政治思想精选(九篇)

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第1篇：政治思想范文

中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中,领悟中国历史的政治结构隐秘,并以之为思考的现实根据,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴,如桀纣的批评,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。”(同上)可见,在孔子眼里,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心,作为治理天下的中心和依托,以致于不论从他们的政治业绩上去评价,还是从他们的道德抉择上去估量,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄(“不知老之将至”)的孔子,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏,没有比这更进一步的了。

为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢?追溯原因,与他对历史事件的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制,引发了政治史的突破性事件:以兼得前代伦理政治早期实践的经验,而臻于系统和完善,使伦理政治的实践型态轮廓分明,趋于成熟。可以说,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的,“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问,周礼之于孔子对伦理政治的理解,意义何在呢?其一,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活,源自于有规有矩的既成制度,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道,礼乐征伐自天子出”;反的方面讲,是“天下无道,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出”,“陪臣执国命”(《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系,在形成形式化作用方式之后,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不事,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《子路》)可见,由礼乐而定的名分,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型:古典史中伦理与政治的合一,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路,在此隐约可见;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。

疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系

如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解,那他的思想意义与穿透力就十分有限。只有在历史觉解的基础上,对伦理政治加以更自觉的理论分疏,才可以强化信念,化解危机(东周以来伦理政治的权威失落),重整旗鼓。孔子在历史觉解的同时,确实做出了自觉的理智尝试。当然,这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献,使孔子不得不在思维中重组伦理政治。此即所言“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面,变迁着的历史,也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。这种历史态势,要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。对此,他也有自觉意识,“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《为政》)文献的系统性不够,就要求以思想弥补;损益的客观性要求,就促使历史主体重构社会。前者使孔子伦理政治构思富有余地;后者,使孔子伦理政治建构有客观需要。而孔子是在“有道”与“无道”,“是礼”与“非礼”,“与命”与“与仁”,“文”与“质”的辩证致思中,在“吾日三省吾身”(《学而》)的反复自省深察中,在“举一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推论中,建构起以仁恢复道德感召,以礼恢复政治权威,二者合一的伦理政治理论格局。

由此可见,仁与礼是互相发明,标志着伦理与政治内在关涉的范畴,二者对孔子思想具有同等的重要性,二者同构方为孔子思想中心,②,这从“克己复礼为仁”(《颜渊》)的相关性互释上可以看出。自然,仁礼同构,以其具有差异为前提。这为分别的理想提供了根据。先看仁。孔子对仁的解释是情景性的。即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。它不是一个学理化的严格概念或准确定义。但是,孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。仁者“爱人”的阐释,可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。《说文》讲“仁,亲也,从人,从二。”《中庸》谓“仁者,人也”。同时点明“仁”作为伦理规范的性质。因为,“爱人”必有爱者被爱者,爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机,当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定,埋下了伏笔。至于如何爱人,孔子沿两个思路构思,一是最低限度意义上的不利己损人,即“己所不欲,勿施于人”(《卫灵公》);最高限度意义上的成己成人,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)。在这里,两点都具有典型的伦理意义。前者,是对人际规范的起码规定;后者,是对人际和谐所抱的崇高期望。对前者,孔子曾以“恕”来提炼其精髓。而“恕”的理解,从“不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”(《公冶长》)切入,最得其意。因为,恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣,也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性,并以此制约使人疏远的习得规范,保证“性近”,拒斥“习远”。那么,己一立,人就立了;己欲达,人就达了。人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。这种思路,很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:一个人能够依于仁,并相信人人能依于仁,那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。孔子讲“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”,道理也就在于此。仁可谓对个人品德的一种规定。

再看礼。孔子强调“立于礼”。与“吾欲仁”相比,礼带有一定的强迫性,“约我以礼”(《子罕》)。前者的伦理色彩更浓,后者的政治意味更强。而礼的实际构成即周礼。周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①,其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份,但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。如政治权力使用的等级规定性,以礼言,礼乐征伐自天子出;失礼,则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。再如因权力等级而享有的利益而言,天子之礼与臣下之礼,有严格的规定,“季氏富于周公”,“八佾舞于庭”都违背礼制,故小则“鸣鼓而攻之”(《选进》),大则“是可忍,孰不可忍也”(《八佾》)。又如礼制社会,人们寻求利益满足的方式,不是随意妄为而获得,而是有规则可循的,“富与贵是人之所欲也,不以其道理之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《里仁》)可见,礼作为一套公共礼法,是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。所以,孔子强调“为国以礼”(《先进》)。

到此为止,孔子以伦理释仁、以政治说礼,但如果就此打住,那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。孔子的独特性在于,他以仁作为礼的内化根据,又以礼作为仁的外推规则,对仁与礼进行了合一致思。一方面,“克己复礼为仁”,即克制自己调整自己,并使个人言行符合公共生活规则,这就成就了仁的伦理精神和政治要求。在此,伦理精神是政治要求的基础,政治抉择是伦理精神的归结,有仁必有礼。否则,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)所,能够克己复礼,在外在行为方面,也就需要非礼勿视、听、言、动了。另一方面,达到仁的境界,自然具有礼的外在功用。“苟志于仁矣,无恶也。”(《里仁》)这是对个人存善祛恶而言。“能行五者于天下,为仁矣”,五者是“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《阳货》)这是对公共生活的舒惬而言的。但“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”(《泰伯》),外在规范的礼对内在修养的仁,还是有强大制约作用的。再一方面,仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。总体上讲,“政者,正也”。这里的正,有两方面含义:一是“克己”之心,即以仁的伦理规范端正言行;二是“为政”之正,即以仁心仁术对待大众。分开来讲,对统治者而言,“为政以德”;对臣民而言,“谋事以忠”。前者,强调统治者“道之以德,齐之以礼”(《为政》),强调其“使臣以礼”(《八佾》)强调其“怀德”(《里仁》),强调其“以礼让为国”(同上),强调其“喻于义”(同上),以期收到“上好礼,则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果,收到“有耻且格”(《为政》)的人心归附的社会效果,收到“譬如北辰居其所而众星拱之”(同上)的普遍认同的结局效果。可见,伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者,强调臣民“事君以忠”(《八佾》),“事君尽礼”(同上),“事君,能致其身”(《学而》)。这样,以仁为原动力、以礼为调节器,社会政治便进入一个秩序井然的满意状态:“君君、臣臣、父父、子子”,“天下有道”。但是,如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守,社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。对统治者而言,“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(同上)对臣民而言,“民无信不立”(《颜渊》)。正反两方面的推论,使人可以见到仁礼的相互为用,互为中心,对人心纯化、社会治理,是一种最佳抉择。

以仁收拾人心、以礼规范行为,是孔子针对春秋政局境况做出的反应,将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中,则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份,或名物相符,使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下,“正名”指向应有两个,一个要正的“名”,首先是伦理的,即正伦理规范,如仁义等之名,俾使道德的行为抉择有规范可依,这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名”,才是政治的,即正政治规则,如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范(礼),使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以,“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域,是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸”,并认定,“中庸之为德,其至矣乎!”(《雍也》)在这里,“中庸”明显具有方法论的双重意涵,“作为方法论,它提出了处理问题的尺度,主张执两用中,强调‘过犹不及’;作为道德观念,它又具有统率诸德的普遍作用”。前者,一用于日常的为人处事评论,如评“师也过,商也不及”(《先进》),另一则用于为政的举措分寸的把握,如“礼之用,和为贵”(《学而》)。后者,则强调“义之与比”(《里仁》),使“好人”、“恶人”有适中的法度,使仁德能够落实在社会政治生活之中,驱人完全“喻于义”。“义者,宜也”(《礼记·中庸》),“执两用中”可谓宜。在这个角度看,中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱,社会秩序的丧失,孔子以伦理与政治的内在关涉立论,阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲,这种内在关涉表现于三个方面:其一,仁与礼需互相诠释,内蕴方可凸显。换言之,伦理与政治、个人与社会、私德与礼法,不可能自存自明。其二,仁与礼的效用需相互激发,潜力方能突现。“欲仁”而仁之人,必要求“立于礼”;“好礼”而行礼之人,必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三,仁与礼各有侧重,仁源意志,礼自外作。但就其走势而言,内外趋于一致:

由仁推开看,“吾欲仁”必进于“修己”,必再进于“爱人”,“安百姓”,处处有“礼”由礼往回看,行礼能“博施济众”,源于“己立立人”,再源于“己不欲不施人”,归结在仁处。内外谓相得益彰。;

表达理想:在秩序重建中构想政治应当状态

孔子对伦理与政治作统合观,从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是,孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的,他的理论意图,也必然与现实对接才行。同时,他的政治设计,也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源,以资伦理政治的理论致思。据此,他对伦理政治应当状态的构想与勾画,只有社会文化运动中获得动力。

孔子时代,是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开:一是神圣文化向世俗文化的转型;二是世俗文化自身构成的转型。前者,以“绝地天通”(《尚书·吕刑》,《国语·楚语下》)为标志性事件的神权垄断,随世俗权力载体的失去感召,在孔子时代已日益向“天道远,人道迩,非所及也”(《左传·昭公十八年》)的现实清醒理智滑落,这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中,去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题,去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格(“子不语怪力乱神”),并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”),或把主体意志式的人格化之天,重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量,如“天丧予”(《先进》)一类的慨叹,即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论,他取了一种现实主义的态度,强调“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》)可以说,孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上,与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时,孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失,礼乐征伐,已由诸侯和陪臣执掌,“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面,“礼崩乐坏”,传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范,已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面,在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下,新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方,对政治层阶关系的处理已显得手足无措,以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务,也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子,参见《论语·八佾》)。而在民众一方,能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的,为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌,已被动摇;具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信,已然浇薄。但是,不论是统治者还是民众,整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面,对孔子这种自信承继传统文化,又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲,意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序(人心与社会秩序)的责任。在此,孔子的文化致思与政治探求,与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路,“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中,因为文化研究的关怀不仅仅,或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面,文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时,以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考,自然不是现代意义的文化研究,但其精神是相通的:以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以,孔子的思路可以分为两个层面:一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑,二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征,后者则以现实的超越为追求。

就前一个层面而言,孔子更多地依托于已有政治资源的利用与转述上,因而也就表现出更多的宗法血缘伦理与世袭等级政治的孑遗。对这一层面的总体构思,孔子思想的原型是周礼的尊尊亲亲原则。孔子取这一原型为其思想母体,是因为重建社会政治秩序的任务非常紧迫,从容地设计崭新的政治架构非常困难,只有循历史做法而稍加“损益”,可以较及时地满足社会政治运作的需要。孔子以为“孝悌其为仁之本占”(《学而》),孝、悌都是基于血缘关系而引申出来的人际伦理规范。但这种规范一旦约束了人的行为,就会有它的政治效用。一是它是家庭之内、社会活动共同生效的规范,“出则事公卿,入则事父兄”(《子罕》);二者它也使人的行为循规蹈矩,由伦理自理变成政治自制,“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣”(《学而》)。原始宗法血缘伦理所具有的维持社会、政治秩序的功能,皆竟对亟于重建秩序的孔子具有强大的吸引力。从这一原则设定出发,孔子自然在政治运作的构想上,要凸出君王的伦理榜样与政治权威合一式的崇高地位,与其不可取代的独特功能。一方面强烈要求“臣事君以忠”,另一方面要求臣民严格遵照礼乐之制进行行为抉择,《八佾》篇对管仲、季氏的批评可证此点。但是,时局启迪孔子,单纯的孝忠已难以维持。以“时中”与“权”来“损益”规则的孔子,尤其强调伦理关系的对应性,处理政治关系的对等性。所以与“臣事君以忠”对等的有“君使臣以礼”的规则;治民而使其不致犯上作乱,相应的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此,伦理感化与政治控制两环相扣:一方面治人者心怀两手,“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠(《里仁》);另一方面各致其功,“道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《颜渊》)从而,收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社会治理效果。

第2篇：政治思想范文

关键词 《吕氏春秋》 政治思想 君道 德治 赏罚

吕不韦主持编纂《吕氏春秋》的主要目的，是总结历代“治乱存亡”的经验教训，弥补和纠正秦国传统的尚法任刑统治思想的偏颇，为秦王朝提供治国平天下的方略。全书有十二纪、八览、六论， 总计一百六十篇， 大体可分为三部分：十二纪讲按时施政， 八览讲施政应该注意事项， 六论主要议论政事。

1立君道乃天下之利

《吕氏春秋》沿着荀子从人的物质需要出发探讨礼义制度起源的思路，以“利”为核心，对政治的起源和功能做了进一步的探讨。

人类是为了自身的生存利益才结成群体、组成社会的，正是生存利益的需要才使人类结成群体，成为政治动物。代表伦理秩序与法律规范的“君道”代表着最普遍的社会政治制度和政治原则，从而成为了社会群体的根本纽带。在一个没有君道的社会，人们失去了道德和法制的约束，完全依仗自然能力争夺相残，终将导致“以尽其类”，即“把自己和社会消灭”。为了避免“以尽其类”的结局，保证人类群体的生存、发展，必须设立君王及其一整套社会政治制度。《吕氏春秋》强调君道乃天下之利，旨在表明，在君王与百姓的关系上，天下百姓是“君道”维护的价值目标，而君权王位，只不过是维护天下百姓利益的手段。在《吕氏春秋》看来，王朝的兴废表明了具体的君王是可以废黜的，而所谓君道就是务在利民而勿以自利，所以君道不可废弃。

2君道无为，臣道有为

在古代中国的人治社会中，君王和权臣个人的政治操守和政治智慧往往直接影响国家政治的好坏。《吕氏春秋》提出了贵公去私、以民为务的思想。但在国家政治生活中，君王和臣僚的政治角色和职能是不同的，他们各有各的职守和行为方式，君臣之道的差别是君道无为，臣道有为。

第一，君王“执一”而不“治事”。“一”指治国的根本原则，即“治道”。“事”指具体的政事国务。《吕氏春秋》认为，君王的职能是把握治国之道，而不是处理具体的政事国务。保持内心的虚静清明，如此就不会受具体事物的障蔽而妨害对治国大道的体认。

第二，“因者，君术也；为者，臣道也。”《吕氏春秋》非常重视静因之道，认为做任何一件事都必须遵循自然规律，借助客观条件，利用各种积极因素，只有充分借助这些外在条件才能实现自己的目的。

第三，“用众”，即发挥和使用臣的才智和能力。君主尽管掌握了治国之道，也不可能直接管理百姓万众，单枪匹马治天下，必须通过臣吏治理天下，“民之治乱在于有司”。

第四，“贤主劳于求人，而佚于治事。”《吕氏春秋》非常重视贤士的作用，认为贤人的得与失直接影响到国家的安危，因此，选拔和任用贤人，便成为君主的主要政治职能。

3德治为本，明法为辅

《吕氏春秋》以德治为仁政之本的理论基础是民本思想，由此，它明确肯定德义是治国的最高原则和最有力的武器，德治的内容广泛的概括起来，可以归纳为以下三点：

第一，统治者在主观上要有爱民利民之心。圣王贤士皆把爱民利民作为治国的出发点，有了爱民利民之心，就会有爱民利民之政，努力替民除害，除民之灾，授民以福。

第二，以孝治天下。国家之本在于人，而人之本在于“孝”，“孝”是道德伦理的核心与基础。《吕氏春秋》把孝道泛化，使之成为与每一位社会成员的身份相适应的社会性的道德操守和行为准则，孝不仅仅是敬爱自己的父母，还意味着恪守职责，完成自己的社会责任。

第三，救助穷困，减轻负担，为百姓提供必要的生活保障。“衣，人以其寒也；食，人以其饥也。饥寒，人之大害也。救也，义也。人之困穷，甚如饥寒。故圣主必怜人之困也，必哀人之穷也。”救助百姓的措施很多，但最重要的仍然是解救人们物质生活上的困难。

《吕氏春秋》明法的理论基础是好利恶害的人性论。《吕氏春秋》主张，要最大限度地发挥赏罚的作用，必须遵循以下原则：第一，赏善罚恶。“凡人之所以恶为无道不义者，为其罚也；所以蕲有道行有义者，为其赏也”。第二，赏罚要恰如其分，不能过滥。假使过分的话，宁肯滥赏，也不要滥刑。“闻善为国者，赏不过而刑不慢。赏过则惧及人，刑慢则惧及君子。与其不幸而过，宁过而赏人，毋过而刑君子。故尧之刑也，殛鲧于虞而用禹；周之刑也，戮管、蔡而相周公；不慢刑也。” 第三，“令苛则不听，禁多则不行”。刑罚从简，即不要法网太密，使民无措手足。人的能力有限，要求越多，标准越高，越难以做到。

《吕氏春秋》是先秦时期最后一部理论著作， 也是对先秦思想文化的一次重要总结。“它能够以阶级和客观的态度对待先秦文化遗产， 公开地申明要采集诸家之长， 超出学派门户成见， 将各家学说中在它看来有价值的成分组织到一起。它这样做， 反映了时代的要求。”《吕氏春秋》作为先秦各家思想的集大成者， 其中所阐述的治国政治思想是符合历史发展要求的， 若真正能够在社会生活中实现， 将会促进社会生产力的发展。此外，它对汉朝及以后的政治思想文化产生了深远的影响。

参考文献

[1] 李泽厚.新版中国古代思想史论[M].天津社会科学出版社，2008.

[2] 任继愈.中国哲学发展史（秦汉卷）[M].人民出版社，1985.

第3篇：政治思想范文

    儒家的创始人是孔子。孔子以后,"儒"又成了以孔子学说为宗旨而形成的学派时称谓。"儒者"即专指孔子及其门弟子。"儒学"即专指孔子思想及其门弟子发展的学说。孔于是中国政治思想史最伟大的人物,从孔子开始,中国政治思想进入了体系完备的时代。孔子对于中国政治思想贡献在于,他系统地整理,继承和丰富了以往的历史遗产,创立了以仁礼为核心的政治思想。

    孔子的仁说,体现了人道精神,孔子的礼说,则体现了礼制精神,即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题,对于任何社会,任何时代,任何一个政府都是适用的,而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。

    孔子,名丘,字仲尼,生于公元前五五二年,卒于前四七九年。其先人为宋人,后来避难于鲁。其父叔梁纪曾做过鲁国陬邑大夫。在孔子三岁时父亲去世,家世中落,家境贫闲。大约二十岁左右,做过"委吏"是管理仓库的小吏,和"乘田",职务是管理牛羊,还做过"儒"、即富贵人家有婚丧等事,为人赞礼,司仪。可能从"三十而立"开始授徒讲学。五十岁以后作了官,是鲁国的中都宰,后为小司空(工程建筑)和司寇(司法行政)。孔子后来曾率弟子周游列国,向各国统治者游说,试图在政治上谋求发展,施展自己韵政治抱负。但是,始终未能如愿。

    孔子一生主要从事教书活动,先后有四十余年,培养了众多的贤能弟子,孔子打破了学在官府的传统,开创了私人办学之风。他广收门徒,据说他有弟子三千,贤者七十二人。所谓贤者,即深浮孔学,在事业上或学术上有成就的人。从而,培养了人才,组成了以孔子为核心的学术群体。

    孔子的政治思想,主要反映在他与弟子的言论集《论语》一书中,另外、孔子编定的"六经"也反映了孔子的基本政治思想。孔子建立了系统而完整的理论体系,其中包括哲学、伦理、政治、教育、经济、历史、文学、美学等多方面的内容。他是通过"述"与"作"两方面的工作形成的,"述"是他把周以前的古籍文献作了系统的整理,编写删定出六经:《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。"作"是孔子自己的着述,主要是《论语》。

    孔子死后,他的弟子们由于思想上的分歧,或对孔子学说理解的各异,出现了各立门户的情况,孔门分化了。分化的情况,韩非在《显学》中说:"儒分为八",即分为八个派别。八个学派的具体内容,多数没流传下来,其中思孟学派和荀子一派却大显于后世。孔子是中国历史上最有影响的思想家。孔子以后,儒学成为显学,战国时期许多学者出自孔门,如墨家的创始人墨翟,法家的集大成者韩非等人。两汉以后,孔子创立的儒家学说逐渐成为中国社会占主导地位的思想,成为我们民族的传统政治观点的主干。因而,对中华民族精神性格的形成,具有重大影响。主要特点表现为:

    1、重视传统,注重继承。儒家一贯主张"祖述尧舜,文武,"欣赏古昔,效法先王。孔子就说他自己"述而不作,信而好古。"甚至认为自己长时间梦不见周公,是一种衰老的表现,真的达到了梦寐以求的程度,他整理"六经",也是提倡古道,不过不是"不作",而是古题有新解,按照他的认识赋于新意,是述而有作,不是泥古不化。后来,孟子则提倡"法先王"少"言必称尧舜"。荀子主张"法后玉",不过荀子的后王指的也是文武周公,与孟子的先王是一致的。后儒也都继续和发扬了这一传统。

    2、儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述:并构成了孔学的理论基石。后学孟子系统发挥了其仁说,荀子则全面展开了其礼论。孟荀各自对仁与礼的学说作了阶段性的发展、以后的儒家门徒都继续在这两个范畴上大作文章,在形式上随时代的变异可能有所不同,宋儒就把礼发展成为"理"。

    3、政治和伦理结合。对儒家说来,政治是伦理的扩大,伦理是政治的基础,孔子说:"其为人也孝梯,犯上作乱者鲜矣。"(《论语,学而》)忠是孝的扩大。他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。理想的君和"圣"是一致的,政和"正"是相联的,儒家所提倡的"礼",既是政治准则又是道德规范。从董仲舒起把礼具体为"三纲五常",支配了整个封建社会,违反了它,就既是道德问题又是政治问题,。

    4、在治国方略上主张以德为主、德刑相辅。如何治民,统治阶级历来有德与刑两手,即镇压与教化并用。孔子主张对民要"道(引导)之以德,齐(整齐)之以礼。"(《为政》)他认为用道德和礼教来管理民众,民众不但有廉耻而且民心归服,是最高尚的政治。他认为理想的政治应当是免刑、无讼和去掉残暴、免除虐杀。但在现实生活中孔子也不是绝对不要刑。其倾向是重德轻刑,刑只能是不得已而用之。孟子继续了这个传统,主张"省刑罚",提倡以教化为主。他说:"善政,民畏之;善教,民爱之。"(《尽心上》)、荀子在这个问题上有所更张,他主张"重法",提倡"禁之以刑",但他的"重法"是和"隆礼"相联的,二者并重。同时他也把刑看作是惩戒未来、减少犯罪、进行教他的一种手段。他说:"凡刑之本,禁暴恶恶,且惩其未也。"(《正论》)荀子的德刑并重的主张显然有别于孔子,这表明荀子开始向刑治靠扰。后来的儒者,在如何运用法刑洽民上,也随社会历史各种的变化,在侧重点上各有不同,但总的倾向还是强调以德为主。

    5、在天与人的关系上,重于人事,虚于天命。从孔子起就不大探究"无"或自然的奥秘,《论语》记载"子不语,怪、力乱、神。"(《述而》)他的弟子子贡说:"夫子之言性与天道不可得而闻也。"(《公冶长》)可见孔于是很少讲关于夭命鬼神一类的问题。孟子讲天就比孔子多了,讲天人合一,但他是把天合于人,合于人性,合于人心,把天道德化了。最终归于地上的人间伦理,而不是化于神秘莫卜的天。荀子则明确提出天人相分,要制天命而用之。

    二、孔子的政治思想

    孔子的政治思想主体是仁礼学说、仁与礼是孔子政治思想的核心范畴

    1、关于仁

第4篇：政治思想范文

通过学习研究孔子的著述言论，我认为孔子的伦理政治思想的核心包括三个相互联系的方面，即仁，礼，中庸。

一、孔子的政治理想――仁

孔子的政治理想国和基本的政治原则就是他常说的“有道”，“大道之行也，天下为公”（《礼记・礼运》），即所有人都按照礼制的规定，贵贱有等，上下有序，各出其位，各称其事，“君君，臣臣，父父，子子”。要实现这种政治和谐，就要靠“仁”。仁的主要内涵是孝悌、忠恕和惠民。其中，孝悌和忠恕是对民众的行为规范，是自下而上的要求。（1）《论语》学而篇第一：“有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本也与。”孔子非常重视孝悌，认为孝悌是做人、做学问的根本。“入则孝，出则悌”，“父慈子孝，兄友弟恭”。（2）忠恕亦即爱人，忠即尽力为人谋，中人之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”。（《雍也》）恕即“己所不欲，勿施于人”。后来朱熹说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”可见忠恕是对“仁”这一政治原则的具体运用。（3）惠民是孔子理想政治中对执政者的期望，是自上而下的政治愿景。孔子认为仁政表现为两大政策，即富民足君和先德后刑。富民足君的办法主要有“使民有时”“敛从其薄”和“节用”。先德后刑主要表现在要处理好三种关系：一是富和教的关系，要先富而后教。孔子反复强调治民首先要“足食”，民有饭吃而后再谈政治教化等事宜。二是惠与使的关系，孔子主张先惠而后使，“惠则足以使人”。（《阳货》）。三是教与杀的关系，孔子主张先教而后杀。

总之，孔子的理想社会是仁政，美政，“选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”，“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭，是谓大同”。他实现理想社会的途径是“尊五美，屏四恶”。子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令至期谓之贼；出纳之吝谓之有司。”（《尧日》）

孔子的仁政思想和政治原则既没有警人之笔，又没有玄妙之论，让人感到平实可近。孔子所描绘的理想社会，为千百年来的执政者指明了努力的方向，所谓半部论语治天下，我们今天所倡导的和谐社会，也是孔子仁政学说的传承和发展。

二、孔子的伦理原则――礼

孔子把人际关系主要概括为君臣、父子、兄弟、朋友四个方面，而处理人际关系的基本原则就是“礼”。子曰：“不学礼，无以立。”孔子要求人们按照一定的礼制规范行事，他用过许多概念，如：仁，义，礼，智，信，温，良，恭，俭，让，恭，宽，信，敏，惠等，表达处理人际关系的原则，其核心就是遵从“礼”。践行“礼”的途径就是“克己”。

克己，简言之，就是克制自己。孔子对克己讲得很多，主要有以下几层意思：一是修己。“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，先修身，然后齐家，然后治国平天下。二是“约”，即用礼作为准则约束自己。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗衅矣夫”。颜渊说：“夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼。”（《子罕》）三是自戒。孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《季氏》）是“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”（《颜渊》），告诫人们自戒自控，防止一时冲动。四是自省。子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”。（《卫灵公》）曾子把自省说得更清楚，“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）

孔子的“克己复礼，天下归仁”的思想，有其积极的一面，教导人们提高自我修养，洁身自好，遵规守纪，有利于知识分子的自我陶醉及整个社会的和谐，但“克己”也有消极的一面，容易使人安于现状，安分守己，屈从命运，放弃斗争，这种封建礼制把高尚与平庸、精神满足与外在屈从巧妙结合在一起，成为统治者治国理政最理想的伦理原则。

三、孔子的哲学思想――中庸之道

“中庸”这个概念是由孔子提出的，孔子所说的中庸之德，不是指品德、品质，而是指对待事物的态度。中庸与“允执其中”是一个意思，即执中。中庸就是“用中”。从《论语》及有关记载来看，孔子把“礼”视为“中”，一切行为符合礼就是执中。孔子时时处处都以礼分是右，臧否人物。孔子说：“夫礼所以制中也”，“过犹不及也”。他提出非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，证明礼中同体。孔子的求“中”之方，实质是考察事物对立双方的连接点，达到双方的平衡。比如君与民之间的利益是矛盾的，处理这对矛盾时，不是简单地倒向一端，而是以分配和节用为纽带，既富民又足君，从而求得两者的平衡。

第5篇：政治思想范文

医院政治思想工作建设并不是一个单纯的思想工作问题，或者说不是一个单一模式的问题，它牵涉的内容很多，包括医院的方方面面，处在普遍的联系当中。用空间几何的观点来看的话，它绝非一个平面性模式，而是一个具有多维的空间立体结构。因而，在寻找解决问题的办法上，我们也一定不能简单孤立片面性地去进行，而要用联系、多角度、空间思维去对待，并分析和解决问题。

为了有效推进医院政治思想工作建设，医疗机构及其医务工作者应以“三好一满意”为目标，即以“服务好、质量好、医德好，患者满意”为价值取向，坚持“以病人为中心”，时时恪守“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”的行为准则，为患者提供便利、高效、温馨的医疗服务，努力提高医疗服务的优质性和合理性，加强医院纪律法制教育，大力弘扬社会主义道德、公德和美德，落实和完善医德医风制度规范，最大程度地提高患者以及社会满意度。具体措施如下：

一、要坚持维护好患者利益的价值取向，始终把维护患者利益作为医院工作的根本出发点和落脚点，把患者的满意程度作为医院绩效评测的根本标准。医院政工干部要进一步解放思想、转变观念，把医务工作着力点转移到深入贯彻落实到“以人为本、行医为民”上来，以有限的医疗卫生资源实现好、维护好、发展好人民群众的健康权益。

二、要努力弘扬好高尚的道德诉求，“以人为本”和“大医精诚”的传统医学职业道德，是我国医疗卫生事业领域职业精神的瑰宝。医院政工干部要顺应新时期社会主义道德发展的趋势，不断推进医院医德医风建设与教育，努力树立起病人至上、救死扶伤和文明行医的医业风尚，营造良好的社会氛围。

三、要积极解决好政工干部的素质修养，医院要想发展，首先在思想理念上取得实质性的突破，医院政工干部作为医院队伍建设的重要组织部分，对于医院的管理、思想政治工作和行政后勤保障具有重要作用，医院政工师是医院的灵魂工程师，这就要求政工干部克勤克俭，努力提升自身修养与行业素质，为做好医院政治思想工作做好铺垫。

四、要大力配合好卫生事业的深化改革，医院发展势必与深化医药卫生事业改革相辅相成，不断推进医院管理体制创新与管理理念突破，才能是医院取得可持续的发展，也才能在社会主义市场经济多元竞争环境中立于不败之地。

重视政工队伍思想方面的建设、做好思想政治工作所需要的思想方法，这与其他专业大体是相同的，也需要不断地更新、深化。医院政工队伍存在很大的流动性，新旧更替较多，这就需要不断地加强思想建设，坚定自己的思想方向，这样才能取得较好的思想教育效果。要取得实质性的效果，可以从以下几个方面开展工作，一是加强理论学习，提高自身本领，作为医院政工人员队伍素质建设的出发点，并要求所有政工人员紧扣中心特点，牢牢抓住理论联系实际，根据实际去思考问题的习惯，才能把握自身的修养，得到历炼。二是每年结合新员工报到或者岗位调整的时机，开展以安心本职、服从分配、乐于奉献以实现自我价值等一系列内容作为主题教育，引导所有政工人员能够在自己的岗位上调整职业目标。激发他们的工作热情，培养他们对工作的感情，从情感上与工作融为一体，这样才能共同努力，创造宽松悦服的工作心境。三是针对医院专业性强、一些政工人员的队伍在知识结构上单一，整体的综合素质不太高、还有实践能力欠缺，在创新方面意识不强、能力不足等问题，综合强化其素质、提高其能力上做工作。只有做好这一系列的工作，才能使医院的整体实力上升一个台阶，从而获得更好的发展空间。

第6篇：政治思想范文

企业发展的质量水平同职工的素质和工作能力之间具有直接的关系。由于职工之间的工作可能不尽相同，在知识方面的熟知上也会有所差异。因为文化程度不同，所以在企业中开展政治思想宣传工作，具有重要的意义。一方面可以提高职工自身的素养，另一方面还使职工进一步增强工作的责任心，使其树立积极的工作心态，在实践中发挥自我价值。目前很多企业的职工都存在政治思想意识不强的现象，会形成错误的思想观念，从而正在工作中得到体现，阻碍企业的发展，同时也会给企业造成一定的经济损失。提高职工的工作热情，充分的发挥出工作技能和业务素养，需要政治思想工作来实现。通过传授政治思想，使职工在工作中倾覆热情，提升自身的修养并培养创新思维，为企业的发展提出科学的建议。同时通过约束职工的行为和思想观念，也有利于职工的发展。

2针对做好新时期职工政治思想工作的几点对策

2.1提高做好职工政治思想工作的意识

企业要增强对职工开展政治思想工作的意识。通常很多人认为当下社会发展的主要中心工作是抓经济，在企业的发展过程中重要的中心环节是实施好规章制度即可。对于这种观点是极不科学的。企业无论是当下还是未来的发展，都离不开科学的管理，而科学的管理以来职工的素质水平。只有对职工实施长期的政治思想教育以及科学的管理，才能全面提高企业职工的爱岗敬业、甘于奉献的意识，提高工作的效力。因此，必须定期对职工开展政治思想培养教育工作，调整职工积极地工作心态，强化竞争意识和服务意识，引导其树立正确的目标，将个人同企业的发展融为一体，充分的展现出个人的价值。

2.2以创新为重要工作内容

政治思想工作要想获得顺利持续的发展，离不开创新的内容。企业开展新时期职工政治思想工作，应该以现代社会发展要求为基准，与时俱进，不断地对政治思想内容增添新的元素，改革创新，吸引职工的学习兴趣。只有以创新的形式，才能赋予政治思想工作生命力。政治思想工作要丢新时期的特点以及相关的规律进行深入的研究，使展开的工作做具有针对性和实效性。同时政治思想工作要以科学的思想为指导，培养服务意识，为社会主义和谐社会的发展贡献力量。在创新的内容上，要对企业内部的生产经营活动以及职工的思想变化进行分析以后增添新的内容。通过创新让政治思想工作的内容适应新时期职工现实的思想状态。增加科学文化教育的内容，提高职工学习的意识，增加宣传教育的吸引力。

2.3关爱职工

在日常工作中应该关爱每一位职工，增进与职工之间的关系。只有让职工感受到企业带给自身的温暖，才能增强依附感，原以为企业的发展贡献出力量，提高工作的效率。首先，应该对职工在工作中提出的建议及时的答复，重视职工的意见或建议，密切与职工之间的距离。其次，应该对一些难点的问题进行深入的分析以后做好解决。在企业发展中难免会发生职工下岗的现象，企业要让职工感受到关怀和温暖。同时做好政治思想工作要根据职工的思维方式以及行为方式进行实施，使开展的工作具有说服力，例如可以以展开文体活动的形式进行传教。

2.4提高政治思想工作队伍的素质

高素质的政治思想工作团队是保证开展工作具有高质量的保障。政工干部的素养可以影响到整个政治思想工作的效率，因此应该全面的提高政治思想工作者团队的素质。作为企业的政工干部，要加强自身素养的培养，积极地学习好党的各项方针政策。同时不断提高自身的思想道德素养，树立正确的人生观，建立高尚的道德品质，约束自身行为。培养吃苦耐劳、淡泊名利的品质，热爱工作，具有服务的热情。

2.5保证政治思想工作的时效性

开展新时期职工政治思想工作要以企业的经济情况等现实因素为依据。在开展过程中，要充分的将教育内容应用于实践，提高时效性。政治思想工作要在长期的实行中会对职工产生较强的影响，上升为精神食粮，所以开展此工作要将其渗透于企业发展的各个环节，将政治思想工作切实的落实到实处，应用于实践，真正的发挥出功能。

3结语

第7篇：政治思想范文

1.新市场多元意识冲击新市场经济的快速发展，导致企业员工的思想意识发生巨变，各种世界观、价值观和人生观的粉墨登场，都为企业政治思想工作带来严峻挑战。特别是一些企业党员干部，在一些社会思潮的影响下，也产生了思想动摇，不能为企业员工发挥示范带头作用。个别企业的个别党员干部，甚至出现现象，严重损害了企业利益和党员干部形象，员工思想意识也受到极大冲击。社会上的拜金思潮和攀比之风也对企业员工思想带来不良影响，一些员工对工作环境工资待遇等现实问题多了抱怨，工作态度和工作热情都会随之下降，这势必要给企业发展带来不安定因素。2.团队意识荣誉感下滑新市场经济的多元化特质，也对员工集体主义观念带来负面影响。具体表现在对集体荣誉不在乎，团队意识欠缺。有些员工不关注团队荣誉，只在乎个人利益;不关心企业发展，只关心个人得失。企业员工集体凝聚力向心力都出现下滑趋势，给企业健康发展带来不良影响。特别是企业党员队伍和骨干人员，一旦这部分人出现了思想问题，势必给企业造成更严重隐患。3.政工管理方法不科学新市场经济发展迅速，企业员工思想变化也存在许多不稳定因素，过去政治思想工作的一般做法，在新市场环境下已经失效。如果政工管理干部不能顺应时代潮流，自然要处处碰壁时时受阻的。特别是党员干部队伍建设应该是企业思想凝聚力产生的主要力量，但由于新市场经济意识冲击力较大，党团组织被弱化，没有强有力支撑力，企业政治思想工作就会陷入被动。一些年轻人变现尤为突出，对老一套的政治思想工作持批评态度，不喜欢开会标语式宣传教育.只关心新媒体传播方式。这都给企业政治思想工作提出难题。4.企业分配制度不合理企业员工是企业生产主力军，但企业管理往往会出现分配制度的不合理现象。有些员工感觉没有得到满意薪酬，对企业管理层拿高薪存在异议。这自然会对员工工作积极性形成打击。企业员工是企业发展的基础力量，分配制度直接刺激员工的敏感神经。如果出现明显不合理，员工当然要表达自己的诉求，这也是现代企业民主管理的重要外化形式。

二、做好员工政治思想工作的策略与方法

1.管理以人为本，转变员工思想观念政治思想工作是改变人塑造人的工作，作为企业政工管理人员，要时刻牢记党的工作原则，要以群众的利益为出发点，要在充分尊重员工权益的基础上开展工作。这对转变员工思想观念有重要作用。首先，企业政治思想工作要关心体贴员工，关注员工生活焦点问题，为员工解决一些实际困难，这样才能获得员工的信任和支持。由于企业面临一些改革和调整，这势必要涉及到一些人的切身利益，产生一些思想波动也是正常反应。政工管理人员要针对性制定工作策略，消除一些员工的顾虑和担忧，这样才能营造良好的企业政治环境。其次，要尊重和理解员工，员工与企业的命运相连，关心企业发展就需要关心员工的成长。每一个人都有尊严.也希望获得理解和肯定。在政治思想管理工作中，要加强人文关怀，多进行换位思考。这样才能激发员工的集体荣誉感和归属感，发挥其工作积极性和创造性，为企业带来更多活力。2.发挥党员作用，加强专业人才培养党员干部是企业职工队伍的排头兵，树立党员干部榜样，这也是政治思想工作的一贯作风。党员干部廉洁奉公以身作则，员工自然会向党员干部看齐，企业向心力和凝聚力就会大增。因此，政工管理工作首先要对党员干部下手，纠正党员干部中的不良风气，加强党性建设，坚持政治、经济并重原则，实现党务和经营管理统一管理。应当采用举办培训班、研讨会、经验交流会等形式，构建党务管理体系，培养党务管理专业人才，打造过硬政工管理队伍，为加强企业政治思想工作创造物质人才基础。3.强化环境建设，营造企业发展氛围企业环境是培养企业文化的沃土，企业政治思想工作的顺利开展，需要有良好的内部环境和外部环境。企业内部管理结构齐整，内部管理制度完善，企业员工思想稳定，生产经营秩序井然，企业外部形象良好，企业竞争力强劲，这些内外环境因素的整合，都成为企业文化良性成长的有利环境条件。作为企业政工管理人员，要结合企业现实，利用现有条件，积极创建本企业文化亮点，大力营造企业文化氛围。像举办一些文化活动，结合企业经营宣传工作，开展员工读书月、慰问周、敬老尊老等活动，或者搞一些文化娱乐演出，送戏到基层，都可以极大激发员工的工作热情，增进对企业的归属感。斗.注重政治宣传，提升企业整体形象企业与社会各界要展开互动，这也是企业政治思想工作的重要内容和宣传方式，发动企业员工与社会各界建立互动联谊关系。我们要发动员工与社会各界进行文化交流。通过广泛的宣传，能够获得社会广泛理解和支持;通过参与社会活动和各种评选活动，能够展示我们企业文化魅力;通过积极与媒体做好沟通，这对正面宣传企业，弘扬企业精神，塑造企业形象，都会产生正能量。企业政工不仅要做好人的思想工作，对企业经营管理也要给予足够的支持，因为企业发展进入良性轨道，企业员工自然会受益，对开展政治思想工作必定产生重要助推力。因此，企业政治思想工作和企业经营管理应该是“一盘棋”，无论走哪一步都会产生连锁反应。5.抓住主要矛盾，解决员工关心问题企业政治思想工作包含多方面的内容，正确处理好各种矛盾冲突，这是企业政工最需要关注的问题。在现实生活中，企业和个人之间、企业与单位之间，总会产生这样或那样的矛盾。这些矛盾存在太多不稳定性，如果处理不好，就会影响到全局，甚至会造成企业的严重损失。因此，企业政治思想工作要注意抓主要矛盾，及时解决员工最关注的问题。通过各方协调，确保员工利益不受损失，确保企业利益最大化，把矛盾消灭在萌芽中，这应该是我们政工管理人员的工作追求。6.打造政工队伍，提高企业核心竞争企业政治思想工作责任重大，需要建立一种素质过硬的政工队伍。由于各种原因的存在，企业政治思想工作常常处于“说起来重要干起来次要”的尴尬境界，政治思想管理被弱化现象也不少见。因此，要打造过硬政工队伍，还需要企业给予强有力支持，在人员构成方面，在工作开展方面，都需要企业管理层提供良好条件。政工管理人员也需要加强自身学习，努力提升自身工作管理水平，真正为员工为企业着想，这样才能将企业政治思想工作提升到一个理想的高度。

三、结语

第8篇：政治思想范文

论文关键词：柏拉图；理想国；正义；伦理思想；政治思想；统一与矛盾

《理想国》是柏拉图对当时的政治现实进行批判和反思而写就的著作。系统地阐释了作者的正义观、政治思想和伦理思想。我们从柏拉图的理念论体系来理解《理想国》中的正义、幸福、政治思想和伦理思想。可以更深入地理解柏拉图关于国家政治设计的目的，了解柏拉图的国家思想对后世政治哲学中制度设计的影响。

一、城邦的正义与灵魂的正义

《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。

类比的方法论是柏拉图著作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。

这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。

二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一

“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。

在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。

可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。

但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。

三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾

柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。

具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。

如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。

但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。

由于《理想国》中伦理思想和其政治思想的矛盾，柏拉图的理想国就成为了极端限制个人自由的、弱化个人利益的国家。就如马克思所说，“他的理想国只是埃及种族制度在雅典的理想化”。虽然这种伦理思想和政治思想的结合在当时的雅典社会具有现实的意义，但是却泯灭了个人的自由。

第9篇：政治思想范文

论文关键词：柏拉图；理想国；正义；伦理思想；政治思想；统一与矛盾

《理想国》是柏拉图对当时的政治现实进行批判和反思而写就的著作。系统地阐释了作者的正义观、政治思想和伦理思想。我们从柏拉图的理念论体系来理解《理想国》中的正义、幸福、政治思想和伦理思想。可以更深入地理解柏拉图关于国家政治设计的目的，了解柏拉图的国家思想对后世政治哲学中制度设计的影响。

一、城邦的正义与灵魂的正义

《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。

类比的方法论是柏拉图著作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。

这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。

二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一

“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。

在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。

可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。

但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。

三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾

柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。

具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。

如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。

但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。

由于《理想国》中伦理思想和其政治思想的矛盾，柏拉图的理想国就成为了极端限制个人自由的、弱化个人利益的国家。就如马克思所说，“他的理想国只是埃及种族制度在雅典的理想化”。虽然这种伦理思想和政治思想的结合在当时的雅典社会具有现实的意义，但是却泯灭了个人的自由。