道教哲学论文精选(九篇)

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第1篇：道教哲学论文范文

【中医养生学论文范文】试论《周易》哲学对中医养生学的影响

摘要：《周易》是我国最古老的著作，其中的辩证法思想渗透各个学科，尤其对中医学的深远不可小视。张景岳说得好：“医易相通，理无二致”。今就《周易》哲学的“天人相应”、“居安思危”、“潜龙勿用”、“反身修德”，与中医养生的“四气调神”、“防微杜渐”、“不妄作劳”、“德全不危”作一浅探，以明《周易》哲学对中医养生学的巨大贡献。

《周易》是古代著名的哲学著作，自古以来，倍受推崇，被尊为群经之首。正如《四库提要》所说：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说。”[1]显而易见，《周易》是中华民族公认的古老文化的奠基石，当然中医学也不会例外。明代张景岳说得好：“医易相通，理无二致”、“易具医之理，医得易之用”、“医不可以无易，易不可以无医。”[2]可见中医学从一开始就与《周易》结下了不解之缘，今就《周易》与中医养生作一浅探，以求学者之斧正。

一、《周易》“天人相应”与中医“四气调神”

“天人相应”是《周易》哲学思想的精髓，被誉为“最古老的宇宙哲学”。《丰卦·彖传》即蕴涵这一奥义：“天地盈虚，与时消息，而况于人乎?”人与是一个统一的整体，自然界是人类生命赖以生存的外在环境，人类作为自然界的产物及其组成部分，定当受自然的支配与制约，因而人类只有顺应自然界的变化而变化，才能与天地日月共存，达到颐养天年的最终目的。

中医养生完全吸收了《周易》这一哲学思想，提出了自己的“四气调神”的养生观点。

《内经》认为：春三月为万物发陈的季节，应“夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生”；夏三月为万物番秀的季节，应“夜卧早起，无厌于日，使志无怒”；秋三月，其气容平，应“早卧早起，与鸡具兴，使志安宁”；冬三月，其气闭藏，应“早卧晚起，必待日光”，“去寒就温，无泄皮肤”，“使志若伏若匿。”[3]经中还告诫人们要“春夏养阳，秋冬养阴”，至此我们看到：《内经》的作者是根据自然界“春生、夏长、秋收、冬藏”的自然变化规律，提出了“四气调神”的具体措施，而“四气调神”的目的又在于保持阳气的充沛，人体阳气充沛，则生机活泼，精神焕发，就能达到预防疾病健康长寿的目的。上古真人、至人、圣人、贤人四类养生家便是实践了“智者之养生，必顺四时而适寒暑”[4]的诺言，故能“提携天地，把握阴阳”“处天地之和”而不危。他们之所以不反向运动，是深知逆四时的严重后果：“逆春气则少阳不生，肝气内变；逆夏气则太阳不长，心气内洞；逆秋气则太阳不收，肺气焦满；逆冬气则少阴不藏，肾气独沉。”[5]的经验，揭示了一条永恒：的真理“阴阳曲时者，万物之终使也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。”[6]

二、《周易》“居安思危”与中医“防微杜渐”

“居安思危”是《周易》哲学思想的重要组成部分。《系辞下》曰：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”《坤卦》初六言：“履霜，坚冰至。”以上两则经文的意旨提醒人们：事物的总会由量变达到质变，而要防止事物向坏的方面转化，必须“见微知著”，“居安思危”。故《周易》中有“惧以始终”之言，也有“君子思患而豫防之”之语，《系辞传》还将“君子安而不忘危，存而不忘

亡，治而不忘乱”作为响亮的座右铭郑重提出以警示世人。

中医养生继承并发展了《周易》这一哲学思想，提出了自己的“防危杜渐”的养生观。《内经》中“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱。”[7]体现的便是“未病先治”的哲学思想，并以“渴而穿井斗而铸锥”加喻阐明治未病的重要意义。何谓治未病?明代张景岳感受深刻：“祸始于微，危因于易，能预此者，谓之治未病，不能预此者，谓之治已病。知命者，其谨于微而已矣。”[8]张氏还指出：“履霜坚冰至，贵在谨于微，此诚医学之纲领，生命之枢机也。”[9]张景岳一语中的，道出了“谨于危”便是“治未病”的关键所在。世上任何事物的发生，都有其先兆，所谓“山雨欲来风满楼”，健康当然也不例外，能将影响身体健康的微兆扼杀在摇篮中，这便是掌握了医学的纲领、摄生的法则。

在“未病先治”方面中医养生还有其独具的特色，传统的针、灸、按摩、药补均可成为“治未病”的妙计良策。宋代太医窦材云：“人于无病时，常灸关元、气海、命门、中脘，虽未得长生，亦可保百年寿矣。”[10]，《内经》《千金方》亦记针关元、足三里，灸膏肓穴均有强身作用。宋代医家张呆有一名言：“若要安，三里长不干。”山]是说经常按摩足三里，有舒筋活血，促进新陈代谢的养生功能。另外，中医药补的作用亦不可小视，《神农本草经》被列入“上品”的药物均冠以“轻身益气，不老延年”之辞。如此丰富多彩的预防措施，实在是中医养生的一大骄傲。

三、《周易》“潜龙勿用”与中医“不妄作劳”

“潜龙勿用”是《周易》思想的又一重要名题。《乾卦》初九日：“潜龙，勿用。”龙是指龙星。《说文》“龙，春分而登天，秋分而潜渊”，故“潜龙”是指潜渊之龙，隐而不见。爻辞提醒人们，处在这种状态，便应静而不动，以伺时机。《艮卦·彖传》亦曰“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”艮卦卦义为静止，与“潜龙勿用”一脉相承。两则爻辞在于表明凡事必须等待时机，谨小慎微，而不可肆意妄为，失去理智；否则便大难当

头，灾不可免。

中医养生接受了《周易》这一哲学思想，提出了“不妄作劳”的养生观点。

《内经》曰：“上古之人，知其道者，法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神具，而尽终其天年，度百岁乃去。”[12]在此把“不妄作劳”作为“尽终天年”的必备条件之一，可见其在养生学中的重要地位。那么要做到“不妄作劳”，在日常生活中，应当从何人手呢?首先，要做到“精神内守”。中医养生注重内因，所谓“精神内伤，身必败亡”、“正气存内，邪不可干。”真气的保养是人体健康的重要标志。所以《内经》主张“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”[13]以养生著称于世的道家代表人物庄子在“精神

内守”方面亦有异曲同工的妙语：“无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可长生；目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”[l4]其次，要注意节制。是人之本性，两性活动是人的本能，正常的性生活有利于人体的健康，然而必须有节。若恣情，房劳过度，便会“耗伤肾精”，动摇根本，导致阴阳失调、早衰及百病丛生。《千金方》言：“恣情，命同朝露。”《内经》也告诫人们：“醉以入房，以

欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，故半百而衰也。”[15]故此重视肾精与肾气的保养，是长生的秘诀之一。第三，注意饮食有节。饮食是人类赖以生存，保持健康的重要条件之一。《需卦》九五“需于酒食，贞吉。”人是需要服食酒食的(古人的酒，是用粮食果类发酵而成的，度数较低)，但不能“困于酒食”，故要达到“酒食贞吉”，必须“节饮食”。如若饮食不节、暴饮暴食，超过机体的代谢能力，便严重损害脾胃，健康。《内经》有忠告：“饮食自备，肠胃乃伤。”“内伤脾胃，百病皆生。”第四，注意劳逸适度。《内经》反对“过劳”，它告诫人们“劳则气耗”[16]，劳力太过则气少力衰，精神疲惫；劳心太过，则阴血暗耗，心神失养。因而“过劳”对人体造成的危害不可小视。如《内经》所言：“久视伤血，久卧伤气，久坐伤肉，久立伤骨，久行伤筋”[17]，可见“过劳”是健康的大敌。华佗认为：“人体欲得劳动，但不当使极尔，动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生。”[18]他的弟子吴普，得其“五禽戏”之真传，“年九十余”。因而适度的活动，将寿蔽天地成为现实。

四、《周易》“反身修德”与中医“德全不危”

“反身修德”是《周易》哲学思想的又一精华。《周易》注重道德修养。重视自身的完善，强调自强、自立、自省、自谦。《周易》书中关于德性修养的警句比比皆是，如《易传》在释《蹇卦》、《乾卦》、《晋卦》时分别提出了“君子以反身修德”、“君子自强不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德载物”等等。何为德?《正韵》归纳得好：“凡言德者。善美、正大、光明纯懿之称也。”德性的修养是人们事业成功的保证，也是趋吉避凶的法宝。《益卦》与《大传》揭示得深刻“有孚惠心，勿问，元吉。”“积善之家，必有余庆”。

中医养生承袭了《周易》重德的哲学思想，提出了自己的“德全不危”的养生观。

《内经》曰：“上古之人……所以能年皆度百岁而动作不衰者，以其德全不危也。”[19]故“大德者必得其寿。”所以“淳德全道”是“任我逍遥过百春”的先决条件。俗话说得好：“心底无私天地宽”。道德高尚的人虚怀若谷，宽宏大量，心地善良，为人正派。故能心安不惧，心广体舒。鲁哀公曾向孔子请教，智者寿乎?仁者寿乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致寿。观世人凡气质温和者寿，质之慈良者寿，量之宽宏者寿，貌之重厚者寿，言之简点者寿。盖温和也，慈良也，宽宏也，重厚也，简点也，皆仁之一端。其寿之长，决非猛厉、残忍、偏狭、轻薄、浅燥者之所能及。”[20]孔子的精湛回答揭示了一条颠扑不破的真理：“养德养性无二术”。纵观我们看到：孔子不但提倡“仁者寿”，而且以崇高的德行履行自己的诺言，晚年“读《易》，韦编三绝。”[21]七十高龄后仍坚持著书立说，诲人不倦，造福于子孙后代。唐代名医孙思邈寿高德劭，被后人传为佳话。他不但医术精湛、医德高尚，而且注重德性的修养，“心诚意正”、“顺理修身”是他的至理名言。百岁后仍登山采药，出诊行医，攻读《易经》，撰写医籍。孔孙两氏的辉煌人生向人们展示了“大德必得其寿”的必然结果，

当为后人养生的楷模。

综上所述，《周易》哲学是《内经》医学的活水源头，《内经》充分汲取了《周易》中丰富的辩证法思想及其思维模式，并将其创造性地和养生学紧密结合，从而创立了中医养生独特的体系，为中华民族的健康作出了不朽的贡献。让我们深研《易》理，尽启其秘，以促进中医养生学的新。

注释：

[1]《四库提要·易类小序》。

[2][9][明]张景岳《医易义》。

[3][5][6][7]《素问·四气调神论》。

[4]《灵枢·本神》。

[8][明]张景岳《类经·摄生类·不治已病治未病》。

[10][宋]窦材《扁鹊心书》。

[11][宋]张杲《医说》。

[12][13][15][19]《素问·上古天真论》。

[14]《庄子·在宥》。

[16]《素问，举痛论》。

[17]《灵枢·九针论》。

[18][西晋]陈寿《三国志·魏书·华佗传》。

[20]徐以经《中华医易荟萃》黄河出版社1990年版398页。

[21][汉]司马迁《史记·孔子世家》。

【中医养生学论文范文】传统道教与中医养生

作为民间道教太平道的经典著作《太平经》，就存有大量的养生和医药内容。《太平经》中的阴阳学说、脏腑学说及精气神学说，与《黄帝内经》是一致的，并将此学说贯穿于养生与治疗之中。在养生方面，《太平经》注重内养功，认为：“养生之道，安身养气，不欲喜怒也。人无忧，故自寿也。”这种内养功强调守“神”，提出：“使空室内傍无人，画象随其藏色，与四时相应，悬之窗光之中而思之。”“悬象而思守，行顺四时气，和合阴阳。”就预先给五脏各画一副神像，炼功开始时，按季节、日、时挂出相应的画像，以此作为信号和提示，卧下人静后使意念集中到那一脏器上。通过这种意守脏器的练意功法，达到养生防病的目的。

晋代葛洪的《抱朴子内篇》，是道教理论和炼养方术之集大成之作。葛洪认为，万物皆源于“道”或“一”，谁能得道守一，谁就可长生。书中提出了许多有益的修道健身的理论和方法。如《极言》篇说：“是以善养生者，卧起有四时之早晚，兴居有至和之常制；调利筋骨，有堰仰之方；杜疾闲邪，有吞吐之术；流行荣卫，有补泻之法；节宣劳逸，有与夺之要。忍怒以全阴气，抑喜以养阳气。然后先将服草木以救亏缺，后服金丹以定无穷，长生之理尽于此矣。”其中就包括了静养、导引、吐纳、食养、服丹等修炼方法。葛洪特别强调内保精气。他说：“善行气者，内以养身，外以却恶。”(《至理》)他把行气的方法归纳为吐纳、导引、胎息三种。吐纳是用呼吸行气，导引是用形体行气，而胎息是用呼吸和意气相结合而行气。并具体介绍了其炼养方法和注意事项。这些炼养方法大都被后人吸收，并在气功中发展，沿用至今。转贴于

诸如此类，不胜枚举。道教徒们创造了许多修道养生的方法，在历代道家的著作中，留下了诸如存思、守一、外丹、内丹、导引、呼吸、服饵、咽津、服气、符篆、房中等养生修炼的大量资料。

“存思”“守一”属于精神修炼。外丹是指炼服长生不老的金丹，内丹则是熔心、息锻炼于一炉的综合修炼方法，相当于气功。早期金丹派以炼外丹为主，宋金以后的金丹派则修炼内丹，称为晚期金丹派。内丹理论以黄老“道法自然”、“人身一小天地”的天人合一哲学观为理论基础，认为人身即为一个炼丹的“鼎炉”，人身内的精、气、神则是炼丹的原料，通过一定的修炼，可以炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚合道，而结丹长生。从道教的初建到兴盛，留下了大量关于内丹修炼的著作。随着内丹派的兴起，内丹理论和功法得到逐步深化和完善，北宋中期以后，传统的内丹又深受佛教禅宗的影响，道禅相融合，形成了精深的系统理论和稳妥有效的功法。虽然不能成仙，但能帮助人们健身祛病，延年益寿。这对中医养生学来说，无疑是一份宝贵的财富。

道教形体方面的修炼主要包括导引、按摩及武术等内容。导引通过肢体的屈伸俯仰，达到舒筋活络、强身健体的作用，历来为道家所重，修道者无不从导引做起。在马王堆出土的医书资料中就有一幅彩绘的《导引图》。葛洪《抱朴子》中有龙导、龟咽、燕飞、蛇屈、兔惊等各种模仿动物动作的运动方法。隋唐之后逐渐由导引衍化出诸如八段锦、易筋经、太极拳等有效的运动方法。可以说葛洪的道教导引和华佗的医家导引是这些方法的前身。

食饵方面的修炼主要有服食金丹(矿物类)、五芝(菌类植物)、咽津、服气等。如前所述，道教认为服食用矿物药炼制的金丹和仙药五芝，可以成仙，显然是荒诞的，但其中有健身祛病的功效，则不可埋没。咽津法包括叩齿、搅舌、鼓漱、咽津液等一系列动作，这是道教徒们每日必做的功课。关于咽津，早在《内经》中即有论述。如《素问遗篇·刺法论》说：“可以寅时面向南，净神不乱思，闭气不息七遍，以引颈咽气顺之，如咽甚硬物，如此七遍后，饵舌下津令无数。”葛洪曾在《抱朴子内篇·杂应》中介绍了叩齿之法，称此为“坚齿之道”。此法在唐宋时极为盛行，在方法上也有发展。明代高镰所撰的《遵生八笺》曾详细记载此法。事实证明，这种口腔保健，对人体健康是有益的。服气，又称辟谷食气。修炼时主要以饮水食气为主，同时服用一些辅助食品，如山药、黄精、花生、大枣、核桃等中草药。在马王堆出土的医书中，就有关于却谷、食气的记载。晋至唐时期曾盛行此法，宋元以后就少见了。

符篆咒禁，即为祝由。唐代太医署首次设立咒禁科，还设有“祝禁博士”职，正是当时道、佛两家咒禁盛行背景下的产物。唐、宋、元、明各代均有此科，统称祝由科。可见其影响之深。对于祝由，早在《黄帝内经》中就有论述。《素问移精变气论》说：“余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”所谓“移精变气”，就是调整病人的精神活动，转移对病痛的注意力，从而形成精神内守状态，以产生积极的治疗效果。这实际是一种宗教式的原始心理治疗法。从某种意义上说，可以看成当今的精神疗法、暗示疗法的先导。这种方法，在一定的时期内，对某些精神方面的疾病，确实能起到心理治疗和精神安慰的作用。特别是在一定的宗教氛围之中，对那些虔诚的教徒更为灵验。这就是“心诚则灵”。但是它以祈祷、咒语、符篆、神水等手段为主，毕竟是迷信的东西。这是人类处于生产和认识水平低下的蒙昧时期的产物，也是人类医学不发达时期的共同现象。

至于房中术，其中的性卫生知识可资借鉴，但对其糟粕必须剔除。

总之，道教是与医学，特别是中医养生学关系最为密切的一门宗教，它对中医养生学的发展产生了极为深远的影响。转贴于

第2篇：道教哲学论文范文

不要说对社会的责任，对自己也越来越淡薄了，这是大学生个人的过错，还是我们高校的过错呢？无论高校教育整体情形如何，总有一些极具挑战常人想象力的个案使我们若有所思，譬如北大学生毕业后卖猪肉，更有清华哲学系学生毕业后入寺为尼，将自己的论文甚至对人生的终极探索写在寺庙里。 

智宏法师现在是普陀山佛学院教师，1995年出家，出家前她是清华大学哲学系的学生，因为“在哲学中没有找到需要的答案”，她选择了宗教，进入了佛门。其实，佛教与中国的道教一样，最初都是哲学范畴上的一种世界观或人生观，极度轻视物质财富，而将人的精神境界看成高于一切的价值。也就是说，无论是佛教还是道教，最初都是没有神灵崇拜的，只是在历史发展过程中，因为信众的极度崇拜，而形成了神灵体系。一些人将建庙侍神看成了目的，而将人的超度与拯救忽略了。“和尚”的本义是师傅或导师的意思，就是能够通过精神引导，使人们认识到生命的本质意义，忘却生活中的苦难，通过顿悟与修行，使自己灵魂升入涅槃，获得永远的幸福。 

和尚引导人们放弃俗世浮华，获得生命轮回中的超度，菩萨则是救苦救难，普度众生，譬如观音菩萨就是信众们心目中的救苦救难的象征，而地藏菩萨则发誓要在地狱里拯救每一个受苦受难者，然后自我拯救。可惜的是，宗教的东传过程，既是神化过程，也是世俗化的过程，更多的人并不是通过顿悟放弃身外之物，追求生命本真的意义，而是通过烧香膜拜来获得神灵的帮助，以获得切身的利益，观音因此也就成了送子观音与送财观音。现在许多寺庙香火鼎盛后面，充斥着迷信与交易，甚至将寺庙做成了利益集团，香客们在这里似乎是购买精神安慰产品。 

清华大学毕业生进人寺庙有着重大的意义，一方面她的哲学追问精神使她不可能趋势附俗，另一方面她更能本真地对待自己面对的一切。我们看到智宏从2001年至今，已经收养了26名弃儿，其中的20多名弃儿已经在国内的一些佛学院就读或毕业。为了孩子的读书、生活、治病，智宏法师修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦难，却视而不见，念佛又有什么意义？”是啊，宗教无法论证天国的荣华，但可以直面人间的苦难伟大的宗教体现的是人本主义精神，而非神本主义迷信。 

这位清华女生成为比丘尼，并致力于救济孤儿，最使人想到台湾慈济功德会的创办人证严法师。证严法师年轻时即入佛门，看到当时许多穷苦人因贫病而遭受苦难，发誓要为穷人建医院学校，一朴素的想法形成后来慈济功德会“人间佛教”的人文理念。40多年以来，证严法师筹集了逾百亿元新台币的善款，在慈济功德会的帮助下全球各地蒙恩受惠的贫民、病人、灾民不计其数。如今的慈济功德会，已经发展成为一个庞大的国际性慈善救济组织，其范围涉及慈善、医疗、教育、人文、环保、社区志工、骨髓捐赠、国际赈灾，用慈济的术语来说，就是“四大志业法印”。慈济功德会也成功“登陆”，成为第一个在大陆合法营运的台湾宗教性质的慈善组织。 

是什么原因使证严法师由传统佛教转入人间佛教呢？ 

原来，在证严法师年轻的时候，遇见二位来台湾的西方修女，在交流过程中，修女对证严说，佛教追求的是个人顿悟与超脱，缺少人间关怀;基督教兴办慈善机构，譬如育婴园，收养被遗弃的孤儿，办基督教学校甚至医院，为什么佛教不能致力于这样的关怀呢？一语惊醒梦中人，证严由此走向了人间关怀之路。 

第3篇：道教哲学论文范文

在我的著作中，这算得上写作时间最长的一本。本来的习惯，是确定一个选题后，用三四年时间收集资料，然后用数月时间写作并修订，30来万字的著作，差不多也便弄成了。若是驾轻就熟的题目，数月就完工。唯有一本《道教法术》，经历的时间多几年。那主要是等出版，实际写的时间也只有年把。然而，本书的写作，则前后经历了七八年，还不计动笔前的准备。

原因是多方面的。除了本人学养的限制，客观上此一题目不好写。我在书的正文中，已经对此一题目研究的实际困难作了介绍，且不来多说。这里只是稍述自己研究中的实况。

我关注道教的符篆，还是在20世纪80年代，起初是对符产生了兴趣。对符稍稍探索之后，对于篆也开始注意起来。只是当时授篆与篥本身的问津者不多，我自己的疑问和寻觅也极浅，根本谈不上研究。进入上世纪90年代，随着《儒释道与中国民俗》、《道教法术》等书的完成并陆续出版，自己对于篆的兴味越来越浓。盖在这些书中，大量涉及符和用符，而历史上常符篆连称，可是虽然多次讲符，有时也说说“符篆概论”的题目，而对于篆实只数言带过，别说卑之无甚高论，连稍微深入也谈不上。所以内心总觉得自己欠着一笔学术的债务，总想着去还清它。20世纪末，对此一探究竟的冲动越来越强烈。遂留意于收集此一方面的资料，并注意现实中的动向。正好，2001年，中国道教协会在上海召开授篆工作会议，得以与负责此项工作的道教界负责人交换看法，了解情况。于是有了直接考察当代授篆活动的机会。对于这样一个研究课题来说，这一点是非常重要的。道教素有“道不外传’’的传统，不管对此如何评价，现实就是如此。没有与道长们的真诚交往，要深入到像授篆这样处于其宗教制度内核的层面，是根本不可能的。到了2007年，“道教授篆制度研究”正式立为国家社科基金项目，在资料和研究环境上的条件，已经比较齐备。但是，正式深入开展，还是遇到了很大的困难。所以项目的研究是做做停停。这一项目，深入到道门信仰和制度的核心，应当说，主其事者最有发言权，许多疑难问题可以通过向他们请教获得解决。然而，现实的情况是，授篆制度已经旷缺40多年，当年参与过此项活动的老人极少，原存于嗣汉天师府等地的法篆连其刻板也被“”的铁扫帚清理得干干净净。即使20世纪末修水地方的道士将部分法篆献给了天师府，但要想恢复其形制，还有很长的路要走。更加严重的情况是，其仪式的恢复问题更多。在道教的系统中，经书、科书是实物形态的抄本或印刷品，若是失而复得，可以较好地研究、解读，其难在如何正确诠释；而仪式，除了科书的记载、规范，大量的是靠口耳相传，手把手地教。很多科书上只是载某一环节行持“如法”，若不明白其“法”是什么，任凭百般猜测，也难得确解。因为那“法”，指的是某种程序，以及在此程序中行持者的手、眼、身、口、步，有时还包括相关的心理活动。若不给你指明，那真是无从索解。道门中的许多东西，若仅靠长期的师徒秘授，尽管可以保证大致不走样，但也潜藏着失传的危险。比如，符的传授便是如此。符是根据创制者的某种宗教体验，和由此形成的思维逻辑加以创造和规范的，其最基本的构成单元，是符字。符字有音，所以最初是能读的。但是，其所使用符字的音、形，都出于自创，多数与通行字不同，其音只有创造者明白。数传之后，其徒孙、细孙遗忘其音，最后只知其形，无法再读。同时，画符过程，需要布气，布气之法也以秘授为主，数传之后失其法的，往往而有。授篆的仪式，内部包含着众多的成分。这些成分的具体做法以及先后衔接等，若没有权威的指导，极易失其原样，使继之者莫衷一是。此一情形，于我们的研究，当然很不利。

所以，这一项目做得缓慢，几度处于停顿。好在努力并未停止，道门中的制度恢复也多少有了起色。法篆实物和仪式的举行，都有了较为完整的形态。尽管其间的缺失仍然相当严重，但对于我们的研究来说，基本的条件具备了。研究对象本身的形态一旦确定，研究才有着力处。无论如何，不算前面的知识准备，从2006年立项开始，到2012年结项，凡6年，又修改一年，共经历7年，项目终于完成。

二

由于本书写成所经历的时间长，故研究方法的学习和使用，便有了更多的机会。本书是一个综合研究的成果。在研究的内容上常被拖进不同的领域，在方法上则逼迫自己，走出书斋，越过现有资料文献，寻找新的线索。同时，有时候还与自己的研究对象一起探讨。

宗教的研究，与哲学有很大不同。同样高高地耸立于九天云霄之上，处于上层建筑中意识形态的最高处，两者有许多共通之处，但又有重大区别。哲学，一般都以思辨的形式出现。研究哲学，只要掌握足够的文献，加以思维的分析，便基本上足够了。其研究成果的水平高低，主要取决于研究者本身的学术思考水平，当然也受到同时代人与前人成果的影响。宗教除了对信仰及教义的论证，还有大量的制度、仪式、建筑、造像与其他艺术。原因在于，宗教的创立者与信奉者，对于自己信仰的世界有大量感性的设想或设计，对于自己信仰的对象采取感性膜拜的方式。这些，是一般的哲学所没有的。研究哲学，所使用的主要是抽象思维，而研究宗教则同时需要运用形象思维。特别是宗教艺术、仪式的研究，更必须到现场才行。当然，哲学与宗教除有许多交叉包容的领域外，两者在研究方法上的差异，还是很明显的。我个人原来从事中国哲学的教学和研究，当时主要是以解读分析文献为主。但自从接触道教之后，就有了若干变化。20世纪80年代我还习惯于从文献出发进行研究，也取得了一些成果。当时研究宗教，尤其是研究道教的人少，大量的文献少有人接触，无论从哪一方向挖掘下去都会找到宝藏。在完成第一本书《中国道教文化透视》之后，我想集中探讨道教的思维方式，然而在发表了一两篇相关论文后，却自己打住了。原因很简单，作为一种宗教，道教徒的观念世界与我们这些无神论者有很大不同。只举一个例子。我们抬头四望，眼前除了光怪陆离的种种实物，就是虚空――当代物理学认为，物质由实体粒子与场共同构成，我们看到的虚空其实充满物质，只是许多我们凭肉眼无法感知而已，这且不论，反正眼见便是如此；而宗教徒所见到的未必皆如此。佛教与道教徒都常提到“虚空过往神灵”，认为这些神灵不仅都能看到，而是在仪式中都能请到。他们还会用非常肯定的口气说明，在仪式中意念的重要。普陀山的法师告诉我：一次有法师正做施食仪式，天突然下雨，法师猛然想起还有东西晾在露天，而门上加了把锁，别人进不去。后来呢，当天来领法食的鬼魂都说，不但没有享受到法食，反而给加上了一块铁疙瘩。他由此强调了法师心无外骛的重要性。我不是法师，看不见鬼神，但也不会简单地把他们的这一说法看成欺骗或迷信；相反，我常在想，难道他们的感官和心智真的与我们不同吗？接触多了，才知道，他们确有某些与我们不同的心理状态。在物理层面上，我们可以说无鬼神；但在心理层面上，则需要费些思量再下结论。因为一个人的心理状态，可以有许多超越物理层面的体验。而此类眼前浮现鬼神形像的状态，对道教徒来说，与一种叫做存想的方术有关，而存想的运用与训练主要在其仪式及修炼方式中。不了解、不理解他们的仪式和修行，也就很难理解他们的心理状态。很自然的是，对道教仪式研究的阙如，便无法开展对其思维方式的研究，因为对道教徒的观念世界，研究者在理解上总隔着一层。由此，从20世纪末开始，我转向了道教法术、仪式的研究，同时从中慢慢解读道教徒的内心世界和思维方式。

本课题的研究，正体现了这种特征。一方面，文献的解读仍是基础，但必须与现场的调查、观察、请教结合起来；另一方面，对于在考察中看到的一幕幕场景，要尽可能深入进去，挖掘其中的观念和心理因素，乃至于他们所用以把握世界的方式和思维方式。在本书的各章中，我都尽可能做到这一点，尤其是讨论篆的结构和仪式的章节，更是如此。当然，能深入到多少，需要读者的分析、检验。

要研究仪式，需要到现场。田野调查的方法在中国传统的研究中，基本上是缺乏的。虽有少数学人注重实地考察，但终是凤毛麟角，而且也没有总结出特殊的方法论。中国人所说的考据，基本上限于文献、文物。像我这般一向从事哲学教学的人，在田野调查方面更显得十分欠缺。尽管以道教研究为主攻方向之后，也曾努力学习，但深入的调研还是做得很少。本项目的研究过程，算是调查研究比较充分的一次。其中，三上龙虎山，调查了法篆的形制，授篆的仪式，以及授者与受者的感受。同时也跑了其他的山头，如三山符篆中的茅山、x皂山，还到过著名道土叶法善的故乡，玉真公主最后一次受篆的王屋山。书中的一些实物和情景介绍，都是田野调查的结果。

而且，在某种程度上还可以说，本人不仅观察着研究对象，而且有时还参与着对象的建设，在参与中和从事者讨论、沟通，从而深入地知晓了他们的问题、解决方法和内心的思考。关于篆的恢复就经历了如此的过程。这些做法似乎有违研究中价值中立的原则，但在面对自己的研究对象包含着能动的人的时候，面对着某一眼前演化过程的时候，却是有益的，恐怕还是不得不做的。而且，与对象的合作，基本上是在知识、历史的层面，并不涉及到各自不同的信仰。也就是说，合作主要在事实判断的层面，而非价值判断。在龙虎山仪式现场，我还做过一次学术报告，算是将自己的研究心得与研究考察对象所做的分享，只说明一些知识领域的事，而对其信仰不做评论。这样的方法，拉近了与对象的距离，有利于深入研究。在尊重信仰的前提下，与宗教界开展合作探索，不仅是可行的，而且可能取得比站在外边的观察与评论更加重要的成果。这或许是本书写作的一个方法论上的尝试。

三

我之所以会以道教研究为主攻方向，并且30余年来乐此不疲，实在有许多偶然的因素，不过其中最重要的，还是自己的学术兴趣。而这一兴趣，也许从小就植根于心中，有了机会便显现出来。曾应老家龙游县之邀，写过一个自我学术介绍。当时自己回顾，小时候的生活环境中，寺庙林立。我就读的3所小学，无一例外是原来的庙宇；生活的小镇，也常处于寺庙的装点乃至于包围之中。我出生的小镇叫“庙下”，是因为先有个庙，然后渐渐有了居民，最终形成数百灶烟火的镇子。而且在我发蒙的年代里，还有许多老人，经常讲些庙中神灵的故事。所以虽然也曾接受许多“左”的教育，但对于宗教，倒并不排斥，开始研究它时并没像某些学人那样抱着批判的先决态度。研究了30多年宗教，在佛学院、道学院和基督教神学院都曾上过课，并交有许多朋友。虽然我没有信仰、皈依任一宗教，但是也从来没有无端地攻击他们。信仰的问题，是人内心的问题，还是相互尊重、各自保持自己的主体性为是。只有相互尊重，才能相互理解。本书中表现的，就是这样一种态度。

回到学术兴趣的话题上来。

第4篇：道教哲学论文范文

【关键词】朱熹/李约瑟/科学技术/道家/道教

【正文】

在《中国科学技术史》中，邹衍、董仲舒、朱熹是李约瑟用以分析说明道家的有机论自然观对中国科学技术的关系的三个典型例子。邹衍为阴阳家，但先秦之后阴阳家消失，其思想被黄老道家、道教继承。董仲舒用阴阳五行作为思想框架来容纳儒家思想，实际上是吸收了黄老道家的很大一部分思想。朱熹进一步超越了董仲舒，不仅吸收了道家、道教的很多思想，而且如同道教一样，在科学技术领域作出了多方面的贡献。本文拟考察朱熹的科学思想与道家、道教的联系。

一、朱熹科学思想的直接渊源

如同道家、道教把道和气作为两个最基本的范畴一样，在朱熹的理论体系中，理与气也是最基本的范畴，而且是体用无间的。朱熹既讲从理到气，也讲气与理的关系，所以有可能吸收和容纳很多自然科学的知识和材料。他说：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”（[1]，卷15）朱熹的穷理固然是为了把握天理，但他也没有漠视日用生活。“名物度数皆有理存焉，又皆人所日用而不可无者。游心于此，则可以尽乎物理，周于世用。”（[1]，卷18）正是基于这个认识，朱熹为穷理学习了广泛的知识。他读过《黄帝内经》、张横的《灵宪》、张载的《正蒙》、沈括的《梦溪笔谈》、历代的《天文志》、《仪象法要》([2]，p.5164)、《天经》、《步天歌》([2]，p.5201)对历代的地理和动物学、植物学[3]、医学、乐律、算学[4]等等方面的知识，也有广泛的涉猎。

朱熹的科学思想，《梦溪笔谈》是主要的来源之一。他在阐述关于日、月、星、光、宇宙万物之“理”时明确说过：“唯近代沈括所说，乃为得之。”[5]实际上，沈括（1029-1093年）的思想，尤其是指导他进行科学研究的哲学思想，在很大程度上就是来源于道家、道教。沈括认为：“虚者，妙万物之地也。在天文，星辰皆居四旁而中虚；八卦，分为八方而中虚。不虚，不足以妙万物。”（[6]，卷7）“虚”，又可称为“黄庭”：“黄庭者，虚而妙者也，强为之名，意可道则不可谓之虚。岂可求而得之也哉？”“黄庭，有名而无所，冲气之所在也。”“虚”就是“一”，就是“道”：“一者，道也。谓之无，则一在；谓之有，则不可取。”把“虚”、“黄庭”、“一”、“道”联系甚至等同起来，这种思想渊源于道教是无疑的。

沈括认为，气是万物运动变化的动力：“凡积月以为时，四时以成岁。阴阳消长，万物生杀，变化时节，皆主于气而已。”[7]用阴阳二气解释万物的运动变化，是道家、道教的主张。“大凡物理有常有变。 运气所主者，常也；异夫所主者，皆变也。常则如本气，变则无所不至，而各有所占。”（[6]，卷7）事物的变化有常有变，道教也有这个思想。沈括认为，事物的变化是自然而然的：“阴顺阳逆得之自然”，“物至则变。”（[6]，卷7）这与葛洪所说的“变化者，乃天地之自然”[8]是一致的。

沈括认为，万物的变化遵循理。“天地之变率皆有理。”（[6]，卷7）理是客观的。“所谓正声者，如弦之有十三泛韵，此十二律自然之节也。……此天至理，人不能以毫厘损益其间。”[7]他在《乐律》中谈到五音时说提到了“天理”的概念：“此皆天理不可易者。古人以为难知，盖不深索之。听其声，求其义，考其序，无毫发可移，此所谓天理也。”（[6]，卷5）沈括与周、张、二程是同时代的人，尤其与二程年龄不相上下。他的这一思想，应该说是当时北宋道家、道教占主导地位的时代思潮的体现，不能说是来源于二程[9]。

由此可见，朱熹与科学相关的思想，包括一部分具体学科的思想，主要是来源于道家、道教，至少是间接渊源于道家、道教。下面就几个具体领域作一考察。

二、朱熹科学思想的分析

2.1　宇宙演化与宇宙结构

朱熹的宇宙演化思想，继承《淮南子》、《易纬·乾凿度》、《列子·天瑞篇》的思想[10]即太易太初太始太素浑沦天地，并根据后世认识的深化而作出了一定的创新。

在宇宙演化的形式上，朱熹吸收了道家和道教的阴阳二气生化万物的思想，说：“天地初间，只是阴阳之气。只一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为明，为星辰，只在外常周环运转，地便在中央不动，不是在下。清刚者为天，重浊者为地。天运不息，昼夜辗转，故地榷在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者，气之渣滓也，所以道‘轻清者为天，重浊者为地’。”（[1]，卷1）天运转的动力机制是一个长期困扰古人的问题。屈原在其《天问》中提出的问题，浑天说和盖天说都难以作出合理的解答。《管子·白心》为此作了尝试：“天或维之，地或载之。天莫之维，则天已堕矣；地莫之载，则地已沉矣。夫天不堕，地不沉，或维而载之。”“或”，根据上下文来看，就是“视之则不见，听之则不闻，洒乎满天下，不见其塞”的东西，即精气。《黄帝内经·素问》假托歧伯答黄帝问说：“地为人之下，太虚之中者也”，对大地不堕给出了比《管子》更明确的答案：“大气举之也。燥以干之，暑以蒸之，风以动之， 湿以润之，寒以坚之，火以温之。……故燥盛则地干，暑盛则地热，风盛则地动，湿盛则地泥，寒盛则地裂，火盛则地固矣。”这里没有提到天。盖天和浑天说都把天想象为硬壳，宣夜说则视为气：“天积气耳”[11]。北宋张载以其气本体论为天运的物理机制奠定了哲学基础，一反天文学家的成见提出了七曜左旋说[12]。朱熹从小就被宇宙之迷所困扰，“某自五六岁，便烦恼道天地四边之外是什么。见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也有个什么事物。某思量得几乎成病。到如今也未知那壁后是何物。”（[1]，卷94）几十年来，朱熹对此时时耿耿于怀，从实践和理论上力图弄清它。实践上，他最早设想了中国的圆天象仪，曾经力图复原苏宋所造的水运天象仪。在理论上，他在阐述周敦颐和邵雍的两个宇宙图式的基础上，把它们与张载的气化宇宙论结合起来，运用太极生化模型提出了一个离心式宇宙起源假说，依据它反驳前人关于天左旋而七曜右旋的天运图式，论证张载的七曜与天共左旋之说：“横渠说天左旋日月亦左旋，看来横渠之说极是。”（[1]，卷2）以今天的眼光来看，左旋说和右旋说均有一定的道理。二者都是基于运动的相对性来解释天体的视运动，虽然右旋说与实测相符，但从理论的自洽性来看，左旋说更优越。右旋说主张七曜如磨盘上的蚂蚁随天左旋的同时在磨盘上右行，除此之外没有任何物理根据支持。左旋说在张载那里，虽说天地七曜都顺气左旋，以七曜顺迟来解释所见左旋，但仍停留在运动现象上而未深入到动力学机制的探索上。朱熹则从宇宙形成的动力学机制上来阐明所有天体的物理运动方向的一致，并对视运动作出了新的解释。

《淮南子·天文训》认为“天地之袭精为阴阳”，朱熹设想天地的初始是阴阳二气，二者有相似之处。朱熹的这种宇宙形成理论与笛卡尔的宇宙旋涡理论有某种相似之处，不同在于朱熹以地球为旋涡的中心，而笛卡尔以太阳为旋涡的中心。但朱熹比笛卡尔早了六百多年。朱熹企图用离心力来解释天地的空间结构的形成，就当代科学来看，这种解释当然不对。大尺度的气态物质的弥漫和分化，主要是各部分的运动速度不同造成的，并非离心力的缘故。但在当时，朱熹的观点毕竟对驳斥盖天说的错误观念起了作用。在他看来，天之运行有一个“枢轴”，不过“其运转者，亦无形质，但如劲风之旋。”这里是宣夜说的观点，但还是比较新颖和贴切的解释。

基于气而用离心力来解释宇宙的形成，只是就无极而太极的一次生成而言。朱熹还根据邵雍的循环思想提出了宇宙就是太极生灭、明暗交替的无尽循环的思想（[1]，卷19）。这与现代宇宙论的周期循环假说基本一致。

关于宇宙结构，当有人问“天有形质否”时，朱熹回答说：“只是个旋风，下软上坚。道家谓之刚风。人常说天有九重，分九处为号，非也。只是旋有九耳。但下面气较浊而暗，上面至高处，则至清至明耳。”[13]“九天”之说首先出现于屈原的《天问》，此后，《吕氏春秋·有始训》、《淮南子·天文训》、东汉王逸的《楚辞章句》等等道家作品反复申述，朱熹把它由八个空间方位加中央改为“圆则九重”、“天有九重”。他之所以这样改造，是因为在《易》的象数学中，阳之象为“一”，最大的数为“九”；阴之象为“－”，最大数为“六”。天为阳，地为阴，阳数至于九，九为老阳之数，故天有九重。

朱熹认为，“天无体”（[1]，卷1），天由气构成：“盖天只是气，非独是高，只今人在地上，便只见如此高，要之他连那地下亦是天，天只管转来旋去，天大了，故旋得许多渣滓在中间，世界上无一个物恁地大，故天恁地大，地只是气之渣滓，故厚且深。”（[1]，卷18）地只是天的一部分。天是无形之气，地就是气旋转之渣滓而成的“一块实地事物”。（[1]，卷1）所以，“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔，天以气运乎外，故地榷在中间，岿然不动。使天之运有一息停，则地须陷下。”（[1]，卷1）他的这个思想，来源于邵雍。他说：“康节言天依形，地附气，所以重复而言不出此意者，惟恐人于天地之外别寻去处故也。天地无处，所以其形有体而气无体也。为其气极紧，故能扛得住，不然则堕矣。气外更须有躯壳甚厚，所以固此气也。”[14]这说明他的这个思想与道教有渊源关系。

根据“天无体”的观点，朱熹认为，日月星辰都是由“清气”构成，并且“只在外常周环运转”，不是辍在天球之上：“星不是贴天，天是阴阳之气，在上面，下人看见天随星去耳。”（[1]，卷2）他还说，日月列星“其旋也，固非缀属而居，亦非推挽而行。”[15]朱熹的宣夜浑天合一说在物质性气范畴的基础上，将天体演化、宇宙结构和气的运动变化三种学说紧密结合起来，组成了完整的，也可以说是比较先进的宇宙学说。

当然，朱熹的这些思想，是在继承前人的成果的基础上，又作了自己的研究。《宋史》说：“朱熹家有浑仪，颇考水运制度，卒不可得。”[16]朱熹用浑仪未必完全是因为作历史研究的需要[17]。这也说明朱熹很重视实际观察。

对朱熹的上述思想，英国中国科技史专家李约瑟博士给予了很高的评价。他说：“中国人提出了一种早期的无限宇宙的概念，认为恒星是浮在空间的实体，他们认为在整个宇宙有机体中，作为组成部分的有机体各按其部分循着自己的道去运动，对于抱着这种见解的人来说，河外星系的发现似乎证明了他们的信念，最后，朱熹给这一观点提供了伟大的哲学论据，他说：‘天无体’。”[18]李约瑟还指出：“我们切不能匆忙地假定中国天文学家从未理解行星的运动轨道，《朱子全书》中的天文卷（《朱子全书》卷50）是颇耐人寻味的，其中载有1190年前后的几段对话。这位哲学家曾谈到‘大轮’和‘小轮’，也就是日、月的‘小轨道’以及行星和恒星的大轨道，特别有趣的是，他已经认识到‘逆行’不过是由于天体相对速度不同而产生的一种视现象。他主张历算家应当明白，所有的‘逆’和‘退’的运动只是一种表面现象，事实上它们都是‘顺’和‘进’的运动。”[18]、[19]

朱熹关于宇宙论方面的这些思想，与道家、道教关系很密切。《朱子语类》记载：“先生曰：天其运乎，地其处乎，日月其争于所乎，孰主张是，孰纲维是，孰居无事而推行是。意者，其有机缄而不得已邪？意者，其运转不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆旋是？孰居无事乐而动是？庄子这数语甚好。是他见得方说到此。其才高。……又曰：庄老二书解注者甚多，竟无一人说得他本意出，只据他臆说。某若拈出，便别，只是不欲得。”（[1]，卷125）这说明道家思想确实给予了他一些启发。宇宙论、天文学是道家、道教比较重视的学科。《云笈七签》开篇就论述宇宙空间的问题，《混元混洞开辟劫运部》历数“古今之言天者一十八家”，比较赞同葛洪所谈的浑天说。历史上一些天文学家，如祖冲之、傅仁均、李淳风等都是道教信徒，或是曾隶属道籍，这说明道家、道教对我国古代天文学的发展有促进作用。

关于地球的形成，朱熹受五行思想影响，说：“天地初始，混沌未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地，今登高而望群山，皆为波浪之伏，便是水泛如此，只不知因甚么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。”（[1]，卷1）这个思想今天看来显得幼稚[20]，但毕竟是他在实地考察的基础上作了思考的结果。近代地质学家张鸿钊评论说：“这种思想虽不完全精确，但是地质学萌芽时代应有的观念。”又说：“中国最重利用厚生，唐、宋时人已颇有纯粹的地质观念。朱子的思考尤为敏锐，故所语往往颇中肯綮。”[21]朱熹说：“常见高山上有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者变而为则，此事思之至深，有可验者。‘阳变阴合而生水火木金土’。阴阳气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。”（[1]，卷94）从高山上有螺壳化石的现象联想到沧海桑田、地壳变化和山岳成因，并悟出“低地成高”，“柔化为刚”的道理。这显然是吸取了老子的“反者道之动”和“刚柔相济”的思想。沧桑巨变的思想，最早见于葛洪《神仙传》中仙人麻姑和王方平的对话：“麻姑自言：接待以来，已见东海三为桑田，向到蓬莱，水又浅于往昔会时略半也，岂将复为陵陆乎？方平笑曰：圣人皆言海中行复扬尘也。”当然，《诗经》中有“高岸为谷，深谷为陵”之说，但道家、道教更倾向于思考这类宏观的宇宙演化思想。麻姑之说，得到了唐代颜真卿的肯定，将它与高山上发现螺蚌之类古生物化石联系起来说明海陆的变迁。这一思想被后来的沈括和朱熹继承。朱熹进一步把海陆变迁作为整个宇宙演化的一部分以推测大地的演化过程和地面构造的成困。朱熹的这个发现，科技史专家梅森认为是“敏锐观察和精湛思辨的结合。”[22]李约瑟也给予高度的评价：“在中国的文献中，有关山岳成因论述，是极为丰富的。其中最有名的，是新儒家者朱熹。”[23]朱熹这一思想不仅给中国地质学家李四光予启发，而且被西方著作家西尔科克所领会（同[23]）。

朱熹还探讨了海水、潮汐的形成。关于海水的成因，他说：“海水未尝溢出者，庄周所谓‘沃焦土’是也。”（[1]，卷2）说明他这个思想的渊源之一仍然是《庄子》。葛洪也著有《潮说》。

2.2　生命科学及医学

朱熹在生命科学和医药方面有广博的知识。他读过《黄帝内经》（[1]，卷138）、《本草》([2]，p.5161)、《难经》、《脉经》[24]、《茶经》等书。

关于生命的起源，朱熹受《庄子》的影响，主张是从种子生化出来的。“生物之初，阴阳之精，自凝成雨。盖是气化而生，如虱子，自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却以种子渐渐生去，便是形化，万物皆然。”（同[14]）这里强调了万物的生化没有造物主在起作用。至于人的起源，当有人问：“第一个人是如何产生的？”朱熹以阴阳五行之气来解释，回答说：“以气化，二五之精，合而成形。释家谓之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”（同[14]）这里朱熹认为其“化生”之说来源于佛教也不错，佛教中确实把生物分为卵生、胎生、化生、湿生四类，但这里的气化学说则是道家的。

朱熹对药性有一定的认识，说：“大黄不可为附子，附子不可为大黄”（[1]，卷4），因为二者药性寒热不同。他也熟谙医理，说：“人病伤寒，在上则吐，在下则泻，如此方得病除”[25]。朱熹著有《伤寒补亡论跋》。他从养生实践中总结出来的经验：“夜饭减一口，活得九十九”被后世医家作为缄言收录[26]。关于传染病，朱熹说道：“染与不染，系乎人心之邪正，气体之虚实，不可一概而论也。”[27]传染病的传染，现代科学认为是细菌感染的结果，与人心的邪正与否无关，取决于“气体之虚实”。当然，从朱熹的思想来看，他所谓的人心的邪正本来就与气紧密相关，并涉及到人的精神状态的好坏，所以从心理生理学的角度来看，也不能完全否定朱熹的说法，但相对而言，气体的虚实却是主要的因素。

朱熹还从道士崔嘉彦学习过诊脉。《通雅》卷五一载有朱熹论《脉诀》，说：“古人察脉非一道，今世惟守寸关尺之法，所谓关者，多不明。俗传《脉诀》，辞最鄙浅，非叔和本书，乃能指高骨为关。”这可见于朱熹在庆元元年作的《跋郭长阳医书》[28]。方以智评论说：“《脉诀》至朱子始议之，李时珍编而论之……”。

3.2　气象科学

朱熹注意到了雪花的六角形晶体和透明石膏的六角形晶体的共同点：“雪花所以必出六者，盖只是霰下被猛风拍开，故成六出，……太阴玄精石亦六棱，盖天地自然之数。”[29]这个认识比西方天文学家开普勒对雪花六角形的发现要早四五百年。李约瑟认为，朱熹的这个发现是“非凡的认识”[30]。“太阴玄精石”的得名，应该与道教炼丹有关。

朱熹在继承张载得自于道家、道教的思想基础上，阐述了风、雨、霜、雪、露、虹等自然现象的成因。有人问：“高山无霜露，其理如何？”朱熹的回答是：“上面气渐清，风渐紧，虽微有雾气，都吹散了，所以不结。若雪，则只是雨遇寒而凝，故高寒处雪先结也。道家有高处有万里刚风之说，便是那里气清紧。低处则气浊，故缓故。想得高山更上去，立人不住了，那里气又紧故也。《离骚》有九天之说，注家妄解，云有九天。据某观之，只是九重。盖天运行有许多重数（以手画圆晕，自内绕出至外，其数九），里面重数较软，至外面则渐硬。想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。”（[1]，卷1）朱熹这个回答，既继承了道家、道教思想，又有自己的创新之处。从他的回答可以看出，对这类现象他是细密地观察过的。他是在认真观察的基础上，对前人的思想进行分析思考而得出结论的[31]。此外，朱熹在历法方面也有论述。但这也是道教所关心的问题。

三、朱熹有机自然观对西方和中国科学技术的影响

关于道家、道教与朱熹的科学思想的关系，李约瑟认为，道家、道教的思想是一种有机自然主义的思想。在他看来，朱熹的思想是来源于庄子，与道家、道教有密切的关系。因为“理学根本上确实是有机主义哲学。”[32]确实，朱熹的科学思想，主要是宇宙演化、宇结构、天文、气象、中医药这些领域。这些领域恰恰是道教为了炼丹（含外丹和内丹）、强身健体而特别关心的领域。如同水利、印染、农业等领域是道教很少、甚至不关心一样，朱熹对这些能直接发展经济的领域也基本上没有去关心。

朱熹的自然科学思想，受到了李约瑟的高度评价。他说：“从科学史的观点来看，或许可以说，他（指朱熹）的成就要比托马斯·阿奎那大得多。”([32]，p.506)在朱熹生活的同一时期，西方社会仍处于暗无天日的中世纪教会统治时期。托马斯·阿奎那（约1225-1274年）是基督教神学家，至多可以说他的思想中含有星点科学思想的萌芽因素，却谈不上他对科学直接作出了什么贡献。而且，他的思想成熟时间晚于朱熹近一百年。李约瑟认为，莱布尼兹确实受了朱熹哲学的影响，“这样说不会冒太大的风险。”（同[30]）他认为，当爱因斯坦到来之时，“人们会发现一长串的哲学思想家已经为之准备好了道路——从怀特海上溯到恩格斯和黑格尔，又从黑格尔到莱布尼兹——那时候的灵感也许就完全不是欧洲的了。也许，最现代化的‘欧洲的’自然科学理论应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的，要比世人至今所认识到的多得多。”（同[32]）R.A.尤里达教授也是联系着道家、道教思想来评价朱熹的科学思想在历史上的贡献。他说：“现今的科学大厦不是西方的独有成果和财富，也不仅仅是亚里士多德、欧几里得、哥白尼和牛顿的财产——其中也有老子、邹衍、沈括和朱熹的功劳。我们不能说中国本土的科学倘若独立发展下来将会演化成什么样子。但是，我们可以说，当今科学发展的某些方面所显露出来的统一整体的世界观的特征并非同中国传统无关。完整地理解宇宙有机体的统一性、自然性、有序性、和谐性和相关性是中国自然哲学和科学千年探索的目标。”[33]

李约瑟只提到了朱熹对西方科学的影响，没有提及它对朱熹身后中国科学技术的发展的影响。实际上，宋末之后，在朱熹思想的影响下，中国传统的博物学被广泛地称为“格致学”。南宋末年，数学家秦九韶提出“数理一源”、“数与道非二本也”的思想，说明他受了朱熹思想的影响。此外，李治、杨辉、朱世杰等数学家也都是理学的信徒，他们在数学上之所以做出那么大的成绩，当与朱熹思想密切相关。朱熹五传弟子、著名医学家朱震亨把他的一部医学著作题名为《格致余论》并序称“古人以医为吾儒格物致知一事”。王世贞说李时珍的《本草纲目》“实质理之精微，格物之通典”[34]，说明朱熹的格物思想对中医学有促进作用。李时珍自己也说，《本草纲目》“虽曰医家药品，其考释性理，实吾儒格物之学。”[35]可以认为，《本草纲目》是朱熹“即物”以穷“天地日月阴阳草木鸟兽之理”的理论的进一步实践和具体化。但李时珍的最大贡献就在于把阴阳五行理论引入本草学，用“比类取象”的方法把动、植诸类归属五行，完成本草理论体系的五行化。这其中起作用的仍然是从道家、道教理论中来而被朱熹集大成的阴阳五行理论。宋以后医药学家把医术看作“仁术”显然也与朱熹的思想影响有关。朱载yù＠①（1536-1611年）自动“即悟先天学”，后著有《先天图正误》，首创十二平均律。宋应星在其巨著《天工开物》中也有《论气》的序言中称赞朱熹的《四书集注》“其言却亦平实”。由此可见朱熹的思想对后世的科技活动的影响。梁启超在其1912年发表的《王阳明的知行合一之教》中评论王阳明对朱熹的“格物致和”的驳难时说：“科学初输入中国时，前辈译为‘格致’，正是用朱子之说哩。”[36]由此看来，所谓有机论自然观对古代科学不曾起过积极的作用，甚至还是消极的，这一观点是偏颇的。不过，李约瑟在高度评价朱熹的自然科学思想的同时也指出，朱熹的有机论自然观“奇妙地预示了怀特海的‘领悟’(Prehension)和黑格尔的对立和否定，……在这里，中国人又射出了一支箭，落在后来波尔和卢瑟福的立足点附近，但却从未达到牛顿的位置。”（同[32]）李约瑟实质上是问：为什么朱熹的科学思想没有使中国的科学持续前进而产生近代科学？这个问题，笔者将在今后展开讨论。

【参考文献】

[1]　《朱子语类》。

[2]　《朱熹续集》四川教育出版社，1996年。

[3]　如读过陆羽的《茶经》，参见《朱熹集》卷79《卧龙庵记》。

[4]　他读过《九章算术》，参见《朱熹续集》卷二，《答蔡季通》，第5170页。

[5]　《楚词集注·天问》。

[6]　《梦溪笔谈》。

[7]　《补笔谈》。

[8]　《抱朴子·黄白篇》。

[9]　前已述及，朱熹表达过这样的意思：二程的科学技术思想是非常贫乏的。

[10]　《孝经·钓命诀》与《易纬·乾凿度》雷同，只是把“浑沦”改为“太极”。

[11]　《列子·天瑞》。

[12]　《正蒙·参两》。

[13]　《朱子全书》卷49，参见《朱子语类》卷45，第1156页。

[14]　《朱子全书》卷49。

[15]　《楚词集注》卷3。

[16]　《宋史》卷48《天文志》。

[17]　陶宏景“尝造浑天仪，高三尺许，地居中央，天转而地不动，以机动之悉与天相会，云：‘修道所需，非止史官是用。’”（《南史·陶宏景传》）

[18]　李约瑟，《中国科学技术史》第四卷《物理学》第1分册第129页。

[19]　南宋王应麟《困学记闻》卷九《天道》说：“黄帝书曰：天在地外，水在天外，水浮天而载地。（按：葛洪释浑天亦引此三句。又曰：地，太虚之中，太气举之（皆见《晋书·天文志上》）。道书谓，风泽洞虚，金刚垂天。佛书谓，地轮依水轮，水轮依风轮，风轮依虚空，虚空无所依。风泽洞虚者，风为风轮，所为大气举之也，泽为水轮者，所谓浮天载地也。金刚垂天者，道家谓之劲风，歧伯谓之大气。葛稚川云：自地而上，四千里之外，其气刚劲者是也。按：《抱朴子》：去地四千里，风力猛壮，有刚风世界。张湛解《列子·汤问》曰：太虚无穷，天地有限。朱文公曰：天之形虽包于地之外，而其气常行乎地之中，则风轮依虚空可见矣。”这说明朱熹的天文学思想与道家、道教确有渊源关系。

[20]　关于以“水火”为地球形成的根源，十八世纪欧洲地质学界也有水成说和火成说的长期争论，这已晚于朱熹近七百年。关于“水泛”形成地，六百年后法国的布丰认为，地球初时呈现半液态，绕轴自转，形成扁球状；七百年后，法国的蒙博特在1852年提出地球冷缩说，认为地球像个苹果，冷却收缩就有皱纹，形成山脉。这与朱熹的“初间极软，后来方凝得硬”的观点是一致的。

[21]　《中国地质学发展小史》。

[22]　梅森，《自然科学史》，第75-76页。

[23]　李约瑟，《中国科学技术史》第五卷《地学》第一分册，第264页。

[24]　〔明〕李濂，《李濂医史》卷6。

[25]　《朱子五经语类》卷36。

[26]　如见于元代邹铉所著的《寿亲养老新书》。

[27]　《宋元学案》卷48。

[28]　《朱熹集》卷83。

[29]　《武夷山图·序》。

[30]　潘吉星主编，《李约瑟文集》，辽宁科技出版社，1986年，第572页。

[31]　参见：《朱子语类》卷2、86、99。

[32]　李约瑟，《中国科学技术史》第2卷。

[33]　《中国古代的物理学和自然观》，见《美国物理学杂志》43卷第2期。

[34]　《本草纲目·序》。

[35]　《本草纲目·凡例》。

第5篇：道教哲学论文范文

研究生读书计划包括三个层次。第一个层次：专业读书计划。研究生专业培养方案管着研究生三年的读书计划。第二个层次：研究方向读书计划。研究生入学就有专业方向，专业方向对研究生从事科研工作来讲毕竟太大，还要细化为自己的研究方向。研究生在第二个学期至迟在第三个学期要尽快在导师指导下确定自己的研究方向。研究生要在专业培养方案的基础上，根据自己的需要拟订研究方向的读书计划。第三个层次：学位论文的科研读书计划。在初步完成研究方向读书计划，有了创新观点的基础上，将研究方向细化为学位论文的选题，进而确定自己学位论文的科研读书计划。导师怎样指导研究生？首先就是指导研究生制定这三个层次的读书计划。所以，研究生读书首先要有读书计划，而且必须完成这个读书计划。

（二）研究生读书要史、著、论相结合

研究生读书，书目的选择，计划的拟定，必须史、著、论相结合。

"史"就是每个专业、每个研究方向甚至每个选题的学说史。研究生研究、做学问必须站在巨人的肩膀上，也就是站在前人知识积淀的基础上，向历史学习。每个专业必须搞懂本专业学术史。有史的基础，选题、论文才能变得厚实起来。

"著"指的是古今中外关于这个专业、这个研究方向、这个选题的经典著作、文献。经典著作就是可以称为大家、名家的著作、文献。读经典名著，掌握第一手资料是研究生读书的基本功。研究生掌握了原著、文献，就知道教材内容的出处、来龙去脉，即源头所在，这样研究生就可以在更高的层次上去驾御教材，理解和讲授教材。经典著作与史是什么关系？如果把"史"比作一个常青的"藤"，那么经典著作就是在"藤"上结的一个又一个的"瓜"。掌握了史来读名著，就好比"顺藤摸瓜"，顺着史的线索去读不同时代不同名家的著作。

"论"就是学术论文。研究生怎样掌握学术动态、学术前沿？就是通过不断发展着的学术论文掌握学术动态。研究生要学会看学术论文，坚持看新杂志、新论文，一周10篇左右，养成习惯，这样知识就永远不会过时，就能把握这个专业、研究方向、选题的学科动态和理论前沿。有经验的导师制定研究生培养方案、课程培养方案，所开课程和书目，就包括史、著、论这三个方面。我们学会了这个方法，按照史、著、论相结合去读书、做学问，由旧专业向新专业扩展，由已知领域向未知领域推进，功底就扎实。就可以避免时下有的青年教师拿一本教材就去开新课误人子弟的做法。

（三）研究生读书要浏览、泛读、精读相结合

研究生读书，无论哪一个层次的读书计划，都必须完成。没有数量就没有质量。一般要求研究生平均每周要读500页书。这么多的书在这么短的时间内怎样读好、怎样读完？可以采取浏览、泛读、精读相结合的方法。

浏览就像是看报纸一样大标题翻一下，了解著作的书名、目录、提要、前言、后记、大体纲要，或者论文的标题、内容摘要，知道著作、论文讲的是什么。浏览主要就是博览群书，涉猎要宽，沙里淘金，精选出进一步泛读、精读的著作或论文。特别是学文科的更要重视浏览。泛读比浏览要求要高。

第6篇：道教哲学论文范文

[论文摘要]中国文化的特殊性不仅仅在于中国文化不是宗教型文化却能够持续几千年，还在于它在中国人的社会生活和政治生活中起到了类似于宗教所起的作用。中国文化的特殊性决定了中国文化的复兴绝不能走宗教化之路，或者借助中国文化自身的宗教作用而实现，因为这是与现代化的道路截然相反的。因此，中国文化的现代化必须建立在经济现代化和政治现代化的基础上，与我们整个国家的现代化同步进行，并与我们中华民族的伟大复兴同步实现。

一、中国文化并非一种宗教型文化

宗教的基本特征是严格的仪式方法，如犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教都是当代典型的宗教。而文化是指一个社会整个的生活方式、社会制度、社会结构、家庭结构以及人们所赋予它的意义。当然也有其他的定义，如一些政治学家把文化视为某种主观的东西，意味着信仰、价值观、态度、取向、假定、哲学，即一个特定群体的世界观。

在关于文化或者文明的理论中，国外许多大思想家都断定:宗教是文化的核心要素。塞缪尔·亨廷顿在《再论文明的冲突》中通过比较区分了八种文化类型，并指出唯有中国文化属非宗教型文化。有许多国家的文明先是有宗教而后才有其成熟的文化，我们把以宗教为精神内核的文化称为宗教型文化，这种类型的文化是一种先有宗教并以宗教为基础成长起来的文化，而且处处都浸透着宗教信仰的作用和影响。以此来看中国文化(本文特指中国传统文化)的确不是一种典型的宗教文化。在中国文化中，宗教并不是核心和灵魂，从古至今宗教也没有成为中国人生活方式的基本组成部分，更别说是生活的基础和未来的寄托了。中国也有宗教，比如佛教、道教、本土宗教等，可是这些宗教从来没有在中国人的政治生活或者其他生活中占据统治地位或起到过类似于基督教在西方文化中、犹太教在以色列文化中以及伊斯兰教在阿拉伯文化中的核心作用。因此，从中西文化对比的角度来看，如果我们把西方文化看作是宗教型文化的话，那么中国文化就绝不是一种宗教型文化。我们的问题也正由此而来，中国文化为什么没有像西方或者其他国家的文化那样成为一种宗教型文化?中国文化为何会有如此特殊性呢?

在西方文明史上，哲学与宗教的斗争是以宗教的胜利为结果的，西方文化内部传统的社会政治秩序不是以哲学而是以宗教所提供的价值伦理秩序为基础的，哲学在漫长的历史时期里只是充当着宗教神学蝉女的角色。然而在中国，哲学与宗教的斗争则是以哲学的胜利为结果的。哲学通过把远古时代盛行的巫术信仰理性化、哲学化，并最终战胜了宗教对国家事务的统治权，从而取代了在其他文化类型中宗教所占据的或应当占据的位置。这种分析是以李泽厚先生在其新著《历史本体论》中对巫史传统的考察为参考的。也正因此，在中国文化中，哲学以及以哲学为基础的伦理道德学说便不可避免地承担起了宗教型文化里宗教所应起的作用。

二、没有将宗教作为文化核心的中国文化延续几千年的缘由

为什么中国文化没有将宗教作为自己的精神内核却也能够上下绵延几千年而没有枯萎或者中断，而且在作为中国文化主要载体的汉族社会屡被不同文化类型的异族征服统治的情况下能够同化异族文化进而同化异族。笔者认为中国文化的特殊性就在于中国文化虽不是宗教文化，但儒家学说及其伦理思想却代替宗教并起到了宗教的作用。这说明中国文化精神之中包含有一定成分的宗教性内涵，这种成分笔者称之为类宗教成分。这种中国文化的综合性造就了中国文化几千年的辉煌历史，同时也构成了中国人几千年来没有本质变化的生活方式。

塞缪尔·亨廷顿在其《再论文明的冲突》中说，“文化的两个核心要素是语言和宗教”。其中宗教更是文化的灵魂，一种文化必然有其精神内核，如果没有，这种文化就不会有持久的生命力。如果没有一种国家认同的大众宗教作为凝聚一个民族力量的精神枢纽，那么这个民族就会成为一盘散沙，而易于被异族征服和同化。那么，究竟为什么我们的文化不以宗教为基础却一样拥有如此旺盛的生命力并长盛不衰几千年呢?答案就在于中国文化拥有自己特殊的性质，儒释道三家合一铸成的中国传统文化，把政治、宗教、哲学、伦理等一个民族得以生存发展所必须具备的东西融为一体，这就是一种综合型的文化传统。

中国文化虽然不是一种典型的宗教型文化，但在其根深蒂固的历史传统中有着自己独特的宗教内涵，宗教性也是它的一个重要性质，也是其广博内涵的一部分。因此，虽然我们不能说中国文化是一种宗教型文化，但我们却必须接受这一事实，即中国文化有其自身独特的宗教内涵、宗教作用。在中国人的各式各样的生活领域里，中国传统文化完全起到了宗教该起的作用，并且已经完全取代了宗教。这种独特性甚至被西方学者误认为儒家学说是一种宗教形态并称之为儒教。因此，他们把中国的政治制度也误解为政教合一的政治制度，马克斯·韦伯在其名著《儒教与道教》中就是这样认为的。但是，这是一种典型的误会，儒家不仅不是一种宗教派别，而且正是因为儒家的学说才使中国传统文化不可能成为一种宗教型文化。

三、中国文化复兴的可能性

儒家学说为我国历朝历代所提倡但却没有成为一种宗教，其自身也不是一种宗教，并不是因为它没有成为一种国家认同的大众宗教的机会，而是因为它自身就缺乏成为一种大众宗教的超越精神，它是现世的、世俗的，不关心生死问题，不承诺彼岸世界，不追求终极价值，拒绝承认所有超验的至上神观念。总之，它缺乏一种宗教品质。《论语》之中记载的孔子学说充分说明了这一点，比如说，“未知生，焉知死”，“敬鬼神而远之”，“子不语怪力乱神”。因此，那种把儒家当作儒教的说法是一种典型的错误。

然而中国文化的特殊性就在于儒学虽不是宗 教，但是它的教诲却起到了规范中国人社会生活的 作用，在政治上也起到了类似于宗教在其他宗教型 文化的国家中所起到的作用。在中国文化中，道教和佛教与儒家相比，它们拥有自己的僧侣或者说是神职人员，但是道教和佛教的作用却只有通过渗透进儒家思想或被儒家思想吸收之后才能起到它们的作用。此外，作为宗教，它们在中国文化中的地位只是次要的或者说是补充性的。到宋代的时候，儒家学说吸纳释道二家学说形成新儒学才完成了对中国文化的类型塑造，从此宗教在中国再也没有机会占居统治地位了。 但是，我们所说的中国文化的特殊性不仅仅在于中国文化不是宗教型文化却能够延续几千年并使一个民族保持其独立性达几千年，重要的还在于不是宗教型文化的中国文化，在中国人的社会生活和政治生活中却又起到了类似于宗教所起的作用。中国现在有大量的伊斯兰教徒，同时也有大量的基督教教徒和天主教信徒。这些外来宗教与中国传统的作为次要角色和处于补充地位的宗教完全不一样，那么这种外来的未经中国传统文化同化过的宗教会不会改变中国文化的特殊性质，使中国文化也在将来变为宗教文化而失去中国性质呢?

目前，在我国，当信仰基督教、伊斯兰教等宗教的人数不断增加的时候，我们的中国传统文化却处于有史以来处境较艰难的时刻，它已经不可能再如同历史上那样通过同化外来宗教而进行自我调整并保持自己的本色不变了。中国人要想使现代中国文化保持其中国性质不变，就必须致力于中国传统文化的复兴。但一些文化民族主义提倡者主张把儒学宗教化，并且认为国家宗教能够把中国人统一于一个信仰之下，能够把中国人凝聚起来，从而完成中国文化乃至中华民族的复兴。学者康晓光就持此种主张，他提倡通过社会运动，动用国家力量，建立一种渗透到日常生活之中的、与现代社会相适应的民族宗教—新儒教。笔者认为，在中国大陆采取这种做法来振兴中国文化是不可行的。中国文化的特殊性就在于中国文化不是一种宗教型文化却拥有比宗教型文化更优越之处。中国文化与西方文化、阿拉伯文化相比最大的不同之处就是宗教从来就没有长期在政治和意识形态上占居统治地位。我们看到，以儒家学说为核心的传统文化近年来越来越引起了国人的重视，我们应当将其发扬广大，以此支撑起我们的民族精神，为中华文化的复兴这个共同的目标而奋斗。

四、中国文化的现代化与中国文化复兴之路

我们已经认识到了中国文化所面临的严峻挑战和深层危机，那么中国文化的复兴之路又在何方?当代全球化进程的浪潮汹涌，大有席卷一切之势，在这样的形势下，我们的传统文化该何去何从，是敞开怀抱、积极接纳现代精髓，还是回归传统、消极固守，实际上我们已经别无选择。阿拉伯国家为了复兴传统而固守传统的做法为我们提供了反面例证，他们不仅没有能够实现复兴的目标，甚至连固守都已经无法做到，而且现在正处于被动挨打的境地。这些告诉我们，中国文化的现代化是中国文化复兴的唯一道路，因此，我们要实现复兴中国文化的目标，就必须完成中国文化现代化的任务。

现代化是相对于前现代或古代传统而言的，它并不是西方的专利，中国文化的现代化必须以承认多元现代性为前提。西方国家有着他们自己的前现代传统即中世纪传统，因而就有了他们自己的现代化道路。而我们有我们自己的前现代传统，当然也就有我们自己的现代化道路。同时，现代化也并非全部是前现代文化的现代化，不是不加选择、毫无保留的现代化，而是全部优秀传统的现代化，是那些依然有利于我们的民族团结一致、奋发图强并从根本上保持我们民族特性的传统的现代化。现代化当然不是西化，我们借鉴和吸纳自由、平等、博爱和民主的现代精髓也不是西化，我们的传统是支持这些东西的，只要是对我们有利的，我们就应该借鉴和吸收，更何况这也是我们前现代政治伦理传统能不能完成现代化的关键所在。我们借鉴和吸收自由、平等、博爱和民主的观念并不是说就要照搬西方的政治法律制度。从某种意义上来说，我们的前现代政治伦理传统能不能完成现代化，从根本上取决于我们能不能借鉴和吸纳现代政治思想的精髓，从而建立和健全我们中国式的现代政治法律制度。实际上我们应该有信心，因为我们的文化吸纳并消化了现代政治思想的精髓，在完成了我们前现代传统的现代化之后，我们可能比西方国家做得更成功，我们的文化不仅不会因此而西化，而且会因此而振兴。中国前现代文化的力量一直存在于民间，存在于我们的人伦日常之中，一旦现代化了，它的力量不仅不会因此而削弱，而且必然会得到最大程度的释放。

第7篇：道教哲学论文范文

【论文摘 要】柔道运动在我国普通高校中已经初步开展起来，柔道运动符合我国高校体育教育的发展要求，通过学习柔道的动作技术和文化内涵可以使学生在“德、智、体”三方面得到全面的发展。在高校中学生的安全是首要问题，要更好地开展柔道运动，对于初学者而言，柔道的保护性倒地技术非常重要，是保证安全和进一步教学的前提。在教学过程中，坚持合理的教学原则，应当运用适当的教学方法，使学生学好柔道倒地技术，才可以达到学习柔道的最终目标。

柔道运动在我国普通高校中已经初步开展起来。在日本，运用现代教育理论，总结和挖掘了柔道运动的现代教育价值，形成了柔道特有的学校教育理论，其体育、胜负和修心三方面的教育价值符合现代社会要求教育对人“德、智、体”培养的基本要求。柔道理论在哲学上的升华是柔道教育价值在社会生活中的运用，身心之力获得最有效使用的“精力善用”理论，大家的相互帮助、相互谦让、融合协调达到共同发展的“自他共荣”理论成为人们和谐相处，社会共同发展的理念。同样在我国高校开设柔道课程符合2002年教育部《全国普通高等学校体育课程教学指导纲要》的指导要求，可以实现对学生运动参与、运动技能、身体健康、社会适应、心理健康的基本目标以及发展目标。

一 柔道运动

柔道（JUDO，じゅうどう）在日语中是“柔之道”的意思。就是“温柔的方式”。柔道部分起源于一种古代日本武士空手搏斗的技术：柔术。柔道通过把对手摔倒在地而赢得比赛，它是奥运会比赛中唯一的允许使用窒息或扭脱关节等手段来制服对手的项目。柔道是一种对抗性很强的竞技运动，它强调选手对技巧掌握的娴熟程度，而非力量的对比。

二 柔道运动在我国普通高校开展情况

在我国的普通高等学校中，开设柔道运动这门课程的学校屈指可数，普通高校的师生对柔道这个项目的直接了解很少，甚至有所误解，认为练习柔道的人都是身材魁梧、力大无穷、功夫高深，其实不然。

柔道运动在我国群众基础不好，高校也是，其主要原因有两点：其一，了解程度太低，没有真正认识到柔道这项运动的文化、技术与价值所在；其二，高校柔道专业师资力量的匮乏，同时具有高学历、高竞技水平、高教学水平的专业柔道人才很少，这两点原因直接导致了柔道这项运动在我国的普通高校开展缓慢。

2009年5月16日，中国大学生体育协会柔道分会在北京科技大学正式成立，大学生柔道协会目前的工作重点应是项目普及与推广，对柔道项目的礼节、技术和文化内涵等方面进行深入挖掘，提高该项目的易学性、观赏性、健身性和社会性（防身性），加大柔道项目师资力量的培训力度，以开设选修课和组建学生柔道俱乐部的形式进行立体化推广，筑起中国柔道金字塔式的培养体系，担当起为国家培养和输送柔道人才的重任。

三 柔道保护性倒地技术的重要性

普通高校开设柔道课程首先要重视的就是安全问题，安全是重中之重，是课程开设的前提。从学校领导、教师到学生本人必须将安全问题放在首位。

柔道运动是两人同场对抗，实战格斗项目，柔道比赛的胜负是需要一方将对手摔倒在地，具有一定的危险性，打好扎实牢靠的基础非常重要，而保护性倒地技术就是柔道学习的基本功。学柔道有句老话“要想学摔人，先要会被摔”，这句话就很好地说明了“会被摔”是“学摔人”的前提，只有练好在各种状态下的保护性倒地技术的基础上，在不怕被别人摔倒的心态中，在练习双方都可以保证自己身体安全的前提下，才可以进行进一步的柔道技术学习。

在初学柔道阶段，普通高校的学生由于自身的身体素质不高，身体机能否适应柔道运动的负荷，而对于柔道又存在一种好奇与兴奋，很有可能会在初学阶段发生不必要的伤害，这就会对受伤学生本人以及教师和其他同学产生消极的影响。所以在初学柔道阶段，教师和学生必须加强对保护性倒地技术的重视程度，教学过程中不可马虎，通过科学有效的教学方法和手段，确保每一名学生正确地了解和熟练运用这种柔道自我保护性倒地技术。

四 柔道保护性倒地技术的教学原则

1．自觉积极性原则

充分引导和发挥学生的主体作用，提高学生的重视程度。学生是高校体育教育的主体，柔道教师应当从第一节课开始反复强调倒地技术的必要性和重要性，使每个学生都真正理解为什么要练好倒地技术，增强学生们在学习过程中的安全意识，让学生自觉积极地学好柔道的自我保护性倒地技术。

2．循序渐进原则

柔道的倒地技术分为很多种，技术难易不同，教学要由易到难，且忌盲目冒进。柔道的倒地技术按倒地的方向主要分为前倒地、后倒地、侧倒地，按运动状态可分为：原地倒地、行进间倒地、跳跃倒地。

例如，在进行后倒地的教学过程中，应当先以简单的方式，待学生完全掌握之后再逐步加大难度，具体教学过程为：（1）平躺，收下颚，两臂拍地；（2）两手臂环抱小腿，前后滚动练习；（3）长坐后倒；（4）站立后倒；（5）后退行进间后倒等。教学过程要循序渐进，逐级掌握，逐渐加大难度。

3．直观性原则

注重教师的讲解与示范，给学生充分直观影像。柔道教学不能只讲解不示范，教师适当的示范动作，会给学生以最直观、最生动的印象，在学生初步进行动作练习的时候老师要亲自进行保护，手把手地教，这样可以更好的保护学生， 使学生更好地体会动作要领，同时也可以增进师生之间的信任感。

4．因材施教原则

学生的身体素质、接受能力以及学习状态都有不同，充分考虑学生的个体差异，因材施教。课堂上教师应当注意观察每个学生的学习状态、身体素质，同时也要求学生如果在练习过程中遇到问题主动向教师说明，教师应根据不同的学生不同的状况随时调整教学方法，以达到最终学生们都可以完成教学任务、掌握技术动作。

5．巩固提高原则

持续练习，巩固提高。柔道的倒地练习在初学阶段学习后，在之后的教学过程中应当始终保持练习，要作为每节课的必要练习内容，作为准备活动的一部分不可缺少，在练习过程中不断地巩固提高，使保护性倒地形成一种本能性的反应，这样就能将练习过程中可能发生的运动伤害降到最低。

五 小结

在我国高校开展柔道运动课程仍属开始阶段，学习柔道会提高大学生的综合素质，可以实现对学生运动参与、运动技能、身体健康、社会适应、心理健康的基本目标以及发展目标。

而安全问题是最重要的，柔道自我保护性倒地技术是在练习柔道过程中保护自身安全的技术，是重中之重，只有通过科学合理的教学方法和原则，打好扎实的基础，才能达到学生学习柔道的目的。

参考文献

第8篇：道教哲学论文范文

《乐书要录》基本内容考证 赵玉卿

明清俗曲作品名称小考 徐元勇

长安古乐"俗语"诠释 程天健

湘西苗歌的种类及特征分析 张艺

《陕北大唢呐音乐》读后 李武华

细胞衍化理论与琴曲旋法形态--古琴曲《流水》探析 相西源

2001年全国中青年作曲家新作品交流会在天津举行 栩生

逸词赏幽心 繁声弄远意--论古代词曲的风格特征与演唱 张晓农

索科洛娃·斯维特拉娜教授举行学术讲座和音乐会 张津波

歌唱音准问题研究 刘大巍

女中音声部容易出现的认识误区 薛红平

假声漫议 乔新建

内心视觉在节奏训练中的潜在作用 胡艳

美育与求知:20世纪中国音乐教育的反思 魏启元

高师音乐课程改革刍议--兼及对理论作曲课程设置的认识 翟学京

杨荫浏音乐文献工作管见 景月亲

浅谈音乐美学中的现量说 邹璐

试论西方音乐中的二元对立现象 梁睿

平湖韵长安情--从"纪念任鸿翔先生琵琶专场音乐会"说起 思昀

现代国乐专业教育及乐队建设的世纪回眸与展望 鲁日融

20世纪20-30年代的中国艺术歌曲 胡天虹

西安鼓乐中套词、北词、南词、外南词、京套的曲式结构 褚历

余志刚教授应邀为我院师生做学术报告

从刘鹗的《老残游记》谈王小玉的歌唱艺术 陈四海

诗意地言说--和声本体论研究 杨和平

心理自由是音乐创作的关键 罗瑾

巴洛克音乐形态与相关音乐思潮 王珊

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即兴伴奏学习以综合音乐能力为前提 何上峰，梁静

歌唱:音乐艺术魅力的最深源泉--歌唱艺术散论之一 李欣

音乐教育中的人文素质培养 林惠芬

第9篇：道教哲学论文范文

关键词：道经 词语

在我国传统的“儒、释、道”三大文化体系中，每一种文化都有自己的特异性。这种特异性决定了它们所宣扬的世界观、人生观和价值观是各异的。它们观察事物的着眼点和侧重点也有所不同。这些差异反映在文献中，较为显著的一点就是各自都有一部分特色词语来表达自己的概念，正如葛兆光先生所说：“大家读道教的书可以发现，道教的语言相当特殊，它们有很多怪词，常常用一些隐语，好像暗号似的，让你不那么容易明白，像什么‘黄赤’‘五老’‘姹女’等等。”[1]（P83）但有些词语也并非是所谓的“怪”，而是出于表达的需要。如“道教经典常常用各种极尽想象力的华丽辞藻来反复重迭地描写仙境、仙人的美妙，鬼怪、阴间的恐怖，其中尤其是写仙人的形象、仙境的布置、神仙出行时的仪仗，常常用‘金’‘玉’‘紫’‘绛’‘烟’‘霞’一类词汇意象来渲染和烘托意境。”[2]（P11）这些特色词汇是了解道教文化的关键，因为这些词语都是在道教的文化背景下产生的，是道教发展的必然产物。下面我们择取道教文献中数则特色词语，从语言学和宗教文化的角度进行训释。

【百巧】

（1）《女青鬼律》：“自后天皇元年以来，转生百巧，不信大道，五方逆杀，疫气渐兴，虎狼万兽，受气长大，百虫蛇魅，与日滋甚。”（18/239c）①

按：各种虚伪欺诈行为。“百”表概数，极言数目之大，犹言各种各样。“巧”有“虚伪、欺诈”之义。《集韵·效韵》：“巧，伪也。”《诗·小雅·巧言》：“巧言如簧，颜之厚矣。”郑玄笺：“颜之厚者，出言虚伪而不知惭于人。”例中“转生百巧，不信大道”，表明因人们产生了“百巧”，所以变得不再信奉大道。“百巧”即各种虚伪欺诈行为。

【逋废】

（2）《玄都律文》：“至于租民物逋废积年，私自没入己，不传奏上。”（3/461b）

（3）《太上洞神洞渊神呪治病口章》：“或世人社庙逋废，昼夜担沙负石，填江塞海，不得休息，亡人愁毒，讼诉天曹主者，求取生人自代。”（32/721c）

按：“逋废”为同义复合词，表“旷废懈怠”之义。“逋”“废”皆可表“懈怠”义，如《晋书·蔡谟传》：“于是公卿奏曰：‘司徒谟顷以常疾，久逋王命。’”《左传·襄公二十七年》：“木门大夫劝之仕，不可，曰：‘仕而废其事，罪也。’从之。”例中所说“物逋废”“社庙逋废”分别指“旷废了对道官施赠缴纳财物”和“懈怠了对社庙的献祭”。

【除死著生】

（4）《老君变化无极经》：“除死著生诣太清，文字教案令分明。迁故迎新给所请，有功增录护群生。男官女官有别名，聪明主者炼人形。”（28/373c）

按：除死著生，指在仙箓簿籍之上除去死者，著录生者。陆修静《道门科略》记载：“天师立治置职，犹阳官郡县城府治理民物，奉道者皆编户著籍，各有所属。令以正月七日、七月七日、十月五日，一年三会，民各投集本治师，当改治录籍，落死上生，隐实口数，正定名簿，三宣五令，令民知法。其日天官地神咸会师治，对校文书，师民皆当清静肃然，不得饮酒食肉，諠哗言笑。”（24/780a）其中的“落死上生，隐实口数”即是说核实户籍，除去死者，著录生者，然后把这些情况上报“太清”（即天上的神仙居所）。道教认为人的生死祸福皆记载在天上的仙箓簿籍之上。

【存念】

（5）《上清黄气阳精三道顺行经》：“七童子即七宝之内精，化为七曜之上真，知其名则不死，修其法则神仙，泄其讳则失明，晨夕存念，则恒卫兆身。”（1/831a）

（6）《上清五常变通万化郁冥经》：“但每至其日，烧香执经，北向朝星，存念神真，乞丐神仙。如此便禳万灾，辟却凶患，神朗体清，还年反颜。”（5/875c）

（7）《女青鬼律》：“道以令天下男女各受道，思口诀真要以持示子。子可以存念神明，以真除邪。”（18/247b）

按：存念，指思念；想象。道教修炼法术之一。“这是一种意念的修炼，其特点是思念体内或体外的事物，或想象中的神”[3]（P984）。“存念”为同义复合词。“存”有“思念”之义。如《诗·郑风·出其东门》：“出其东门，有女如云。虽则如云，匪我思存！”“念”亦可表“思念”之义。《说文·心部》：“念，常思也。”《诗·秦风·小戎》：“言念君子，温其在邑。”

【得属】

（8）《正一法文经章官品》：“讨天君，官将一百二十人，治六丁室，主收疾病时瘟毒之鬼，若在船上得属者，伤寒连病相易五瘟之鬼。”（28/542b）

按：“得属”为同义复合词。“得”有“患，感染”之义，其例甚夥。如《论衡·订鬼篇》：“凡人不病则不畏惧。故得病寝衽，畏惧鬼至。”《中论·序》：“年十四，始读五经，发愤忘食，下帷专思，以夜继日，父恐其得疾，常禁止之。”《太平经合校》卷一百十二《贪财色灾及胞中诫》：“有命家得见此文，慎无自伤，抵欺善人。天减人命，得疾有病，不须求助，烦医苦巫，录籍当断，何所复疑。”以上诸例中，或言“得病”，或言“得疾”，或言“得疾有病”。由句义看，“得”当是“患，感染”之义。“属”有“注入”义。《仪礼·士昏礼》：“酌玄酒，三属于尊。” 郑玄注：“属犹注也。”因疾病感染身体如同注入身体，故引申为“感染”之义。

【告誓】

（9）《太上三天正法经》：“太上告后圣君曰：凡诣经师受文，师当北向告誓，付度弟子。”（28/408a）

（10）《洞真太上太霄琅书》：“若有志心，当依盟赍襟纹之缯三十尺，金镮九双诣师告誓，启度真文。”（33/684b）

（11）《太真玉帝四极明科》：“经有骨合仙之人，若名书帝简，録字上清，得受此文。依盟赍黄纹四十尺，青缯二十二尺，金钮三双，师、弟子对斋九日，告誓而传。”（3/423b）

按：告誓，指起誓；宣誓。“告”为“宣告”义，“誓”指盟约誓言。因“经文”是神圣之物，所以在传授之时，需向神灵、经师起誓，以示郑重、虔诚，遵循传授的相关规定，不可轻忽怠慢，胡乱传人。《洞玄灵宝自然券仪》云：“今建置玄科，分券授经，告誓三官，约不妄宣。”（9/818a） “告誓三官，约不妄宣”即是说向“三官”宣誓，不随便传布经券。“告誓”是道教经文传授时必不可少的仪式。《正一修真略仪》：“道科传付经诀，皆结盟立誓，期以勿泄于非其人，当分环破券，饮丹告誓，不负道真，修诸善事，不杀生祀，妄作邪伪，违天背道。”（32/178b） 《洞真太上紫度炎光神元变经》：“凡授符经之身，当赍信谒师，清斋三日，沐浴烧香。书符及经，露置高坛之上一宿，明朝共登坛告北帝，启盟文，度符经，付弟子，自不登坛告誓，不得妄开篇目。”（33/558c）

【隔戾（鬲戾）】

（12）《太上老君经律》：“第二十三戒者，不得妄言绮语，隔戾嫉妬。”（18/219b）

（13）《太上老君大存思图注诀》：“阴为道几，应感最妙，妙应之初，有兹少女，秉正治邪，和释鬲戾，罚恶佑善。”（18/719c）

（14）《老君变化无极经》：“鞭杖在身病殃丁，亲民之职心当平。不得鬲戾妬情，贪爱色没汝形。”（28/373c）

（15）《太上三五正一盟威法箓》：“自实悉言，被君召，即日听署之后，要当扶助天师，医治百姓疾病，不得轻泄盗，鬲戾妬，行不正之事，自作一法，诽笑主者，此魔鬼所嫉。”（28/466c）

按：《广弘明集》卷九“道士合气法”载有：“不鬲戾得度世，不嫉姤世可度，阴阳合乘龙去云云。”《一切经音义》卷九十七收有“鬲戾”一词，对其意义，只引《说文》：“隔，障也。”其确切意义未详述。“隔戾”常与“嫉妬”“贪爱色”“盗”等词语连用，皆是道教戒除和摒弃的行为。“隔”（鬲）有“不合；隔阂”之义。《南史·张充传》：“实由气岸疏凝，情涂狷隔。”而“戾”表“性格乖张”。《荀子·荣辱》：“为事利，争财货，无辞让，果敢而振，猛贪而戾。”杨倞注：“戾，乖背也。”“隔戾”当为“性格乖张，与人不合”之义。

【骨分】

（16）《太上三天正法经》：“今故出众书八灵真箓相付，宜加精勤，授于骨分，使为圣主，除祅存种，反正三天，令至承唐之年、壬辰之岁，吾道当行。”（28/408c）

（17）《洞真太上素灵洞元大有妙经》：“有骨分合仙，便得此文。施用拔罪，解咎释结。”（33/421a）

（18）《洞真上清神州七转七变舞天经》：“有骨分之人，得此神文，秘而奉行，克日成真。”（33/551b）

按：“骨分”指人内在的骨相天分。《说文·骨部》：“骨，肉之核也。”段玉裁注：“核，实也，肉中骨曰核。”引申指人的骨相和资质。《汉书·翟方进传》：“小史有封侯骨，当以经术进，努力为诸生学问。”“分”指天分。《文选·庐湛〈赠刘琨〉》：“在暮乏不材之资，处雁无善鸣之分。”李善注：“分，谓己所当得也。”

【还精】

（19）《太真玉帝四极明科经》：“司黄书赤界真一之道，此交接之小术，亦道手之秘事，其理妙崄，皆二象离合，三气相和，浊灾解厄，还精养神，令人不死。”（3/418b）

（20）《皇天上清金阙帝君灵书紫文上经》：“若道士有行还精之道，回黄转赤，朝精灌命，注津溉液，使男女共丹面生玉泽者，宜知大君之名，要服象符以不老矣。”（11/384c）

按：还精，道家保持元气的修炼之术。道教有“还精补脑”之术，“内丹术用真意采运元精沿督脉逆行，穿夹脊，过玉枕，如泥丸，与元神凝合，即为还精补脑。”[4]（P1227）道教房中术亦非常强调“还精补脑”，此法采阴补阳，采女子之真气与男子不泄之，运到大脑之中。但道教“还精”术并非单指“还精补脑”。道经中亦有“还精绛宫”之法，“绛宫”指心。《太上老君中经》：“每摩两乳间者，使气上下通也，拊摩其心，存小童子，此名虚无还精绛宫者，月三日为之也，神仙之道也。”（27/153b）此处所还之精指人体的元气。所还之精亦可指“唾液”。如《太上洞玄灵宝五符序》：“长生之道，常含一枣核，如儿乳汁，久久及液满口，三分咽二余一，口与气俱入，名曰还精。”（6/335b）

【奸好】

（21）《正一法文经章官品》：“毕女君一人，官将一百二十人，治仙宫室，主解诸祭酒犯録止[上]禁，饮酒食肉，行轻重于民间，奸好通之罪，皆使无他。（28/537a）

（22）《正一法文经章官品》：“百姓君一人，官将一百二十人，治和山宫，主天下民人心腹正戾，盗取劫抄奸好，主之。（28/555c）

（23）《正一法文经章官品》：“东西太白君，官将一百二十人，治九天干宫，主天下郡县乡亭里域万民劫掠奸好谋杀戾便罪，考察之。（28/555c）

按：奸好，谓奸，于美色。“奸”表“奸；私通”之义。如《左传·庄公二年》：“夫人姜氏会齐侯于禚 ，书奸也。”“好”，谓美色也。《方言》卷二：“自关而西，秦晋之间，凡美色或谓之好。”《国语·晋语一》：“子思报父之耻而信其欲，虽好色，必恶心，不可谓好。”韦昭注：“好，美也。”上面例（3）中“奸好”“通”前后相连而用，语义相近，表“于美色，奸私通”之义。

【金马】

（24）《太上灵宝天地运度自然妙经》：“玄运金马末，古月侵神州。陆上既无子，兄弟亦迭游。河洛子空尽，燕赵成洪流。”（5/866b）

（25）《上清诸真章颂》：“数尽金马辰，万疠交横驰。不见学仙人，但闻丧尸悲。”（11/146c）

（26）《正一天师告赵升口诀》：“今三灾之世，交争方兴，太平在金马之末，年岁尚尔，世非贤人所处。”（32/593c）

按：“金马”一词在道教文献中多次出现，其义较为隐晦。上面例子中的“玄运金马末，古月侵神州”是一句隐语，指的是“晋末（金马末）五胡乱华（古月侵神州）”[5][P353]。的历史事件。那么“金马”与“晋”有何联系呢？按照五行相推的传统观念，“晋”属金。《魏书·礼一》：“以为火德者，悬证赤帝斩蛇之符，弃秦之暴，越恶承善，不以世次为正也，故以承周为火德。自兹厥后，乃以为常。魏承汉，火生土，故魏为土德；晋承魏，土生金，故晋为金德。”即是：汉（火）曹魏（土）晋（金）。所以称“晋”为“金马”。“马”是指晋朝统治者司马氏。故以“金马”暗指晋。

【领录】

（27）《女青鬼律》：“帝王牧守，长吏百僚，若信吾言，举善而教，不能则劝，流刑行仁。祭酒领录，条列上天，有劳显报，位登神仙。”（18/249c）

（28）《真诰》：“此当是煮石方，或是五公腴法，杨书自此后并是掾去世后事，不知谁领录得存，当是黄民就其伯间得也。”（20/593b）

按：“领录”为同义复合词。“领”表“记录”之义。《广韵·静韵》：“领，录也。”《文选·刘桢〈杂诗〉》：“沈迷簿领书，回回自昏乱。” 李善注：“簿领，谓文簿而记录之……司马彪《庄子注》曰：‘领，录也。’”“祭酒”是早期天师道的道官，负责管理教化道民的事务。“祭酒领录，条列上天”，是说祭酒记录道民的善恶得失，分条列举上报天庭。“领录得存”亦是言因记录而得以保存。

【盟授】

（29）《玉景九天金霄威神王祝太元上经》：“凡有宿命应得此文者，皆当盟授，割血为约，信誓九天，然后传之。”（4/557c）

（30）《正一天师告赵升口诀》：“子勑后人，推择忠良清贞一心者，依科盟授，千金勿示也。三十年，吾遣人迎汝。”（32/594b）

（31）《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》：“臣宿命因缘，生值法门，玄真启拔，得入信根，先师盟授三宝神经，法应度人九万九千，位登至真。”（34/388a）

按：盟授，谓结盟起誓而传。《释名·释言语》：“盟，明也，告其事于神明也。”因经文是神圣宝贵之物，所以传授之时需定立盟信，宣誓不违。如《玉景九天金霄威神王祝太元上经》：“凡有宿命应得此文者，皆当盟授，割血为约，信誓九天，然后传之。”（4/557c）《洞玄灵宝自然券仪》：“臣生长魔俗，沉沦季业，翫乐荣华，千载庆会，谬见标拔，得预大化，三师盟授三宝尊经，供养尊礼以求所愿。”（9/817b） 《洞真上清青要紫书金根众经》：“甲昔蒙真师，盟授真经，今奏玉札，记名三清，乞赐给玉女，真灵降身，得乘紫霞，上登帝宫。”（33/432c）如果违背盟约妄传，就会遭受惩罚。《太上洞玄灵宝飞行三界通微内思妙经》记载：“若违盟而妄传，又不依年限、及不盟而传妄为，罪及七祖摙蒙山之石，填积夜之河，万劫不原，己身亦殒。”（24/691c）

【女青】

（32）三咒言：天一女青煞鬼万千，太一九炁收邪神鬼，死至道求无极叱叱。便右回，转向天门，闭炁二十四通，通息，还向地户。（18/244a）

（33）天师曰：大道垂律，女青所传。三五七九，长生之本。（18/249a）

按：女青，是驱逐众鬼的天神。吴军昌《一块明代“买地券”石刻》说：“‘券文’中的‘五帝使者女青律令’，‘女青’为道教中‘三清’（玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊） 的使者，《女青鬼律》卷五有“大道律，女青所传”等句子， 证明《女青鬼律》是太上老君制定的， 由女青传述众人。女青即是道教大神的使者， 又是掌管玄都中宫鬼律， 她具有强大的镇伏万鬼的威力。”[6]（P38）白彬、代丽歌《试从考古材料看〈女青鬼律〉的成书年代和流传地域》[7]（P6-17）一文附录中有“女青”铭刻一览表，其中载有众多“五帝使者女青”的文句，进一步左证了“女青”即天神使者。

【强尸】

（34）《老君变化无极经》：“贪爱色心断乱，强尸纵横令人叹。不能清己呼天怨，吾道清洁选种民，少有明解应吾文。”（28/372c）

按：“强”表“毙，死”之义。《国语·晋语（五）》：“我不许曹卫之请，是不许释宋也，宋众无乃强乎？” 王引之《经义述闻·国语下》“宋众无乃强乎”条云：“强，当读为僵；僵，毙也。”[8]（P505）“强尸”即“死尸”。

【收符破庙】【诛符伐庙】

（35）《正一法文经章官品》：“天罡大五丁君，兵百万人，主收符破庙，多怨坐席血食逆鬼，考责藏，不得令脱。”（28/548c）

（36）《陆先生道门科略》：“分符券契律令名，诛符伐庙有常刑。老君正法道自明，仙官簿录随所请。”（28/372a）

按：“收符破庙”“诛符伐庙”意为收回符命废毁庙宇，破除祭祀。“符”指“符箓，符文”，“庙”指“庙宇”，庙中往往有经文符箓，故谓之“符庙”。此词道经中常见。如《上清金真玉皇上元九天真灵三百六十五部元録》：“五岳名山大泽、三河四海、江淮济渎，乡亭九州岛岛岛、符庙里社，虚空一切神祗，咸当奉承律令，助国扶命，制御群神，医治万兆，救度天人。”（34/138a）《赤松子章历》：“古今卿士大夫，有功于民，以配庙食者，及诸村乡亭里域真官，注气营传，符庙司舍，一切诸神君降下，同心尽力，辅助天道，以行神灵，兴云降雨。”（11/193a） 《太上洞神洞渊神呪治病口章》：“覆水污池，零林之鬼。营传符庙，饮食之鬼。杀生血食爱钱，邪浊不正之神。”（32/722b）由以上三例可知，“符庙”常与表处所的“里社”“司舍”“营传”等名词连用，其处所义甚为明显。

【】②

（37）《登真隐诀》：“若有急事章，当上请天长君黄衣兵十万人，亦可入静东向口请，令收家中百二十殃怪，中外强，十二刑杀鬼。”（6/621c）

（38）《女青鬼律》：“天师稽首：敢承先王之道，制民勑鬼，今当以盟威正一之气女青鬼律，役使天下邪魅妖，助道兴化。”（18/246b）

（39）《正一法文经章官品》：“天昌君黄衣兵十万人，主为收除宅中一百二十人殃怪，中外殃十二刑杀之鬼来作恶梦怪病者除之。”（28/547b）

（40）《上清金真玉皇上元九天真灵三百六十五部元録》：“乞为某解释千愆万责，或某事类，和怨扶对，消灾散祸，除凶灭，皆得剔然。”（34/144b）

按：“”为“祥”之异文，与“祥”字一样可表“凶灾，凶邪”之义，在此基础上引申亦可指“鬼怪”。《广韵·阳韵》：“，女鬼曰。”《集韵·阳韵》：“，女鬼。”但道教文献中的“”指“鬼”并无性别之分。《正一醮宅仪》：“而比年以来，輱轲虚耗，人口大小更互不健，男女，妄为祟害。”（18/298c） 例（37）中“强”指“鬼怪”， 例（38）中的“妖”与“邪魅”连言，意义相同，指“妖邪鬼怪”， 例（39）中的“殃”指“为害鬼怪”。

【携襟】

（41）《真诰》：“灵人隐玄峰，真神韬云采。玄唱非无期，妙应自有待。岂谓虚空寂，至韵故常在。携襟登羽宫，同宴广寒里。借问朋人谁，所存唯玉子。”（20/511b）

（42）《太上三天正法经》：“灵化随运生，渊响彻高拟，六觉启玄关，未悟方乃始，携襟玉皇庭，披究太虚理，紫辉朗玄台，流映无穷已，大劫有终数，百六翻然起，神娱不极龄，抚哀后生子。”（28/407c）

按：“携”表“牵挽”之义。如《诗·邶风·北风》：“惠而好我，携手而行。”“襟”指“衣的前幅”。《广韵·侵韵》：“襟，袍襦前袂也。”“携襟”一词字面义为“牵挽着衣襟”，引申为“偕同一起”。“携襟登羽宫，同宴广寒里”一句，即是“同宴”说明“登羽宫”者必有相伴之人，“携襟”表“相偕一起”，甚明。

【殃注】

（43）《赤松子章历》：“上章之后，某身中年命延长，五墓殃注，并令断绝，五墓灾刑，返为恩福，以为效信。”（11/205c）

（44）《洞真太上太霄琅书》：“使陵非天冢，皆云坟墓安稳，殃注断絶；宫第庶姓，普云宅舍请福，灾害不兆，兵戎静息，上下和睦。”（33/681a）

（45）《上清太上九真中经绛生神丹诀》：“男女同席而息者，列罪北玄之籍，若犯乎污秽者，招殃注于地狱也。”（34/48b）

按：《诸病源候论》卷二十四“殃注侯”载：“注者住也，言其病连滞停住，死又注易傍人也。人有染疫疠之气致死，其余殃不息，流注子孙亲族，得病证状，与死者相似，故名为殃注。”[9][p706]以上诸例或言“五墓殃注，并令断絶”，“坟墓安稳，殃注断絶”，或言“招殃注于地狱”，“殃注”指坟墓中死者给生者引起的殃祸。

【要信】

（46）《太上三天正法经》：“朱青三十尺为要信，青布四十三尺为密誓，金镮五双为指天大誓。”（28/410a）

按：要信，即“盟信”，指结盟约的信物。“要”指盟约，誓约。《国语·晋语三》：“不若以归，以要晋国之成。”“信”指信物，即为表诚心向神灵敬献的物品。《太真玉帝四极明科经》：“太微黄书八卷……盟信：上金八两，黄缯八十尺，金钮八双，以代割髪之盟。”（3/423c）同经又云：“紫凤赤书八景晨图二卷……百年内有其人，听传。盟信：上金十两，金鱼玉龙各一枚，玉札一枚，长一尺二寸，以誓九天。”（3/425c）《太上洞神行道授度仪》：“受经者，信用白绢四百尺，贫者四十尺。（32/642b）《洞真太上素灵洞元大有妙经》记载：“《丹景道精隐地八术》，《解形遁变流景玉经》，悉上金十两，金鱼玉龙，各一枚，青缯四十尺，紫纹四十尺，金镮各三双。七变舞天，上金五两，朱一斤，青缯三十尺之誓。信以质心，不得有阙，阙则违科。（33/417a）

“信以质心”即是说“信”（信物）是用来宣誓内心的凭证。《太真玉帝四极明科经》云：“凡受上清宝经，皆当备信，信以誓心，以宝于道……无信而受经，谓之越天道。”（3/439a）《赤松子章历》：“凡曰奏章，先须备信，神明鉴烛，冀质诚心。若都无信，即神明不纳，责子有悭鄙不舍之心。”（11/173a）

注释：

①本文所引经文，据北京文物出版社、上海书店、天津古籍出版，1988

年版影印本36册明《正统道藏》。《女青鬼律》为该例句所出道经篇目，（18/239c），指此例出自《正统道藏》第18册，第239页，c代表下栏（a、b、c分别代表每页经文的上、中、下三栏）。后皆类此。

②对于“”字的语义，冯利华，叶贵良皆有讨论。可参看冯利华

《中古道书语言研究》，浙江大学博士学位论文，2003年，P23。叶贵良《“”字考辨》，《语言研究》，2004年第3期，P96-98。

（本文为教育部人文社会科学青年基金项目“南北朝天师道文献词汇新质研究”成果，项目批准号[13YJC740088]；宁波大学人才工程项目（文）“南北朝天师道文献词汇新质描写研究”成果，项目批准号[ZX2012000010]；宁波大学2013年学科项目“南北朝天师道文献新词新义描写研究”阶段性成果，项目批准号[xkw1311]。）

参考文献：

[1]葛兆光.关于道教研究的历史和方法[J].中国典籍与文化，2003，（1）.

[2]葛兆光.道教与唐代诗歌语言[J].清华大学学报（哲学社会科学版），1995，（4）.

[3][4]胡孚琛主编.中华道教大词典[Z].北京：中国社会科学出版社，1995.

[5]萧登福.月光明王出世信仰及敦煌写卷《首罗比丘经》借明王以聚众抗胡的思想研究[J].敦煌学（第二十七辑），（台北）乐学书局有限公司出版，2008.

[6]吴军昌.一块明代“买地券”石刻[J].文物世界，2008，（4）.

[7]白彬，代丽歌.试从考古材料看《青鬼律》成书年代和流传地域[J].宗教学研究，2007，（1）.

[8][清]王引之.经义述闻[M].南京：江苏古籍出版社，1985.