金花”，轻骑、小鸭、渤海、济百和金泰，除金泰外，其余4家国有市属企业都早在1994年就改制成为了上市公司，领全国城市上市政策之潮流。可惜到了2003年，伴随着金泰上市1年后就出现的巨额亏损，济南的全部5家市属企业集体沉沦为ST，在当时引发出不小的争论。

两幅迥然不同的画面陈列于前，探寻新鲁商，齐文化与鲁文化的差异是不可不述的一笔。

政商与“招安”

直到今天，与浙商、晋商等商帮相比，鲁商的群体认同感都稍逊一筹。不过，在儒商之外，他们仍具有明显的共性，那就是更愿意与政府形成一种默契。

另一鲁商大鳄要数山东邹平魏桥创业集团董事长张士平，吴官正执政山东期间曾说，山东有两张，东有张瑞敏，西有张士平。张士平将一家棉纺企业做成了数百亿元的规模，利税占据了邹平财政收入的51%。张士平的崛起，与上世纪90年代中期地方政府的扶植关系密切。

诸多事例足以显露鲁商的政商关系，用无政不商来描述，并不为过，而鲁商对政治与政途的关注，也表现得比其他商帮要浓厚。

现在，我们来戏说《水浒》，虽不严谨，但却形象直白。梁山水泊位于山东之西，这家草根起家的“民营公司”人才辈出，108名干将经过了艰难的、杀富济贫的初创期，好不容易创下基业。为首的“CEO”宋江便思起了与“国企”重组的念头，并主动邀来昔日的竞争对手“大宋公司”前往考察，甚至不惜被低价估值，只为换取一个红帽子的身份。结果，“梁山公司”被“大宋公司”重组后，随即被安排去重组另一“民营企业家”方腊的“企业”，最终品牌消亡、灰飞烟灭。

正是山东地方政府的强势，扶持了一批省内大公司。但另一方面，也造成了山东民营力量的相对滞后。

山东财政学院教授王蔚认为：“山东商人大气、勤奋、守信重义。但是鲁商与政治的微妙关系则成为牵制其健康发展的软肋。所谓关系的微妙，即他们穷困时恶官甚极，劫富济贫的冲动于民间随处可闻可见，而一旦飞黄腾达，又燃起近官亲政的官僚气焰，走向玩世不恭的犬儒主义。”在王蔚看来，这或许因为鲁商只相信行政的权杖才是捍卫财富的唯一法宝，又源于鲁商畏惧权贵的绝望感与宿命心理。而这折射出了山东人为商的不彻底性。

（摘自2007年11月5日《中国经营报》，作者为该报记者）