中华传统文化知识精选(九篇)
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第1篇：中华传统文化知识范文
【关键词】传统文化；中职院校；历史教育教学；运用
历史学科的教学工作，是有效提升学习群体的传统文化素养，和思想道德底蕴的重要手段。长期以来，中等职业院校受其根深蒂固的职业应用教学培养目标的限制，使得实际承载的针对全体在校生的通识性历史学科教学工作，逐步被挤压到了明显边缘化的地位，为了切实改良中职院校历史学科教学工作的开展现状，相关任课教师尝试性地将传统文化，引入到中职院校通识性历史学科的教学实务中，意在提升中职院校在校学生的综合性素质水平，本文将针对传统文化在中职院校历史学科教育教学中的运用展开简要的论述，预期为相关领域的教师提供借鉴意义。
一、传统文化引入中职历史课堂能有效增强学生做人本领
中等职业教育的首要工作意义，就是要帮助所有的在校生，切实提升做人本领以及综合性的传统文化知识素养的积累水平，在中职院校的通识性历史学科课程的教学实务中引入传统文化知识，将会对学生个体人文知识底蕴积累水平的有效提升，发挥重要的促进作用。在有效净化学生心灵世界的同时，潜在性地促使学生实现健全化人格的建构目标。在华夏文明五千余年的历史发展路径中，中华文化血脉中形成并积淀传承了一系列的先进发展成果。通过中国历代先民在各个历史时期所切实投身的社会历史实践行为，逐步形成了以公正无私、嫉恶如仇、诚实笃信、不尚空谈、戒奢节俭、防微杜渐、三省吾身、豁达大度、温良恭俭让等为核心代表的修身原则和美德体系，以及敬业奉献、公而忘私的职业精神，以及一系列切实表现中华民族爱国主义情怀的名言警句：“天下兴亡、匹夫有责”、“苟利国家生死以,岂因祸福避趋之”、“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”等等，中华民众历来从事勤劳节俭自强不息的生活品性，以及“富贵不能、贫贱不能移、威武不能屈”的浩然正气，厚德载物、兼济天下的雄阔气概。在中等职业院校的现代化历史学科教学实务工作过程中，切实引入以上所引的传统文化发展体系中的优秀成果，可以切实从思想文化建设事业的战略性和全局性发展高度，不断助力中职院校在校生养成良好的思想道德素养水平，提升自身的综合性做人本领。
二、传统文化引入中职历史课堂能有效助力学生的全面成长和发展
探索充分助力中职院校在校生，实现自身综合素质水平全面提升的有效路径，无疑具有较为深刻的意义。而历史学科的教学工作本身具备着深厚的传统文化底蕴，且能够切实包含多个社会领域的内容，因而能够为学生综合性地展现社会生活实践过程中众多领域的历史发展演变过程，所以能够为学生在历史知识学习过程中，创造全面接触社会生活众多领域的机会，助力学生的综合性全面发展。现有的历史发展阶段条件下，中职院校的现行的历史学科课本，在知识性内容体系的建设过程中，比较充分地涵盖了政治、经济、军事、法律、科技、文学、艺术、教育、宗教、民族关系等众多学科领域的有关历史发展进程的记载和分析性知识内容，在这些内容的教材文本叙述实践过程中，往往以较大数量的自然科学，以及社会科学领域的指导性理论，作为教材文本叙述内容的指导思想，在这样的教学工作环境背景之下，如果在实际的教学环节中，适当结合传统文化对教材中承载的知识内容进行适当的解读，以及背景知识补充，可以实现对中职院校历史学科教学效果的有效提升。通过对中国传统文化知识内容在中职院校历史学科教学中的使用，能够有效帮助中职院校在校生实现对知识储备水平，和综合性学科思维视野的有效拓展，切实促进学生更加充分地获取到历史学科的背景性参考知识，逐步提升学生在学习实践过程中的判断力、理解力，以及思维深刻性水准，最终切实促进学生提升自我的综合性学科思维素养的水平。要通过在中等职业院校的通识性历史课程的教学实务，提升中职院校在校生群体的综合性学科素质建设水平，就必须切实关注传统文化在中职院校历史学科教学工作中的重要作用，并在此基础上，为中职院校学生的全面发展创造充分的基础性支持条件。
三、结束语
本文针对传统文化在中职历史教育教学中的运用，简要阐释了传统文化在中职历史学科教学实务中的应用模式，以及具体作用，预期为相关领域的教师，提供借鉴意义。
参考文献：
[1]马艺灵.浅谈中职历史教学走出困境的对策[J].东方企业文化,2012,04:162+62.
[2]马荣村.增强中职学校历史教育功能的意义及方法[J].四川烹饪高等专科学校学报,2010,04:69-71.
[3]龚德胜.中职历史教学渗透心理健康教育的策略探析[J].求知导刊,2015,01:12.
第2篇：中华传统文化知识范文
一、初中英语教学中渗透传统文化的影响因素
1.学生的因素。在初中英语教学中，学生能否掌握传统文化知识，关键在于自身的努力，只有掌握科学的学习方法，提高课堂学习效率，并在课后重视练习和巩固，拓展阅读量，才能更好地掌握传统文化知识，提高自己的英语水平和跨文化交际能力。
2.教师的因素。在初中英语教学过程中，传统文化知识主要是由教师传授给学生的。因此，教师自身的传统文化素养对教学效果有着直接的影响。为了提高教学效果，教师必须加强学习，不断充实自己，从而更好地将传统文化知识传授给学生。
3.教学形式的因素。教学方式方法和教学手段对教学效果产生直接的影响，轻松、活跃的课堂学习氛围更能够激发学生学习传统文化的兴趣，提高学生学习的积极性。因此，任课教师必须提高自己的业务素质，组织好课堂教学，更好地向学生传授传统文化知识。
二、初中英语教学中渗透传统文化的意义
在初中英语教学中渗透传统文化具有重要的现实意义，具体来说，主要表现在以下几个方面。
1.弘扬传统文化美德。传统文化的美德包括民族品质、民族精神、民族礼仪等内容，在初中英语教学中，只有不断地渗透传统文化，才能使学生更好地认识到传统文化的积极面，更好地弘扬传统文化美德，提高学生的语言交际能力，让传统文化美德走向世界。
2.提高学生跨文化交际能力。中西文化差异的存在是进行跨文化交际的前提，这要求中国人首先认同和熟悉自己的文化，并能够利用英语表达。而在初中英语教学中，加强对传统文化的渗透，有利于加深学生对传统文化的理解，增强学生的跨文化意识，提高学生的跨文化交际能力。
3.促进初中英语课堂教学更好地开展。在初中英语教学中，渗透传统文化有利于激发学生学习的兴趣，教师还可以利用传统文化设计教学活动，既能够活跃课堂氛围，提高学生的课堂参与度，又有利于促进课堂互动，促进初中英语课堂教学活动的开展。
三、初中英语教学中渗透传统文化的策略
从上面可以得知，在初中英语教学中渗透传统文化具有重要的意义，今后在教学实践中，我们需要对此进一步重视，并采取相应的策略，结合教学实际情况，笔者认为可以采取以下策略。
1.提高对传统文化的思想认识。提高文化平等意识，保持民族本色，提高跨文化交际能力。在教学过程中，教师要学会用英语去讲述中国传统文化，不能放弃传统文化而去学习西方文化，而是要相互学习和借鉴，取长补短，不断充实和丰富文化，以适应文化多元化发展的需要。
2.做好初中英语教学实践工作。在教学实践中，使学生更加关注中西方文化，知道二者存在的差异，感受到二者的不同。只有掌握好二者异同点，才能更好地表达另一种文化。利用英语更加合理地表达传统文化，让更多人了解传统文化。例如，在初中英语教学过程中，教师应该随时注意两种文化的对比讲解，将教学内容与传统文化联系起来。例如，在学习dragon这个单词的时候，应该将它与传统文化联系起来，它是吉祥、富贵的象征，但在西方文化中，dragon却是邪恶的象征，通过对比讲解，使学生明白中西文化在理解dragon这个单词上的差异，有利于提高学生的语言交际能力。
3.不断丰富任课教师的传统文化知识。任课教师应该加强学习，树立终身学习理念，不断丰富自身的传统文化知识，了解并掌握常用传统文化知识的英语表达，教师在教学过程中能够进行规范的表述，将这些知识传授给学生。在教学单词、词组的时候，教师要将其与传统文化的学习联系起来，强调其承载表述的传统文化的内容，例如，在学习与春节相关的内容时，可以向学生讲解有关除夕的来源，在学习端午节的时候，可以向学生讲解屈原的故事，这样能够使学生知道其所承载的传统文化的内容，并学会用英语表述，提高学生的传统文化意识和跨文化交际能力。
4.在初中英语教材中加入传统文化的内容。目前初中英语教材中有关传统文化的内容几乎是一片空白，因此有必要利用传统文化来充实教材内容。例如，可以加入孟母三迁、除夕、屈原、大禹治水等有关内容，还可以将一些简短、经典的文章加入到初中英语教材中，充实教材内容，更好地渗透传统文化知识。
5.加大传统文化测试和考核的比重。例如，在教学大纲中明确提出要求学生掌握哪些传统文化知识，掌握到什么程度，在笔试和口语测试中，增加对传统文化知识的考查，以提高学生的语言交际能力。
6.教学中善于运用多媒体技术。在初中英语教学中，利用多媒体技术能够更为直观和全面地展示中国传统文化，增加课堂容量，吸引学生学习的兴趣。多媒体课件、专题片光盘、网络教室资料库、互联网的中英文资料等，都有利于学生学习中国传统文化，而且使资料获取更为便捷，有利于促进中西文化之间的对比和学习，提高学生的跨文化意识和语言交际能力。
第3篇：中华传统文化知识范文
关键词：传统文化；思想政治教育；价值
我国的传统文化源远流长、博大精深，无一不体现着生活、学习以及人生哲理，充分领悟优秀传统文化的内涵，能使自己在潜移默化中更有修养、更有动力去实现自身目标，同时也能激发我们的爱国主义精神，激励自己积极投入到中华民族的伟大复兴中去。当前高校的思想政治教育方式较为单一，没有充分发掘我国传统文化在其中的价值，教学内容过于理论化，从而导致学生的积极性不高。而高校是培养人才的主要基地，必须充分重视思想政治教育，才能培养更多有思想的、有创造性的人才。所以，加强优秀传统文化在高校思想政治教育中的利用，传播优秀的民族精神，应当成为当前高校在思想政治教育中的重要课题。
一、优秀传统文化在高校思想政治教育中的价值
1.有助于大学生树立正确的人生观、价值观
中华文明历史悠久，积累了许多优秀文化。传统的教育除了传授给受教育者完备的知识外，更加注重道德修养，致力于培养德才兼备的优秀人才。古代教育中的琴、棋、书、画，不仅是为了培养学生的技能，更是希望他们在学习过程中领悟其中蕴含的道理，陶冶性情同时也形成高尚的情操，成为一个有理想抱负的人。因此，在高校的思想政治教育中，让学生学习优秀传统文化，以其中的榜样激励自身，培养优秀的品格，从而树立正确的人生观、价值观，并为实现远大理想而努力奋斗。
2.有助于拓宽大学生的视野
高校学生除了要学好自己的专业课程外，还应对其他方面的知识加以了解，才能使自己形成更加全面系统的思维，成为具备综合素质的人才。在思想政治教育中，让学生学习优秀的传统文化，能够对我国的文化历史有着更全面的了解，拓宽了大学生的视野，同时知道了优秀事迹出自何处，也能帮助自己更好的履行实践好的品行。当学生们对华夏几千年积淀下来的优秀文化更加熟悉之后，在考虑问题时便能不被眼前的事物所羁绊，可以做到联系古今、打破思维、求实创新，对于学生实际能力的提高有着很大的帮助。
二、优秀传统文化在高校思想政治教育中的实现
1.传统文化进教材、进课堂
要想使学生能从优秀传统文化中汲取精华，首先要让他们了解学习传统文化。学校在编制思想政治教育的相关教材时，应多添加和传统文化相关的文章、名人事迹，以便学生能直接了解有关知识。在教材编制中，选取的内容应当有感染力、具有代表性，这样才能做到有理有据，学生才能信服。由于古今语言上存在一定的差异，因此，教师在课堂上也需要对优秀传统文化进行深入的讲解，以免学生在学习过程中产生误区；同时，教师还需与学生多交流探讨，这样才能了解学生的真实想法，以便有针对性的进行教学。
2.开展丰富的传统文化活动
为了让学生更好的学习优秀传统文化，高校需增强学习的趣味性，使学生真正对传统文化产生兴趣，才能促使他们自主学习。高校都有许多社团或协会，例如话剧社、曲艺团等，学校可以举办文化节，让这些社团表演经典的传统节目，并鼓励他们在形式上加以创新，以学生喜闻乐见的方式呈现出来，这样能引起大学生们的兴趣，从而主动去了解我国优秀的传统文化、历史人物。当学生以一种积极的心态来学习传统文化时，与传统文化相结合的思想政治教育便会更加顺利，促使学生领悟其中的道理并转化为实际行动。
3.利用现代科技，开辟传统文化教育的新途径
随着社会的快速发展，现在已经进入了信息时代，生活的方方面面都离不开科技的运用。大学生走在时代的前沿，对于信息网络的需求更大。因此，网络信息化也成为了思想政治教育的一个新渠道。学校可以在网络上建立传统文化教育的平台，为学生的学习提供更加便利的条件。同时，也可以建立专门的思想政治教育的网站，使其具有传统文化特色，让学生在耳濡目染中形成高尚的品格。另外，在教育中也可充分利用现代科技，将传统文化与思想政治教育相结合，以图像、视频等方式呈现出来，使学生能更直观的感受，化枯燥的学习为有趣的学习。
三、结语
总而言之，优秀传统文化在高校的思想政治教育中具有极大的价值和意义，不仅有助于培养更为优秀的人才，对于社会的发展也有着一定的推动作用。高校应当对此进行系统的研究和分析，使传统文化融入到思想政治教育中，更好的促进教育事业的发展。
参考文献：
[1]路飞飞，杜瑞平. 传统文化教育在高校思想政治教育中的价值及实现途径[J]. 教育理论与实践，2011，15：38-40.
[2]张师帅. 论优秀传统文化在大学生思想政治教育中的价值及其实现[J]. 国家教育行政学院学报，2015，08：56-61.
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第4篇：中华传统文化知识范文
一、研究理论框架的界定
（一）中国传统文化元素的界定
中国传统文化是指中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征，是指居住在中国地域的中华民族及其祖先所创造的、为中华民族世世代代所继承发展的、具有鲜明民族特色的、历史悠久、内涵博大精深、传统优良的文化。主要包括儒家文化、道家文化、佛教文化等。[1]
那么何为中国传统文化元素呢？学业界至今并无明确的定义，只有粗略的分类，其中 LISA、徐元和左英曾在 2007 年做过《中国电影与电影中国———外国人看华语片调查》的研究，问卷中列举出在海外上映的华语电影中诸如中国功夫、中国古建筑、中国服饰、中国自然风光、中国传统文化价值观念等传统文化元素。[2]
虽然不完整，但是给本研究以启发。本研究将在该调查的基础上对所选取的样本电影中的中国传统文化进行具体化。
（二）认知研究的维度划分
本研究的认知维度参考学者宋苏晨的《电影跨文化的分层解读》中分层模式。宋苏晨认为，电影是一种按照视觉符号为主的、直观的传播方式。受众在对电影中的中国传统文化元素解码的过程中遵循学者口中的“冰山模式”，即为，首先观察电影外部的显性部分，其次是需要通过阐释方能理解的文化试点和价值体系，最后才是“冰山的底层”———隐藏在潜意识里的深层结构。[3]
宋苏晨将“冰山模式”运用到对电影的认知中，认为观众对电影的分层认知解读模式经历三个层次：建立在直观元素上的视听层、建立在情节上的故事层、建立在文化差异上的深层内在结构层（价值层）。本研究根据该种划分，从视听层、故事层、价值层来具体考察韩国留学生对华语电影中的中国传统文化元素的认知情况。
二、研究对象与过程
（一）研究对象和样本
此次研究以上海交通大学闵行校区的韩国留学生和中国学生为研究对象，根据前期初步调研结果将被试条件限制在年龄 18- 25 岁，性别比例 1：1，理工科和文科的专业背景比例 1：1。最终本研究抽取 61 名被试（中国学生 30 名，在中国居住半年以上的韩国留学生 31 名）。研究的电影样本将从徐元、LISA、左英的《中国电影与电影中国———外国人看华语片调查》中挑选出富含中国传统文化元素的影片，具体包括《英雄》、《霸王别姬》、《我的父亲母亲》、《十面埋伏》、《满城尽带黄金甲》、《喜宴》、《赤壁》。
（二）实验过程
实验主要分为控制实验和深度访谈。在控制实验中，共播放 7 部在中韩均上映过的华语电影片段，在每个片段结束后，让被试根据所看片段进行问卷填写。并且抽取部分韩国学生围绕“影响认知华语电影中的中国传统文化元素”进行后期的深度访谈。
三、研究结果的分析
本次研究共发送问卷 61，中国学生 30 份，韩国学生 31份，回收 61 份，有效问卷 61 份，有效率 100%。
（一）韩国留学生对电影视听层、故事层、价值层的认知
1.比较中韩学生对电影中视听元素的认知通过问卷数据统计结果表明，韩国学生对播放的 7 部电影片段的视听元素认知正确率分别为：《英雄》的视听元素选择正确率是 45.2%，《霸王别姬》的正确率是 80.6%；《我的父亲母亲》的正确率是 38.7%；《十面埋伏》的正确率是 16.1%；《满城尽带黄金甲》的正确率是 61.3%；《喜宴》的正确率是74.2% ；《赤壁》倾向正确率是 61.3% ，其中比较高的电影分别为：《霸王别姬》、《喜宴》、《赤壁》、《满城尽带黄金甲》，涉及到的传统文化元素有京剧伴奏乐队、婚礼中的“喜喜”字、过节吃汤圆“团团圆圆”、重阳赏菊。而中国学生对《英雄》的视听元素选择正确率是 66.7%，《霸王别姬》的正确率是 96.7%；《我的父亲母亲》的正确率是76.7% ；《十面埋伏》 的正确率是 70% ；《满城尽带黄金甲》的正确率是 93.3% ；《喜宴》 的正确率是 90% ，《赤壁》是93.3% 。
分析结果看出：韩国留学生选择正确率比较高的影片（《霸王别姬》、《喜宴》、《满城尽带黄金甲》），也是中国学生正确率很高的题目。这说明，对于某些暴露在电影中的比较明显的中国传统文化要素，中韩学生都持有相对较高程度的认知能力，这样的解读能力多是源自于对影片的直接观察。
2.比较中韩学生对故事层元素的认知
数据分析同样显示，韩国学生对《英雄》故事层理解的正确率是 51.6%，对于武术的“追求高境界”的打斗的正确率是32.3% ；对《霸王别姬》中小豆子学唱戏被大师兄打的正确率认知是 51.6%；对《我的父亲母亲》中女主角换棉袄的情节理解正确率是 83.9%；对《满城尽带黄金甲》中皇帝逼迫皇后喝药的情节理解正确率是 22.6%；对《喜宴》中众人闹婚的情节理解正确率是 51.6%，对《赤壁》中三国人物包汤圆情节设置认知是 67.7%的喜欢情节的安排，6.5%的人不喜欢这样的情节安排，认为不符合人们心目中英雄形象。
相比较而言，中国学生对《英雄》故事层理解正确率是80% ，对于武术的“追求高境界”的打斗的正确率是 86.7% ；对《霸王别姬》中小豆子学唱戏被大师兄打的正确率认知是63.3% ；对《我的父亲母亲》中女主角换棉袄的情节理解正确率是 100%；对《满城尽带黄金甲》中皇帝逼迫皇后喝药的情节理解正确率是 90%；对《喜宴》中众人闹婚的情节理解正确率是 80%，对《赤壁》中三国人物包汤圆情节设置的理解，40% 的人不喜欢这样情节安排，认为不符合人民心目中的英雄形象，而只有 20%的人喜欢这样的安排。
两相比较看出，韩国留学生对《我的父亲母亲》的情节理解正确率最高，八成以上的韩国同学都看出女主角换衣服是为了表达对男主角的依恋与爱慕，中国学生对此题是 100%的正确率理解；对《满城尽带黄金甲》情节理解正确率，中韩学生差异性显著，韩国学生中仅有 22.6%的人知道皇帝逼迫皇后喝毒酒是为了显示自己的权威性，而中国学生此题的正确率是 90%。 其他几段影片片段中的故事层的理解，中韩差异没有太大的悬殊。
值得注意的是，韩国学生六成多（67.7%）喜欢《赤壁》包汤圆的情节安排而中国学生只有二成人（20%）喜欢。通过后期的深度访谈，笔者获悉韩国学生在初级教育阶段也曾学习过《三国演义》，《赤壁》在学习范围之内。或许国别间教育的差异是导致中韩学生对此题认知态度反差度比较明显的原因。
3.对比中韩学生对价值层元素的认知
通过实验数据同样看出，对《英雄》中无名亭长表现出的责任感，韩国学生能够理解的占 35.5%，中国学生能够理解的占 80%；《霸王别姬》想突出京剧师傅的等级差别观念；韩国学生能够对此正确理解的占 53.3%，中国学生能够对此理解也是 53.3%；《我的父亲母亲》体现中国传统爱情观的内敛含蓄；韩国学生能够理解的占 93.3%，中国学生能够理解的也是 93.3%；《满城尽带黄金甲》反映出传统皇权文化的服从，韩国学生正确理解的占 58.1%，中国学生可以理解的是90% ；《赤壁》中对中国传统节日的寓意的表现，韩国学生准确理解的占 93.3%，中国学生能够准确理解冬节涵义的是93.3% 。
从所占百分比看出中韩学生在对冬节寓意、京剧师傅的等级观念、传统爱情的内敛含蓄上表现认知程度的趋同，而对于《英雄》中表现出的责任感和使命感和《满城尽带黄金甲》中对皇权的服从意识，中韩学生的认识显现出明显的差异性。宋苏晨在《电影跨文化的分层解读》中认为，文化最底下的深层结构处于潜意识中，它是人们从小习得的，用以指导表层言行和对世界态度的。[4]
中韩两国共同的“儒家文化”背景对于中韩学生理解传统文化中的某些元素，诸如传统爱情观念、等级观念有所影响。但是同时，不同观念同样会导致某些电影中传达出的价值文化元素，理解的差异性。
（二） 居住中国时间和学习中文时间对传统文化要素认知的影响
通过上述对中韩学生分析发现韩国学生对《霸王别姬》、《喜宴》、《赤壁》所反映出来的中国传统文化元素，在认知理解程度上与中国学生差异性较小，因此本研究同样采用相关分析来探寻韩国学生居住时间和学习中文时间是否对他们选择上述三部影片的文化要素有影响。
通过上面三个组数据显示，居住时间与韩国学生认知中国传统文化元素间的关系可以忽略，居住时间对理解《霸王别姬》的视听元素“京剧伴奏队”和《喜宴》中“劝酒”的故事情节的显著值 p 分别为.037>.05、.168>.05，相关系数分别是.376、.254；这表明居住时间和对《霸王别姬》视听元素的认知达到显著水平，两者之间存在微弱相关，但是对《喜宴》对理解《喜宴》情节“劝酒是重视感情”和认知之间没有达到显著性水平，微弱相关是因为偶然因素造成的。
2.韩国学生学习中文的时间对认知传统文化要素的影响
以下三组数据显示，学习中文时间与认知传统文化要素相关性不强，被测的韩国留学生普遍对《霸王别姬》中表现的传统元素认知深刻，视听元素与学习时间的相关系数是.535，显著性值 p=.002<.05，因此两者属于实质性相关；故事层和价值层与学习时间的相关系数在.20 以，显著性值 p=.270 >.05，显著性不强；对《喜宴》的视听、故事、价值层的认知出现负相关；与此同时，韩国学生对《赤壁》中视听元素的认知偏低，也都呈现出完全不相关。
四、结论和讨论
本次研究主要通过描述分析和相关分析，比较中韩学生对华语电影中“视听层、故事层、价值层”的中国传统文化元素认知程度。此次的研究得出的结论包括：
第5篇：中华传统文化知识范文
关键词：绚丽 美学 中国传统文化
审美活动作为一种文化现象，具有鲜明的民族特点。每个民族的审美心理特征都会在其日常生活和文学创作、艺术活动中表现出来，并且在该民族的文化习俗、思想观念、意识形态中得到解释和证明。泰勒对文化所作的权威定义：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体” [ 1 ] ，审美作为一种“能力和习惯”，自然也应当与知识、信仰、道德、习俗等文化要素联系在一起，成为文化观念的具象化的表现之一。
对美的形态的特殊的感受，是每个民族审美观念的一个重要内涵，既表现了每个民族特殊的美的价值观，也浓缩了该民族的文化价值观和民族文化心理特质，是民族文化历史发展的结果。对美的形态的这种特殊的感受，可以体现在民族艺术的创作风格中，也可以作为日常的风俗习惯、生活时尚、审美情趣甚至宗教信仰，在社会生活的各个方面表现出来。
绚丽多彩，作为日常生活中普遍存在的一种审美感受，是对自然景象、社会生活现象和文学艺术创作的赞美之词，但在美学理论中却被排斥在美的基本形态之外。这是源于理论上的疏忽，还是出于观念上的偏见？本文拟从文化价值观的角度来尝试加以分析。
阴阳之道与美的形态的分类
美的范畴是意义的范畴，美学理论对美的范畴的规定，既是对自然界和社会生活中美的普遍特征的归纳与总结，也反映出人们对事物的美的属性的价值判断。在中国传统文化中，对美的价值判断，既不是仅仅从艺术鉴赏的角度来评价艺术作品对鉴赏主体的价值关系，也不是仅仅立足于对审美对象超功利的“合目的性的形式”[ 2 ] 的感知，而是把审美活动渗透到社会生活的每一个领域，把美的“合目的性形式”作为自然的和社会普遍规律的“道”来加以规定，从而建立起一种具有普遍意义的审美关系。
道家认为“道”是宇宙万物的本原，是符合自然规律的根本原则；儒家则把“道”看作是调节社会关系的政治和伦理原则，是治理社会的道德准则。道家之道是自然，儒家之道是名教，从汉代的经学到魏晋玄学，又逐渐将道家之道和儒家之道相互融合，形成了“以道解儒”或“以儒解道”的儒道互补的思维方式。这种思维方式在美学领域中的最重要的影响在于以自然美来比附社会美、道德美，从而建立起一种具有泛审美特征的美的基本形态的划分原则。
把对多元性的美的外部形态的分析，纳入“道”的思想体系，使美的形态研究建立在中国传统文化的理论基础之上，把美的形态纳入“道”的“二元对立”的感性形态之中，阴柔之美和阳刚之美这两种形态的划分方法，就是这样形成的。中国古典哲学认为，“一阴一阳之谓道”，世间的万事万物——乾与坤、天与地、阴与阳、刚与柔等等——都存在着相反相成的二元对立关系，《周易》：“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”（系辞下） ，“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”（说卦） ，“乾坤刚柔，比乐师忧”（杂卦） ，“刚柔者，立本者也”（系辞下） ，既从观念上，也从方法上确立了美的形态分类的哲学基础。
而直接运用“道”的形态来解释美的形态，则是从清代的姚鼐开始的。作为古文家，姚鼐运用中国传统的哲学观念来解释美的形态的二元对立的特点：“鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也”，“自诸子以降，其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥；其光也，如杲日，如火，如金镠铁；其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓；其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文者之性情形状举以殊焉。”（《复鲁絜非书》） 以中国古代哲学的阴阳、刚柔观念来解释文学创作风格的差异，并以丰富的比喻来对文学风格的状态做生动的描述，表现出在中国传统文化的理论背景上对美的形态研究所取的独特视角，使美的形态研究具有鲜明的民族特色。但是，姚鼐的偏颇也就在这里表现出来。他以“道”的形态来解释美的形态，不仅忽略了美的丰富多彩的感性形式，而且在男权中心的语境下，用阴柔之美和阳刚之美这两种美的形态来对人的性格情态进行分析，也似乎只注意到处于社会权力中心的两种人：叱咤风云的英雄和超然物外的名士，而如果从自然人来进行分析，至少还应该论及女人应当属于怎样一种美。可以肯定地说，女人的美就不是阳刚与阴柔这两种形态所能包容的了。因此，以姚鼐的这段论述来作为美的形态分类的依据显然是很不完善，也很不科学的。即此一端也可以看出，仅仅用中国传统的阴阳刚柔理论来作美的形态分类的依据，对美的形态研究来说难免会以偏概全，捉襟见肘。
我国的现代美学理论在美的形态分类研究中，既接受了中国传统文化的影响，也融合了西方美学理论的美的范畴学说。中国古典美学对美的形态的论述，最早可以推到孟子所说的“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”（《孟子·尽心下》），而这一美学命题，又很容易让现代美学家们把“美”与“大”这一对概念与西方美学中的“美”与“崇高”这一对基本范畴联系起来，从而产生直接的比附和对应关系。虽然孟子所说的“大”既包含了现代美学中的“崇高”的内容，却也有色彩绚丽和气象辉煌的意思，就像孔子赞美尧所说的“焕乎，其有文章”（《论语·泰伯》） ，就包含着赞扬尧具有光彩照人的相貌和博大辉煌的气概这样一层意思，这又不是一般的美所能概括的，它是属于那种灿烂鲜艳、绚烂夺目的绚丽之美。但由于现代美学一般只取美与崇高这两种美的形态的分类，所以“大”的后一层意思就往往被忽略了。
我国早期引进西方美学思想时就体现了这样的思维特点。王国维在《古雅之在美学上之位置》中说：“一切之美皆形式之美也。就美之自身言之，则一切优美皆存于形式之对称、变化及调和。至宏壮之对象，汗德（按：即康德）虽谓之无形式，然以此种无形式之形式能唤起宏壮之情，故谓之形式之一种无不可也。”[3 ]王国维根据上引的康德的理论并加以发挥，提出：“美学上之区别美也，大率分为二种，曰优美，曰宏壮。自巴克（按：即博克）及汗德之书出，学者殆视此为精密之分矣类。”[4]我以为，这就是我国现代美学理论对美的基本形态的最初的命名，此后，美学理论研究便从阴阳刚柔的二分方法出发，对美的形态作优美与壮美这两种形态的划分了。
我国现代美学理论在基础建设阶段就已经把西方美学中对“美”与“崇高”的形态分类，与中国传统美学中关于阴柔之美和阳刚之美的分类相比附，从而建立起了概念上的对应关系。早在40年代，朱光潜先生在1941年出版的《文艺心理学》中就从一般美学范畴的角度提出“刚性美和柔性美”这一对概念，并以此为依据，描述了感觉雄伟与秀美时的不同心境 。此后，蔡仪先生在1947年出版的《新美学》中也提出了“雄伟的美感和秀婉的美感” 这一对美学范畴。王朝闻主编的《美学概论》认为：“在美学史上，很早就有人注意了崇高与优美（狭义的美）的不同。中国战国时期的孟子曾对‘美’和‘大’加以分别；以后的文论、画论对两者的区别描绘得非常生动，明确地提出了阳刚之美与阴柔之美的概念。”[ 5] 杨辛、甘霖著《美学原理》说：“优美与崇高是美的两种不同形态，即美的两种不同种类。……中国的传统美学亦分为阳刚之美与阴柔之美。” [ 6 ]这样一来，在我国的现代美学理论中， 就形成了两组概念系统：一组是美、优美、阴柔之美、婉约美，另一组则是崇高（包含孟子说的“大”）、壮美、阳刚之美、豪放美，同一组概念在美学观念上是等值的，两组概念之间则构成对立统一的关系。西方美学中的美与崇高这一对范畴，就在中国传统文化视野下得到新的解释，形成了作为自然美和社会美的两种基本形态。
其实，西方美学的“崇高”与中国传统美学的“阳刚之美”并不能完全等同。康德对于“崇高”的解释是：“它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻又继之以生命力的因而更加强烈的喷射，崇高的感觉产生了。它的感动不是游戏，而好像是想象力活动中的严肃，所以，崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引着，同时又不断地反复地被拒绝着。”[ 7 ]而对于自然界的崇高，康德作了这样的描述：
高耸而下垂威胁着人的断岩，天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电在雷鸣，火山在狂暴肆虐之中，飓风带着它摧毁了的废墟，无边无界的海洋，怒涛狂啸着，一个洪流的高瀑，诸如此类的景象，在和它们相较量里，我们对它们抵拒的能力显得太渺小了。但是假使发现我们自己却是在安全地带，那么，这景象越可怕，就越对我们有吸引力。我们称呼这些对象为崇高，因它们提高了我们的精神力量越过平常的尺度，而让我们在内心里发现另一种类的抵抗的能力，这赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下。[ 8 ]
但如果把姚鼐对“阳刚之美”和“阴柔之美”的进一步发挥，拿来与康德的论述作一些比较，就可以看出它们之间的差别：
阴阳刚柔并行而不容偏废，有其一端而绝亡其一，刚者至于偾强而拂戾，柔者至于颓废而暗幽，则必无与于文者矣。……文之雄伟而劲直者，必贵于温深而徐婉。温深徐婉之才，不易得也；然其尤难得者，必在乎天下之雄才也。（《复鲁絜非书》）
姚鼐从儒家“温柔敦厚”的诗教出发，并不强调阳刚之美的恐惧的一面，因此反对“刚者偾强而拂戾”，即因为强调阳刚之美而达到令人恐怖的地步，而主张“温深而徐婉”，即力求达到严而不厉，威而不骄的境界。但沿用阴柔之美和阳刚之美这一对概念来诠释西方美学中的美与崇高，比较符合我们的哲学方法和思维习惯，因此也就成为现代美学理论约定俗成的解释。
朴素为美：一种与绚丽相对立的美学观念
在中国传统文化中，朴素为美是一种基本的生活观念，也是一种基本的美学观念。朴实无华，清新自然，成为美的最高形态。这一美学观有其合理性的一面，在强调“文以载道”的前提下，提倡文学艺术表现手段的质朴与简洁，更能体现文学的实用价值。但如果把这一美学形态强调到唯一的程度，并以此为准，否定其他美学形态存在的合理性，就违反了文学艺术表现形式多样性的规律。
从上古时代到春秋时代，由于生产力水平的低下，一般观念上都强调满足人的最基本的生活需要，反对追求华丽的奢侈，不但老百姓不可能有超越生产力发展水平和自身的社会地位的享受，就是贵为天子的君主，也不应该一味地贪图享乐。《尚书·五子之歌》：“训有之：内作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇彫墙。有一于此，未或不亡。”把华丽的美与奢侈的生活欲望简单的等同起来，甚至认为追求华丽的美就是一个国家衰败和灭亡的根本原因。《国语·楚语上》：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”这是倡导朴实之美的最基本的经济的和政治的原因，与此同时，传统美学观也就把对美的鉴赏和崇尚纳入了政治风格和道德评价领域，成为一种带有普遍意义的超美学的标准。
朴素，作为一种美的形态，就是在这样一种前提下提出来的。“朴素”这两个字就来源于《老子》：“见素抱朴，少私寡欲。”老子在时代的变革面前，对奴隶主统治阶级无限膨胀的欲望 和奢侈的生活方式表现出极度的憎恶，希望回到“小国寡民”的上古社会去，因此提出了一些极端的主张，如“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，他认为仅有这些消极的措施还不够，“见素抱朴，少私寡欲”作为一种治国的原则就是这样提出来的。因此，老子极端反对文学艺术的精巧与美丽：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。”在他看来，一个人只要能够吃饱肚子（“为腹”）就行了，而无须考虑视觉的欲望（“不为目”）。那种美丽的色彩不但对人的心理是一种摧残，而且对整个社会都是很可怕的腐蚀剂。在美与真的关系上，老子认为“信言不美，美言不信”，真实可信的言词不美丽，而美丽的言词就不可信，既然如此，艺术创作就只能对客观存在的现实作简单的描摩与再现，而无须作艺术的修饰，这正是老子的“无为”的政治理想、“大巧若拙”的社会理想在艺术创作领域的推广与贯彻，也正是朴素为美的美学观念的源头。
庄子的美学理想从整体上看是追求宏大之美，其中的“逍遥游”、“秋水”等篇都表现出壮美的气势，但在对美的形态作论述的时候，他却更多地强调朴素、自然、平淡的美，这使他与老子的美学思想有着明显的一致性。《庄子·天道》：“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。……静而圣，动而王，无为也而尊，素朴而天下莫能与之争美。”《庄子·刻意》：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。”这些论述都表明，庄子把朴素自然、恬淡无为作为美的最高形态，是符合天地之道的最高的美。基于这一美的理想境界，庄子痛感于华丽之美，《庄子·骈拇》：“骈与明者，乱五色，文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是也。”《庄子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”尤其是在《庄子·胠箧》中，他也同老子一样表现出对华丽之美的深恶痛绝：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝鉤绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。”这段话简直可以看作是对《老子》的“绝圣弃知”、“大巧若拙”思想所作的诠释与发挥，而其对华丽之美所持的排斥的立场，与老子也是完全一致的。
崇尚自然、平淡、朴素、简约，本来是老庄美学思想的精髓，但在先秦时期，其他派别的许多思想家也加入了对华丽之美的尖锐批判，这就很容易形成一种比较稳定的美学思想传统。墨家从下层人民的立场出发，提出“非乐”的主张：“子墨子之所以非乐也，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂华文章之色，以为不美也；非以刍豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野（宇）之居，以为不安也。虽身知其安，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：‘为乐非也。’”（《墨子·非乐上》） 法家对华丽之美的批判态度更加尖锐，韩非子认为，文饰的目的就是为了掩盖丑的本质：“夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五彩；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”（《韩非子·解老》） 他不但把绚烂华丽作为“丑”的外表装饰，而且还同老子、庄子、墨子一样，把追求华丽之美同国运、民心联系起来：“尧禅天下，虞舜受之，作为食器，斩山木而财之，削锯修之迹，流漆墨其上，输之于宫以为食器，诸侯以为益侈，国之不服者十三。舜禅天下而传之于禹，禹作为祭器，墨染其外，而朱画其内，缦帛为茵，蒋席颇缘，觞酌有采，而樽俎有饰，此弥侈矣，而国之不服者三十三。夏后氏没，殷人受之，作为大路，而建九旒，食器雕琢，觞酌刻镂，四壁垩墀，茵席雕文，此弥侈矣，而国之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者弥少，臣故曰俭其道也。”（《韩非子·十过》） 而且，儒家美学思想中本来就包含着“节用”的观念和“辞达而已矣”（《论语·卫灵公》） 的主张。这样，不但是儒与道，而且又加上了墨与法，这四家的美学思想在朴素、自然、平淡、简约、实用这诸多方面形成了合流，更强化了朴素为美在中国美学传统中的地位，华丽之美也就成为众矢之的了。
绚丽之美的文化内涵
尽管从文化观念上看，人们对绚丽之美持排斥的态度，但在艺术创作和日常生活中，人们对美的不同形态却又常常持有二重性的立场。作为一种艺术的美，丽词艳藻，铺锦列绣，都会给人以雕琢之感。在艺术创作中追求这样的美学风格，人们就常常嗤之以鼻，认为这样的风格显得粗俗，是“形式主义”的表现。作为一种美学形态的“艳丽”，通常就会被人称之为“俗艳”。但是，在日常的社会生活中，灿烂艳丽却又同样表现出对美的别一种追求，具有另外一种文化内涵。
单从语言作为一种文化的表征就可以看出，许多成语都凝聚着中华民族的审美习惯，比如我们就常常用万紫千红、姹紫嫣红、桃红柳绿、花团锦簇、五彩缤纷、花枝招展、绚丽多彩、艳丽夺目、金碧辉煌、雍容华贵、富丽堂皇……这些成语来表达对美的事物的赞赏，甚至会认为这些可以看作是美的极致，是具有很高的观赏价值的美学形态。这是因为人们把这样的美学形态看做是奢侈豪华的外在的形式的表征，是地位高贵、财产富有的最直观的感性形式，也是为一般人所艳羡的物质生活享受最直接的可以诉诸视觉的特征。
绚丽的美作为一种华贵的美的象征，它的光彩夺目的外在形式，正是同高贵的地位、丰饶的财富联系在一起的。“华贵”，就意味着外表的“华”和内在的“贵”。正如马克思所说的：“金银不仅在消极方面是多余的、可以省掉的对象，而且它们的审美特性使它们成为奢侈、装饰、华丽、炫耀的自然材料，一句话，成为剩余品和财富的积极形式。”[ 9 ] 为此， 马克思甚至从《德国语言史》中找到了在印度日尔曼语系的各种语言中，贵重金属名称和色彩关系的字源联系。
这种华贵的特性，可以从三个层次上表现出来。
一是天堂的幻想，这是宗教层次上的。无论是佛教还是道教，是“佛”还是“仙”，都是用缤纷的色彩装点起来的。“佛要金装”，就是指要用灿烂的金黄来给佛贴面的。仙山琼阁，金楼玉宇，祥云缭绕，是佛的最高境界。佛殿上的装点也是大红大紫，富丽堂皇。杨衒之《洛阳伽蓝记》：“逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教逾盛。王侯贵臣，弃象马如晚屐；庶士豪家，舍资财若遗迹。于是昭提栉比。宝塔骈罗，争写天上之姿，竞模山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂止木衣绨绣，土被朱紫而已哉！”他在描画法云寺的宏富瑰丽时还写道：“佛殿、僧房，皆为胡饰。丹素炫彩，金碧垂辉。摹写真容，似丈六之见鹿苑；神光壮丽，若金刚之在双林。伽蓝之内，珍果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭。”而且，佛殿上的经幡，和尚的袈裟，甚至佛像前的贡品，也都是色彩斑斓、光彩夺目的，营造出了一个与苦难的人间世界截然不同的另外一种华贵绚丽的理想世界，给信男善女一个模拟天堂的美丽而幸福的幻想。
二是权力的标志，这是现实层次上的。现实世界的华贵是权力、身份、地位的象征，其外部的表象的特点就是绚丽多彩。在封建等级制度下，连衣服的色彩也是有严格规定的。《礼记·礼器》：“天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱绿藻，十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文为贵也。……是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。是故君子大牢而祭谓之礼，匹士大牢而祭谓之攘。管仲镂簋朱紘，山节藻棁，君子以为滥矣。”相反，作为权力、身份、地位的象征，不加修饰也不行。据《大戴礼记·劝学》记载，孔子就说过：“野哉！君子不可以不学见人，不可以不饰。不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。夫远而有光者，饰也；近而逾明者，学也。”如果说孔子是借华丽的修饰来作比喻，借以说明个人的文化修养也是一个人的外表的装饰，那么荀子是直接地从华贵的装饰与统治阶级奢侈欲望的关系来加以论述的：“为人主上者不美不饰不足以一民也”，“必将雕琢刻镂，黼黻文章，以塞其目”（《荀子·富国》） ，为此他还批评“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。汉高祖刘邦称帝后，新任命的丞相萧何为他主持建造了未央宫，刘邦“见宫阙壮甚，怒，谓萧何曰：‘天下匈匈苦战数岁，成败未可知，是何治宫室过度也？’萧何曰：‘天下方未定，故可因遂就宫室。且夫天子以四海为家，非壮丽无以重威，且无令后世有以加也。’”（《史记·高祖本纪》）格罗塞也认为，“在较高的文明阶段里，身体装饰已经没有它那原始的意义。但另外尽了一个范围较广也较重要的职务：那就是担任区分各种不同的地位和阶级。”[ 10 ] 可见，不仅止儒家主张统治阶级有权利享受荣华富贵，而且作为一种普遍的美学原则，绚丽的美已经成为权力、身份、地位的装饰性的美的表征。
三是富贵的愿望，这是民间层次上的。在礼仪性的场合，无论是大型的庆典（如大型的纪念日的集会），还是小型的欢乐喜庆的场面（如婚娶、寿庆等），在民族习惯上都会借助于绚丽的色彩以显示庄严和隆重的气氛，渲染欢乐和喜庆的色彩。无论是富甲一方的财主，还是一贫如洗的百姓，都希望通过色彩的艳丽来表达对富贵生活的向往。皇帝穿的龙袍固然金光闪烁，而普通百姓家的女儿在出嫁时也照样穿得大红大绿；皇帝的金銮殿金碧辉煌，百姓的婚娶喜庆的仪式也一样可以红烛高照，色彩缤纷，珠光宝气。这种艳丽，在表现为对浓郁、强烈、丰满色调追求与喜好的同时，也表现出人们对富贵生活状态的一种向往和企求。虽然这可能仅仅存在于短暂的幻想之中，却也在审美理想中表现出了普通人的生活理想。很难想象，一个庄重、热烈、欢乐的场合，可以用简朴的色调来造成那种喜庆的气氛。就民族习惯来说，不同民族的衣着、服饰、化妆，也具有自身的特点，如维吾尔族、藏族、苗族、彝族、景颇族、纳西族等许多少数民族的女性，都崇尚色彩的繁富与艳丽，尤其是为赴约会的青春少女，更重视打扮的鲜艳。这些审美的习惯与崇尚，都能说明绚丽之美所具有的内在的文化蕴涵。
多年来，在美的形态研究中，对绚丽之美所采取的贬抑甚至排斥的态度，影响了我们对美的多样性的认识，而且这种泛道德的美学立场，更把对绚丽之美的形态研究与追求华丽奢侈的生活情趣相提并论，混为一谈，这就更限制了美学研究的开阔视野和求真态度。从美学研究自身的发展看，把绚丽之美作为美的形态研究的一个学术课题，应该是有现实意义的。
参考文献：
[ 1 ] 泰勒：《文化之定义》，引自庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，99—100页，浙江人民出版社1987年出版。
[ 2 ] 康德：《判断力批判》，引自《西方美学家论美和美感》，158页，商务印书馆1980年出版。
[ 3 ] [ 4 ] 王国维：《古雅之在美学上之位置》，引自《中国美学史资料选编》下册，433页，中华书局1981年出版。转贴于
[ 5 ] 王朝闻：《美学概论》，38页，人民出版社1981年出版。
[ 6 ] 杨辛、甘霖：《美学原理》，246页，北京大学出版社1983年出版。
[ 7 ] [ 8 ] 康德：《判断力批判》，引自《美学资料集》335页，337—338页，河南人民出版社1983年出版。
第6篇：中华传统文化知识范文
根据相关研究报告显示，中国化的基本内涵、与中国传统文化两者的关系等问题被越来越多的学者所重视，在研究过程中，对中国传统文化的当代价值研究成为中心环节，其已经被列为重要课题。我国属于文化大国，传统文化源远流长，对于中国文化的当代价值进行研究分析，能够最大程度地发扬与继承我国传统文化，使越来越多的国家了解中国、欣赏中国文化，同时还能够提高我国的国际地位，就此提升我国的国际竞争力，实现中国传统文化价值的最大化[1]。
一、“天人合一”思想对建设生态文明的当代价值
（一）生态文明观
在视域下，生态文明观具体体现在以下两方面，其中一方面为人直接属于自然存在物;在此基础上，第二方面为我们属于自然当中，同样我们的身体、血液等都属于自然当中。人先天就存在于自然中，属于自然的一分子，其不能够改变，就此人的所有思想与行动都与自然存在必然的联系，其存在于自然也源于自然。人只有存在于自然的基础上，才能够发展社会，即自然社会。也就是说，人类的发展与进步是以自然为前提的，人类的任何活动都离不开自然，自然被破坏被毁灭，人类将面临死亡。自然是人类一切活动的保障，是人类生存繁衍的家园，人类对于自然的保护有着责无旁贷的义务。马克思恩格斯的生态文明观当中表明，人类所进行的一切活动并不是没有节制、没有约束的，人类要在保护自然环境的前提下进行相应的生存活动，使人类在发展进步的同时正视自然保护问题。客观地说，人类对于自然的索取与支配，充分地体现着人类对于自然环境与生存发展两者关系的处理，在这一过程中，人类要采用科学正确的方式方法去发展进步，在尊重自然规律、保护自然环境的前提下进行索取，使人类与自然两者相互和谐长久发展。
（二）“天人合一”思想的当代文化价值
人类社会的不断发展进步，科学技术的更新换代，使人类追求利益的脚步越来越快，但是环境生态问题也日益凸显出来。就目前而言，生态环境已经成为人类发展过程中亟待解决的问题之一。工业革命的到来，使人类没有节制、没有约束地对大自然进行索取，虽然人类社会物质文化在不断丰富，但是近年来资源短缺、环境污染、全球变暖等问题接踵而来，不但影响了人类的正常生活，甚至一些自然灾难时常发生，严重威胁了人类的生存繁衍。人类在发展的过程中要重视与自然的关系，要改变传统的发展观念，树立正确的生态建设观，要与自然环境和谐相处，在保护自然环境的前提下发展社会、发展经济。
“天人合一”的思想重在强调人与自然的和谐关系，其具有一定的当代价值，主要表现为两点[2]：其中一点为“天人合一”思想能够使人类正确理性地认识自然。在发展的初期，人类将自然环境认为是为人类行动提供一切服务的，但是并没有将社会发展与自然环境保护相互结合。在经济飞速发展的今天，人类要合理运用“天人合一”的思想，将其与建设生态文明相结合，改变人类传统的主体性观念。第二点为“天人合一”思想能够促进人类与自然和谐发展，在一定程度上建立科学的文化模式。人类在对自然进行索取的过程中，要顺其自然，在自然环境允许的情况下进行生存活动，以此建立人类、自然、社会三者和谐相处的局面。人类的社会发展在“天人合一”思想的视域下，能够建立和谐发展的文化，使人类与自然两者的关系长久可持续发展。
二、“以人为本”思想对社会可持续发展的当代价值
（一）可持续发展观
所谓可持续发展就是随着人类在自然界生存活动越频繁，其与自然界的关系就越密切。恩格斯提出相应观点，人类的生存繁衍、任何活动都离不开赖以生存的环境，人类产生于大自然并且也发展于大自然，人类与自然存在着一种先天性的关系，只要出生这种关系就与自然所建立，并且不能随着人类的任何活动以及生存发展等将这种关系取消。人类与自然是相互依存、相互保护的关系，自然的事物通过人类的活动从而变得有意义，其价值通过人类的活动而体现。同样的，人类也是依赖自然生存条件而发展，两者只有可持续发展才能够长久。人类在自然中建立了人类社会，就此人类社会也跟人类相同，存在于自然当中，其与自然也存在可持续发展的关系。人类社会只有平衡发展才能够保证自然环境资源的有效性，但是当今，人类社会在加快发展脚步的同时并没有过多地关注自然环境，自然对人类进行了相应的报复，越来越多的环境破坏、生态破坏问题出现，甚至有越来越多的自然灾害威胁着人类社会。就目前而言，人类社会需要放慢发展的脚步，客观冷静地观察一下自然环境，对于自然的变化予以更多的重视，并且改变传统的发展观念，树立正确的发展理念引导人类社会科学进行生产活动，通过研究实践证明，可持续发展观符合这一发展理念。要使人类社会的物质文明与精神文明、政治文化等相互和谐共同发展，形成可持续发展的局面[3]。
（二）“以人为本”思想当代文化价值
“以人为本”思想是促进人类社会物质文明与精神文明共同发展的关键，其主要是指人类的生产活动以及发展进步等，要以人为主体，这其中不但包括人类社会物质文明的建设，同时还包括精神文化的传播，甚至对自然的认识与改造等。随着人类社会的发展与进步，“以人为本”思想的意义越来越丰富，如今以人为本是要改变传统物质牵引人类的局面，逐渐转变成人类在生产活动的过程中高效合理地支配物质。中国传统文化源远流长，对于“以人为本”思想具有自身的定义，其更注重的是人为主体以及人与人之间的交流和实践活动，人类社会在发展的过程中难免会与自然产生矛盾，在解决矛盾的过程中不能够仅仅只关注个人，而是要将自然中的全人类为活动的主体。恩格斯所提出的可持续发展观主要是在人类社会的发展中以人类的物质价值需要为目标进行生产活动，但是这一过程当中要注重人与人和人与自然两者的关系，要和谐共同发展。“以人为本”思想具有一定的当代价值，主要表现为两点[4]：其中一点为人本主义正确认识观在“以人为本”思想当中得以形成。中国传统文化当中的“以人为本”注重的是人与人实践活动的和谐性以及人与自然发展的和谐性。要求人类社会在发展的过程中不能够以个人为原则，要将人类活动形成一个整体，在追求物质文明的同时保护自然，与大自然用相爱的原则和谐发展，而且保持人与人之间以及人与自然之间的仁爱之心，形成长久可持续的发展。另一点为“以人为本”思想能够建立人与社会可持续发展文化模式。就目前而言，人类社会的发展完全违背了“以人为本”思想的初衷，其体现出来更多的是自私、物质等价值，这种发展模式难以长久，是会遭到自然报复的。“以人为本”思想是要求人类社会在生产活动的过程中不以牺牲为手段，本着人人相爱的原则，进行物质文明与精神文明的追求，形成具有长久性的发展文化模式。
三、“以和为贵”思想对构建和谐社会的价值
（一）和谐社会观
人类社会在自然环境中发展与进步，其发展规律并不是一成不变的，同时发展进程也不是一帆风顺的，任何事物的存在都具有一定的矛盾性，这种矛盾性会产生分歧、甚至斗争，只有矛盾存在，事物才能够进行不断的运动活动，人类社会才能够在发展中不断进步，所以人类社会要客观正视矛盾的存在。随着人类社会生产活动越来越频繁，物质生活水平不断提高，人类社会在发展的过程中不断出现各种矛盾，其中比较明显的为生态失衡、地区性差异较大、贫富差距悬殊以及人炸等，这些都为人类的发展进步提出挑战。只有将这些社会矛盾予以科学合理的解决，才能构建和谐社会，才能够使人类在生存的基础上追求幸福生活。
（二）“以和为贵”思想的当代文化价值
在中国传统文化中的“以和为贵”思想更注重的是人与人之间的和谐相处、国家与国家的共同发展，其本意是消除竞争观念，减少战争与对抗。“以和为贵”思想中最重要的原则即为存异求和，这种求和并不是没有原则、随意的求和，而是将存异为基本前提进行的求和活动，就此减少对抗与争斗，以和为贵能够减少人与人之间的争吵，减少国家与国家之间的争斗，能够促进人类社会在生存中不断发展进步。“以和为贵”思想具有一定的当代价值，其主要体现为两点[5]：其中一点为形成和谐正确认识观。
第7篇：中华传统文化知识范文
[关键词]中国传统知识系统 知识分类 文献分类法 知识系统转型
[分类号]G250
1 引言
传统图书分类至明清已形成以四部分类为主体的理论体系。四部分类的作用不只限于整理图书，对于传统学术研究也具有明确的导向性，使得经、史成为我国古代学术研究的中心和重点，学术思想多以解经方式提出。以后，西风东渐，动摇了延续千年的中国传统学术体系。时代的发展和传统学术体系的转型，强烈要求图书分类突破四部法的窠臼，特别是《杜威十进分类法》传人中国后，出现了近代图书分类法编制的热潮。
本文着重研究文献分类法和近代中国学术转型的关系，目的是为了厘清分类法在这一个多世纪中的演变对应着怎样的学术轨迹，它是如何历史地建构起来的?其中的内在理路是什么?中国大陆、中国台湾、中国香港对于图书分类法有哪些认识上的差异?
2 中国传统学术与典籍分类的关系剖析
春秋末年孔子六艺分科授学，并演变成“孔门四科”：德行、言语、政事、文学。这是对先秦以来知识分类的一个总结。汉代《七略》将典籍分为六艺、诸子、兵书、数术、方技、诗赋六大类，加上辑略，构成秦汉时期的学术体系及知识系统。刘国钧先生认为“这是最早运用学术性质上的差异来作为分类标准的分类法”。汉以后，官修、私撰分类目录不断涌现，分类方法也有所改进。西晋苟勖的《晋中经簿》将六略改为四部，由此奠定了四部分类的基础，《隋书・经籍志》开始正式标注经、史、子、集四部，并进一步细分为40个类目。但这种划分是模糊的，经学中包含史学，子学又包括部分经学，“集”部则是不分科的“个人专辑”，体现出一种对综合修为的全面培养，四部内容互相涵盖，相互包纳，反映了传统学术注重“会通”的特征，与西方日见精细的分类思想相形见远。
历史上也曾有过对四部分类的质疑和探索。宋代郑樵曾作过十二类经、礼、乐、小学、史、诸子、天文、五行、艺术、医方、类书、文类的创新。王重民先生认为，郑樵分类体系是“我国分类学史上的一大突进。可惜后人没有继续发展，直到西方的分类表输入，才建成了更完整的体系。但郑樵实际上已经进入那种完整体系的大门。
18世纪末，随着国家衰弱和西方文明侵入，中国开始了漫长而痛苦的现代化过程，就其本质就是按照西方的知识体系进行学术转型的过程。以“四部”为框架的中国传统知识系统，向以“学科”为主的西方知识系统的转变，从表面上看是将“四部”分类体系下之典籍，归并到以杜威“十进法”为代表的图书分类体系中，但实质上是打破四部传统分类体系，转而采用以学科为分类标准的西方图书分类法，重新建构新的分类体系及知识系统。
3 文献分类与中国历史上的三次外来文化冲击
在中国古代历史上也曾经历过两次外来知识的传人，但其结果却并没有出现如晚清西方外来学术对四部体系稳定性的影响，这是值得深思的现象。
3.1 东汉佛学传入
汉朝后期，长年战乱，民不聊生，佛教乘势传到中国。在经过中国文化的排拒、筛选后，终于被传统知识结构所同化。表现在图书分类方面，就是对释书的目录整理，如刘宋、王俭在《七志》中将道教、佛教经典附在第七部后，稍后，阮孝绪在《七录》中列外篇《佛法录》和《仙道录》两部。《隋书・经籍志》把佛、道作为附录置于四部之后，形成实际的四部六类，力图把这些佛教文化吸纳到自己的知识系统中来。从《隋志》至《四库总目》，释家类的设立基本是在子部，其排位历经反复，前后不定，反映出各朝代对佛教的不同看法。但不管如何变化，古代官修目录一直试图纳释书于传统知识体系中。
3.2 明末清初的西学传入
明末清初，西学在中国已露端倪，内容涉及天文学、数学、地理学、舆地学、炮术、艺术、语言等领域。但当时西学并未突破中国传统的分类结构，反而被四部体系融贯、调适和同化了。如明艾儒略《职方外纪》、清南怀仁《坤舆图说》、《坤舆外纪》、《西方要纪》等被归入《四库全书》史部地理类，明利玛窦《乾坤体义》、熊三拔《表度说》、阳玛诺《天问略》、利玛窦与徐光启合译的《几何原本》、《新法算书》、《测盘法义》等均被归入《四库全书》子部天文算法类，熊三拔与徐光启合译的《泰西水法》等被归入《四库全书》子部农家类。
3.3 清末民初中国传统知识系统的转型
上述两次外来知识的冲击，最终都把外来知识整合到原来的四部结构之中，形成一种修复性的知识制度变迁。但晚清时期所面临的局面要险恶得多。换言之，是在西方列强的枪炮逼迫下进行的转型。提出的“中体西用”原本目的就是为了修复和弥补旧的知识系统，使之能跟上时代的要求，但是这一尝试未能取得预期效果，并在后彻底失灵，从而不得不采取颠覆性的知识系统的转型。
光绪24年(1898年)颁布的《总理衙门奏拟京师大学堂章程》，将全部学科分为溥通学(基础课)和专门学(专业课)两大类。同年康有为刊印《日本书目志》，基本上是以学科为分类标准，分为15个门类，包括：生理、理学、宗教、政治、法律、农、工、商、教育、文学、文字语言、美术、兵书等。这说明晚清学人不仅主观上接受了西方学术分科的观念，而且已经落实于行动。1902年(光绪28年)清廷颁布了《钦定京师大学堂章程》，确立了具有西方意义的学科分类体系及知识系统，分经学、政法、文学、格致、农、工、商、医8科。1912年民国教育部颁布《大学令》，改分7科(文、理、法、商、医、农、工)，在这一体系中，已经没有了经学的位置。这是一个重要的转折，从此中国传统学术从传统的“通人之学”，实现了向现代分科性质的“专门之学”转变。1930年，教育部设立了统一的大学科目表，至此，中国学人认识世界的知识基础，脱离了传统学术的经学传统，转换为具有西方意义的学科分类体系及知识系统。
4 传统学术体系转型过程中图书分类法的编修尝试
1904年出版的《古越藏书楼书目》，开启了我国近代图书馆藏书目录的先例。它混合新旧图书为一编，分学、政两部、每部各分24类，共332个子目，这是创造新的图书分类体制的初步尝试。
1910年《杜威十进分类法》传人中国，随即出现了一批仿杜、辅杜以至混合中西的图书分类法。20世纪上半叶共编制了90余种文献分类法，仅1922―1936年，编制的文献分类法就达67部。著名的有沈祖荣、胡庆生的《仿杜威书目十类法》，杜定友的《世界图
书分类法》，刘国钧的《中国图书分类法》，王云五的《中外图书统一分类法》，何日章、袁涌进的《中国图书十进分类法》，皮高品的《中国图书十进分类法》等。
这一时期的图书分类法，对于传统学术的转型和现代人文、社会科学的出现产生了极为深刻和深远的影响。采用近代学术分科体系及分类方法，重新审视“四部”范围之中国典籍，按照这些典籍所包涵之知识内容，拆散归并到新的图书分类体系中，已成为学界共识。但就如何将“四部”体系下之典籍及其包涵之知识门类，归并到近代图书分类及知识系统，早期图书馆学家在进行许多有益尝试的同时，也产生了诸多疑问和困惑，其中的某些核心问题，如如何对待“国学经典”的问题以及如何处理人文、社会科学的学科门类划分问题，时至今日仍然没有得到解决。
5 中国传统学术与近代文献分类法的冲突与矛盾
因此，有必要对近代著名的文献分类法以及目前仍在使用的分类法做深入的分析和阐明。本文选取了20世纪至今具有代表性的7部分类法进行比较分析，如表1所示：
总体看来，民国时期的图书馆学家几乎都认同分类体系应该以学科分类为基础，也基本接受了西方自19世纪以来已经形成的自然科学、人文学科和社会科学的三分体系。这7部分类法，对于自然、社会科学以及人文学科包括哲学、宗教、文学、历史、艺术等类目的设置，虽有重要性或设类思路上的不同，但对于自然、人文社科三分以及相应的类目设立是没有疑义的，体现出非常一致的共识。主要的差别集中在对传统中学的处理上，即“四部”的拆开与归并，以及如何拆开归并等问题。
其中，洪有丰、裘开明、刘国钧法与杜威法的差别最大。但刘国钧法与洪有丰、裘开明分类法又有着较大不同，洪有丰、裘开明两法重旧轻新，以新附旧，刘国钧法“则以近代资产阶级学术来统贯当时的‘新学’与‘旧学’，与皮(高品)、何(日章)诸人的企图是相同的”。这一区别实际上反映了当时对于传统学术的两种不同认识和处理办法：①以洪有丰、裘开明为代表，认为经部应独立成为一大类不宜分散处理。理由是“经籍为我国学术之源”，故而不应轻易更改；②主张将经部拆开处理，按学术性质各入其类。但其主张在实践中其实很难妥善解决。因为中国传统学术的融通特质，使得文史哲基本不分，很难各入其类。王云五编制的《中外图书统一分类法》，用的虽是杜威体系，但为了解决经学典籍的人类，不得不特别创造了三个符号来类分中国图书，用特号表示的新增类目。
关于中国传统中学如何处理的讨论，并未因时间的流失而达成统一认识，其分歧和差别一直延续至今。的分类法对于中国传统文化典籍的分类和组织上的差别，恰好体现了三地对于中国传统文化基本态度的不同，以及社会环境的不同造成的对于中国传统文化认识和实际处理上的不同。下面就对《汉和图书分类法》(美国)、《中国图书分类法》(中国台湾)、《中国图书馆图书分类法》(中国大陆)这3部具有广泛影响的分类法进行逐一分析：
・裘开明的《汉和图书分类法》。1943年《汉和图书分类法》由哈佛燕京学社出版，该分类法在全美各东方图书馆中广泛使用，包括伯克利加利福尼亚大学东亚图书馆、哥伦比亚大学东亚图书馆、芝加哥大学东亚图书馆、普林斯顿大学葛斯德东方图书馆以及耶鲁大学东亚图书馆等。
《汉和图书分类法》借鉴DDC分类方法，分为9大类，即：①经学，②哲学宗教，③史地，④社会科学，⑤语言文字，⑥美术，⑦自然科学，⑧农林工艺，⑨丛书目录。在学科分类上接受了西方自然科学、社会科学、人文学科三分体系，但同时考虑到中国传统学问的特殊性，在类目设置上既考虑到新的学科，又照顾到我国古代旧经籍(包括古代日本汉籍)的特点，比较成功地将古今中外图书文献组成一个有机的整体。在形式上打破了过去中国历代各种分类法所采用的类目标引方法，代之以号码标记，但对中国古籍与现代图书采用标记区分，即将古籍用三位数字标引，其余图书用四位数字表示。
・刘国钧、赖永祥的《中国图书分类法》。1929年刘国钧编制的《中国图书分类法》，1936年增订再版，是民国时期，使用最为广泛的分类法之一。1949年后在中国大陆逐渐弃用，但在中国台湾地区使用依然。1964年台湾大学赖永祥先生重新修订，注明为“新订初版”，其后30年，先后修订7次。《中国图书分类法》揉合了中国传统四库法和DDC的所长，将中国古代经典与新近之学融合，独创了图书的九分法(总类、哲学、宗教、自然科学、应用科学、社会科学、史地、语文、美术)。对于中国传统典籍，将经部归入各类，“易”入先秦哲学，“四书”人先秦哲学儒家类，但通论群经的著作新辟类目，以090来统一。
赖永祥先生修订后的分类法对经籍部分更为重视，采用了两种方法：第一种方法将通论群经者统一归于090，而将六艺等分入各类；第二种方法是将六艺等集中在群经之下，自成一体。各个图书馆可根据各自的习惯和需求选择不同做法，也解决了分类时集中与分散的矛盾。2001年赖永祥增订8版出版，并将《图书法》授权中国台湾“国家图书馆”“维持分类法之修订、解释与推动。”2007年，中国台湾图书馆经过6年的修订，终于推出了《中国图书分类法》2007版。
《中国图书分类法》2007版，继承和发扬了刘国钧先生的分类思想，保留了中国古籍处理的类目。在总类部分设立3个较大的类目，用于分类和收藏中国传统古籍：①001善本；②030国学；③090群经。特别是030类目，又细分为“古籍源流”“古籍读法与研究”、“各国汉学研究”、“汉学会议”、“汉学家传记”等类目，同时与中国文学、中国哲学等作参见。目前中国古籍与国学研究再次成为显学，相关论著激增，如何分类，2007版可资参考。
・《中国图书馆图书分类法》(简称《中图法》)。《中图法》1975年第1版，1999年第4版，是中国大陆最通用的综合性图书资料分类法。《中图法》将知识门类分为“哲学”、“社会科学”、“自然学科”三大部分，同时，结合我国社会主义制度这一国情，把“马克思列宁主义、思想”作为指导思想的理论基础，列于首位。在这一分类体系中，没有人文学科的位置，文史、艺术等齐齐划入了社会科学的范畴。此外，考虑到图书本身的特点和学科知识的综合性、复杂性，划出“综合性图书”，从而形成了《中图法》的五大基本部类。
对比两岸四地的分类法，可以发现有两点比较重大的不同：①在学科体系的划分方面，《中图法》中历史、文学、艺术等人文学科是纳入到社会科学领域的，这一点与国外以及台湾地区对于分类体系的认识存在较大不同；②对于传统中国文化的认识和处理，其重视程度远远落后于海外与台湾。《中图法》将传统古籍分散到现代知识体系中的各类，既无集中，也无突出的类目，如对于“群经”的处理，仅在z大类设“Z126
旧经籍。
6 关于本土化的新的文献分类体系的思考
清末民初国家积弱，民族危亡，其时的知识分子产生了强烈的对本民族文化的失落和失败感，产生了以“科学”之名否定传统，盲目从外的倾向。在对外来文化和自身传统文化都未及做深入反思和评判的基础上，就已然得出了中学不如西学，旧不如新的结论，而后便是势如破竹的传统知识系统转型。近代虽也有过激烈的“科玄论战”，但从整体上说，知识界对于西方学术基本处于批判意识和批判能力丧失或缺失状态，把西学看成是“科学”的典范，从运用的概念，术语到讨论的问题，提问的方式、表达方式和思维方式等都唯西方马首是瞻。这种倾向在一定程度上导致了我们对自身优良的学术传统的无知、偏见和，导致了我国具有悠久历史和独特、丰富内涵的中国传统学术的中断。
以图书馆学为例，中国图书馆学基本是美国图书馆学的翻版，而中国具有独特内涵和优良传统的古典目录学则日渐边缘。早在1925年6月中华图书馆协会成立大会上，梁启超发表演讲时就明确提出要建立“中国的图书馆学”。次年，在中华图书馆学会主办的《图书馆学季刊》创刊号上，梁启超再次表明中国图书馆学者在计划吸收西方图书馆学时须结合中国传统的文献收藏传统和学术，“中国从前虽没有图书馆学这个名词，但这种学问却是渊源发达得很早。自刘向、刘歆、苟勖、王俭、阮孝绪、郑樵以至近代的章学诚，他们都各有通贯的研究，各有精到的见解。所留下的成绩，如各史之《艺文经籍志》，如陈振孙、晁公武一流之《提要学》，以至近代之《四库全目》，如佛教之几十种《经录》，如明清以来各私家藏书目录，如其他之目录学专家之题跋和札记，都能供给我们以很丰富的资料和很复杂的方法。我们相信中国现代青年对于外国图书馆学很有根底之后，回头再把中国这种目录学加以深造和研究，重新改造，一定能建设出一种中国的图书馆学来”。
然而，历史的发展并没有给中国图书馆学实现这一理想的环境和契机。以及随后的内战，使得几乎所有的图书馆学家都不得不停止或放慢了研究工作。1949年后又遭遇了政治运动和意识形态的干扰，分类法的研究存在着重政治轻技术，立类和列类存在着形而上学的倾向。值得注意的是，在民国时期所有分类法中基本达成共识的自然科学、人文学科、社会科学、应用科学这样以西方知识系统为母本的学科体系，在《中图法》中消失了；同时，对于中国传统悠久的古代文化也未加重视，中国传统知识系统在《中图法》基本被消解了。至此，1949年之后国内编制的分类法表现出与国外的知识系统以及20世纪以来经过清末民初学人反复试错和讨论形成的近代知识体系都不一致，从而和西方知识系统以及中国古代传统知识系统都拉开了差距。
第8篇：中华传统文化知识范文
在刚刚举行的中国国际时装周（2014春夏系列）上，张志峰出人意料地用“元代”传统元素来嫁接高级定制。同时，云锦、缂丝这些“精贵”之极的面料材质还出人意料地与丝绒、皮草、蕾丝做了创新式的结合。这些都是属于张志峰的高级定制：工艺、面料与传统文化。
Q&A
Q：在刚结束的中国国际时装周上，NE・TIGER了“2014‘大元’高级定制华服”，这个系列的灵感来源及设计理念是什么？
A：此次会主题为“大元”，这个名称来源于《易经》中的“大哉乾元，万物兹始”，“元者，始也”。顾名思义，“元”字在中国传统文化中代表宇宙万物兹始的意蕴，元朝国号也来源于此。元代是中国历史上首次由少数民族统一中原的时代， “四海一统”、“天下一家”的观念深入人心。作为中国服饰文化的传承者，NE・TIGER重拾散落于元代服饰中历久弥新的经典元素，萃取元朝气势磅礴的服饰文化，结合简约、强调立体廓形的国际流行趋势，以期引领一场国服文化的新风尚。
Q：我们注意到NE・TIGER近几年的高级定制华服主题都是以朝代来命名， 2011年的“唐・ 镜”，2012年的“华・ 宋”，到今年的“大元”，当初是如何想到以朝代的概念来做华服系列的命名？
A：历史题材我们做了“唐・镜”、“华・宋”，以唐代为始，我们取李世民和魏征的典故用了一个“镜”字，“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失”。而宋朝是我国古代文化最丰盛的时期之一，人民崇文尚德，人人爱花，文坛更是百花齐放，所以取“华”字谐“花”，又有中华、华夏之意。今年的“元”，由刘雯演绎的压轴之作则融合了元、明两代的服饰特色，除了与NE・TIGER“贯通古今 融汇东西”的设计理念一脉相承之外，也蕴含着承上启下、继往开来的寓意，为下一次会埋下伏笔。
Q：您一直在提倡“传统文化”的复兴，NE・TIGER是如何将传统文化融入到产品中的？
A：作为中国传统文化的守护者、传承者和创新者，我们的品牌发展思路为“反本开新”，不仅复兴还要新兴。为了更好地重现原风貌的历史服饰文化特色，每年我都会组织设计师去各地采风，今年我们前往了蒙古、山西游学参观，为这次会采撷创作灵感。设计师从元青花、元图腾、马鞍、金饰等艺术中汲取创作灵感，再现了那个金戈铁马的时代。色彩上选用清淡雅致的蓝、白为基调，象征广阔的蓝天与白云；面料以“寸锦的珍贵云锦及缂丝为材，创新结合丝绒、皮草、蕾丝；工艺上我们首次运用视觉效果立体逼真的丝带绣，以体现那个时代多元化的文化特征，更将刺绣、剪纸、印染、珠绣等传统技艺汇集于一件华服，彰显了NE・TIGER对守护和传承中国传统手工艺的坚定与执着。
Q：“返本开新”也是您所提倡的概念，NE・TIGER如何在保持传统的前提下进行创新？
A：我觉得中国设计师必须要将品牌的设计和内涵植根于中华5000年的传统文化之中，并实现设计、工艺、服务上的创新。我有幸拜读了汤一介先生的《反本开新》，使我茅塞顿开，更加清晰了品牌发展的思路。只有“反本”才能“开新”。我想这同样适用于中国奢侈品文化和品牌的缔造上。
Q：您如何来看目前中国的高级定制市场？未来又是一个怎样的发展趋势？
A：中国本土高级定制的需求是消费群体金字塔最上面的那个尖端，真的开始有这方面的需求。这群人最早是演艺圈的，现在也扩展到各个行业的精英，比如商圈的一些成功人士。近些年伴随着经济的腾飞，中国高级定制的消费市场呈现出强劲的发展潜力，顾客越来越注重服装的“个性化”、“唯一性”，希望自己所购买的服装具有独特的设计，不仅能够弥补自身体型的不足，并且能符合自身性格、气质和穿着场合的需求。所以中国高级定制的市场还是很大的。
Q：目前中国的高级定制与欧洲其他国家的高级定制是否有差别？
A：我研究了许多欧洲高级定制品牌的历史，发现一个规律：文化优先的高级定制品牌都拥有经久不衰的魅力。可我们的文化，到底该是什么呢？从到现在，160多年来，我们的文化史，基本就是一个向西方学习的历史。有些人甚至恨不得把自己的东西都放下，全盘西化。可中国毕竟不是西方。我们要在世界上屹立，没有属于自己的底蕴是不行的。中国五千年文明就是我们设计师的创作的养料和灵感来源。立足、深入挖掘我们服饰文化才是中国高级定制的王道。
Q：您觉得中国的高级定制品牌要走向世界需要具备哪些条件？设计师们又需要做哪些努力？
A：在高级定制的过程中，带给每一位顾客最人性化的体验式服务，创造出最适合他的风格。这是一种趋势，也是NE・TIGER一直在做的。近些年，中国的高端消费者渐渐觉悟，无论是高调华丽还是低调奢华，缺少了艺术的内涵，再明显的LOGO都与高尚的品位相差甚远。中国消费者开始追逐属于他们自己的个性与内涵的表达，而非单一的品牌产品。中国的高级定制市场已经存在，但怎么来运作高级定制则是一个严肃的话题。对某些商家来说，高级定制成了一种商业炒作手段。高级定制是需要慢慢做的，面料、剪裁、工艺、服务以及公司形象都应该是完美的，需要长期投资、当成一个产业来做。
第9篇：中华传统文化知识范文
关键词：高职数学教学 传统文化 渗透
中图分类号：G724 文献标识码：A 文章编号：1672-3791（2016）03（c）-0132-02
目前高职学生大部分是90后、00后，这时期是国外文化对我国侵入高峰期，他们从小接触到网络媒体上广泛宣传的国外文化，他们看美剧、日漫、韩剧，他们吃肯德基、麦当劳、哈根达斯等洋食品，他们从小受传统文化熏陶可以说没有，这现象也引起国家、社会关注，由此2014年教育部在其官网上公布《完善中华优秀传统文化教学指导纲要》，指出今后我国将把传统文化融入课程和教材体系，增加中华优秀文化内容在中考、高考升学考试中比重。同时《纲要》中指出了传统文化教育的目标：以天下兴亡、匹夫有责为重点的情怀教育，以仁爱共济、立己达人为重点的生活关爱教学，以正心笃志、崇德弘毅的人格教育。分别针对小学、初中、高中阶段和大学阶段提出具体教学目标，而且还要求在德育、语文、历史、艺术、体育等课程标准修订中，增加传统文化内容比重，地理、数学、物理、化学、生物等课程，应结合教学环节渗透传统文化相关内容。
1 高职数学教学实践中渗透传统文化的现状
由于我国几千年来受儒家学而优则仕影响，数学学习、数学教学只是为社会培养具有技能的人才，再有我国教育受近千年的科举思想影响，在普通数学教育中形成应试教育文化，而在高职数学教学虽然应试教育文化没有普通教育激烈，但多年来形成了高职教育强调的是专业知识的传授和技能的训练，数学教学在职业教育中只是辅助学科，这使得很大部分数学教学人员觉得在教学中渗透传统文化是根本没有必要的。
在现行高职的数学教材体系中忽略了在课程体系有意渗透传统文化的组织编写，注重的是数学学科系统性，在教材中也只是在章节的开头和结尾有关该章数学文化介绍，设计到传统文化极少，这使得一线教师除了要进行课堂教学的设计外，还要在具体教学实践中查找渗透传统文化的相关内容，这无形增加教师教学难度，这导致很大一批一线教师不愿意在教学中进行传统文化渗透。
2 高职数学教学实践中渗透传统文化路径
教师在教学中渗透传统文化最终目的是为学生终身发展，是为培养既有知识技能又有良好品性的社会合格劳动者。因此，教师在教学中有必要渗透传统文化。为此，笔者结合个人教学经验谈谈自己的一些思考。
2.1 在高职数学教学中渗透弘扬中华传统文化必须培养数学教师传统文化素养
纵观所有在职的数学教师，绝大部分都是在应试教育体制下培养的数学教师，他们教育中本就缺乏传统文化熏陶，进入数学教学，也继续传承者应试教育的教学理念，现在数学教师包括自己，没有较高传统文化的底蕴，而要求在教学中渗透传统文化是有一定难度的。
要提高数学教师的人文素养，在教学中切实做到渗透传统文化，具体方法是：首先，培训已在数学教学岗位教师，具体可教师自己阅读相关书籍，以国家专家教授编写与国学与数学教学密切相关的书籍，各省根据自己的文化特色编写与该省传统文化相关的教学读本，方便广大一线教师阅读，及时提高数学教师传统文化素养，以便在教学中实时渗透弘扬中华优秀传统文化，提升学生的人文素养，促进学生建全发展。其次，是培养将要进入教学岗位的新教师，如师范院校数学系学生在校期间应开设中华传统文化课，培养其对经典的深入理解，对社会上考教师资格人员增加有关中华传统文化的科目。
2.2 在高职数学教学中渗透弘扬中华传统文化方法思考
首先，收集数学概念、内容等与传统文化关联。数学中许多数学概念有着浓厚的文化底蕴，数学中熟悉函数的名字就颇有文化，“函数”一词是转译词，是我国清代数学家李善兰在翻译《代数学》（1895年）一书时，把function译成“函数”的中国古代“函”字与“含”字通用，都有着“包含”的意思。李善兰给出的定义是：“凡式中含天，为天之函数。”中国古代用天、地、人、物4个字来表示4个不同的未知数或变量。这个定义的含义是“凡是公式中含有变量x，则该式子叫做x的函数。”所以“函数”是指公式里含有变量的意思。除此外还有幂、等数学概念。
又如在江苏职业学校文化课程第三册起始章逻辑代数初步第一节《二进制及其转换》，结合古代数学文献《周易》教学展开教学。八卦是我国古代到家叙述万物变化的经典著作《周易》中的8种基本图形，由符号─（阳）和――（阴）组成，图衍生自中国古代的《河图》与《洛书》，传为伏羲所作。其中《河图》演化为先天八卦，《洛书》演化为后天八卦。八卦各有三爻，“乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑”分立八方，象征“天、地、雷、风、水、火、山、泽”8种事物与自然现象，象征世界的变化与循环，世间万物皆可分类归至八卦之中。介绍德国数学家莱布尼兹发明二进制，而他认为，世界上最早的二进制表示法就是中国的八卦。
其次，寻找传统文化中蕴含数学思想方法在教学中适时渗透。如在数学中处处转化思想，笔者在教学中向学生渗透这一思想，会简要介绍汉代公孙弘传奇经历，介绍公孙弘面对汲黯的指责和汉武帝的询问，不仅一句也不辩解，并全都承认，而且还在于对指责自己的人大加赞扬，认为他是“忠心耿耿”。这样一来赢得了公孙弘确实是“宰相肚里能撑船美誉，以此让学生具体领悟转化的数学思想。如数学思想方法与我国注明古代兵书《孙子兵法》有异曲同工的效果。如数学中不等式证明方法中有一种叫放缩法，在此提出大家都耳熟能详的孙膑兵法，以此说明牺牲局部换取全局胜利这与放缩法就是这样典范。再如数学中反证法与《世说新语》中记载的一个“道旁李苦”的故事的关系。还有数学中的数形结合思想与围魏救赵、数学中算法思想与运筹帷幄等。
再次，数学知识与古诗的联系。如在教授直线与圆位置关系时，可从引入王维的《至塞上》中诗句“单车欲问边，属国过居延。征蓬出汉塞，归雁入胡天。大漠孤烟直，长河落日圆。萧关逢侯骑，都护在燕然。”并配以相应图片、动画，营造充满诗情画意情景创设，以此激发学生兴趣。再如在讲立体几何点、线、面位置关系教学中，可通过陈子昂的《幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕。”来理解线、面这一抽象数学概念。
最后，在高职数学教学渗透传统文化时要处理好传承与创新的关系。任何一种文化都具有双重性，即既有其积极一面也有消极一面，对积极一面应大张旗鼓宣传传承，对消极一面不应该回避，如在教授二项式定理时，不仅应向学生介绍我国“杨辉三角”出现在杨辉编著的《详解九章算法》一书中，比法国数学家物理学家帕斯卡首先500年左右，还应让学生知道，由于我国传统文化中经世致用思想，导致欧洲虽比我国晚发现杨辉三角，但却同时提出组合理论与杨辉三角结合――二项式定理更具一般性问题解决办法。
3 结语
当然，在高职数学教学实践中渗透传统文化，只有国家、教育部重视和一线教师热情参与是远远不够的，纵观我国从初等数学到高职数学教学教材，前期小学与初中的知识与传统文化联系尚且紧密，而高职数学教材选择主要内容绝大部分是与近代数学相关内容，特别后期是高等数学内容，这些内容产生背景是16、17世纪文艺复兴欧美学者建立的数学，在这样知识教学中如何渗透传统文化是值得一线教师、高层专家认真商榷问题。
参考文献
[1] 高波涛.浅谈优秀传统文化在小学数学课堂教学中的渗透[J].新课程研究旬刊，2015（1）：95.
