丧文化论文精选(九篇)
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第1篇：丧文化论文范文
《释名》共八卷二十七篇，篇名如下：释天、释地、释山、释水、释丘、释道、释州国、释形体、释姿容、释长幼、释亲属、释言语、释饮食、释采帛、释首饰、释衣服、释宫室、释床帐、释书契、释典艺、释用器、释乐器、释兵、释车、释船、释疾病、释丧制。分类较《尔雅》更细，也较合理。《释丧制》是《释名》有的，其中反映了大量的丧葬文化。如对死者称谓，治丧、出丧各种制度的介绍，对服丧者的要求等无不做了详细的介绍，对我们研究古代丧制礼仪提供了重要的文献参考。
一、体现了森严的等级制度
(一)死者称谓的差异
汉朝是一个统一的中央集权专制王朝，等级森严这一点在《释丧制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的称法也有不同：
士曰不禄，不复食禄也。
大夫曰卒，言卒竟也。
诸侯曰薨，薨，坏之声也。
天子曰崩，崩坏之形也。崩，硼声也。
“不禄”：郑注曲礼云：“不终其禄也。”白虎通云：“不终君之禄也。”通典引春秋说题辞云：“不禄谓身消名章也。”郑注：“禄谓有德行，任为大夫士而不为者，少而死，从士之称。”何休注公羊云：“不禄。无禄也。”大夫的薪俸叫做“禄”，大夫死后再也不能“食君之禄”，即是“无禄”。
“卒”：《说文》：“隸人给事者衣曰卒。”叶德炯曰：御览引春秋说题词：“大夫曰卒，精辉终卒，卒之为言绝，绝于邦也。”古代大夫或诸侯之家称作“邦”。古代认为天人合一，一邦的掌管着逝去，则这里聚集的精耀也就卒灭了，因此大夫至死谓之“卒”。
“薨”：何休注公羊云：“小毁坏之辞。”白虎通云：“诸侯曰薨，国失阳，薨之言奄也，奄然亡也。”叶德炯曰：通典引刘向五经通义云：“崩薨从何始乎?曰：从周。何以言之?······武王以前未闻崩薨也，至成王太平乃制崩薨之义。”
“崩”：郑注曲礼云：“异死名者，为人其无知，若犹不同然也，自上颠坏曰崩。”何休注公羊云：“大毁坏之辞。”谷梁传云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子处在社会制度的最顶端，故为“巅”，天子身份最为尊贵，因此天子的死称为崩。
笔者对《左传》《战国策》《史记》中“薨”字和“崩”字进行了统计，其结果如下：
《左传》中的“崩”字全用于记录天子之死，“薨”则用于记录诸侯及其夫人之亡。然而在《战国策》中，表示诸侯之死，“薨”字只出现两次，其余全用“崩”来代替。由此我们可以总结，从春秋到战国这个大变革时期，宗法制礼崩乐坏，天子不再具有绝对的权威;诸侯凭借自己雄厚的军事和政治实力，地位得到提升。
在《史记》中，我们发现情况发生变化。“崩”字出现247次，全用于记录皇帝或皇后之亡，太子诸侯则用“薨”。由此得出的结论是秦汉大一统之后，封建君主专制制度确立，天子权利至高无上，同时与宗法制度相结合，制定出一套维护天子尊严神圣不可侵犯的森严等级制度。
(二)墓葬规格的差异
《释名·释丧制》不仅按照天子、诸侯、大夫、士等不同等级界定了死亡的不同称法，在书中墓葬规格、丧服、车饰、丧期等诸多方面也表现出差异性：
冢，肿也。象山顶之高肿起也。
墓，慕也，子思慕之处也。
丘，象丘形也。陵亦然也。
郑注周礼叙官：“墓，大夫云基。冢茔之地，孝子所思慕之处。”“丘”，大夫职云：“以爵等为丘封之度。”郑注：“王公曰丘，诸臣曰封。”毕沅曰：“自汉以来，天子葬地谓之陵，或曰山陵，或曰园陵。”自汉以来，封建王权不断增强，为了表现最高统治者至高无上的地位，其坟墓占地广阔，封土之高如同山陵，因此帝王的坟墓就称为“陵”。古代把帝王坟墓称“陵”，贵族坟墓称“冢”，一般官员或富人称“墓”，平民百姓称“坟”。不仅如此，坟墓也会按照官职、辈分而有区别，一般辈分越高、官职越高，墓葬的规格越高。
二、对死亡方式的不同称谓
“人始气绝曰死”，“就隐翳也”，人的形体、气息等都在这个世界隐翳消逝，找不到踪影。我们说每个人的出生都承载着上天和父母的恩泽，死亡也是一个人“福祚陨落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罚死亡等，关于这一点，《释名》也给出了不同的称谓和解释。
(一)受惩而亡的称谓
罪人曰殺。殺，竄也，埋竄之，使之不复见也。
罪及余人曰诛。诛，株也，如株木根，枝叶尽落也。
狱死曰考竟，考得其情，竟其命于狱也。
市死曰弃市。市，众所聚，言于众人共弃之也。
斫头曰斩，斩要曰要斩。斩，暂也，暂加兵即断也。
车裂曰轘。轘，散也，肢体分散也。
煮之于镬曰烹，若烹禽兽之肉也。
槌而死曰掠。掠，狼也，用卫大暴如豺狼也。
这些名称来自于日常生活，形象而又生动。如“诛，株也”，像大树的枝叶全部凋落，则这个家族将全部消亡。再如“烹”，就像人们日常烹烤肉类，这种行为已经在人的思维中烙下了痛苦的印象，所以“烹”这种刑罚已经在无形中给人一种恐惧感。又如“车裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥场面，便使人不寒而栗。统治者就用这些酷刑，来震慑人民，使人不敢犯罪。
由此可以总结出，古代封建社会，官府巩固统治，在运用礼教、道德教化百姓的同时，也运用刑罚威震民众，双管齐下，维护社会的稳定。联系当今社会，我国在积极构建社会主义法治的同时，提倡以人为本、“中国梦”，只有“法”与“礼”相互结合，我们才能建设成一个和谐稳定富强的国家。
(二)意外死亡的称谓
死于水者曰溺。溺，弱也不能自胜之言也。
死于火者曰烧。烧，焦也。
战死曰兵。言死为兵所伤也。
下杀上曰弑。弑，伺也，伺间而后德施也。
悬绳曰缢。缢，阨也。阨其颈也。
屈颈闭气曰之雉经，如雉之为也。
人的生命是宝贵的，一生只有一次;生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能让我们丧生。我们要珍惜身边的亲人朋友，敬惜生命。
(三)与年龄有关的称谓差异
《释名·释丧制》中因为年龄和身份的差异，关于死亡的称呼也会不同：
老死日寿终。寿，久也;终，尽也。生已久远，气终尽也
少壮而死日夭，如取物，中夭折也。
未二十而死日殇。殇，伤也，可哀伤也。
父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於义为成，凡五材，胶漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。
自然老死称“寿终”，即不用遭受病痛的折磨，无知无觉的安详的走完一生，这是一种“蒙赐”，一种福气，我们也常把这种死亡称作“寿终正寝”。“夭”，《说文》释“夭，屈也······夭者头之曲”，其本意是“屈、摧折”;同时又有“茂盛”之义，如“桃之夭夭，灼灼其华”。试想一个人于而立之年突然逝去，就如一棵树，刚长成木材，却不幸摧折，让人唏嘘哀叹不已。将“夭”的两个意象结合即“茂盛之时被摧折”，其对死亡的称谓才最生动形象。再如“殇”，《说文解字》中提到“殇，不成人也”;《仪礼·丧服传》有“人年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁为无服之殇”。我们发现，随着年龄的变化，“殇”的程度不同。年龄越大，死后他的亲人越伤心，越难从悲痛中走出。这和与人交往的道理一样，交往时间越长，情感越深厚，越难以分离。
《释名》中对于死亡称谓的解释，虽然由于时代的限制个别语汇的解释略显牵强，但它对当代研究当时典章制度有着重要的意义。
三、反映丧制礼仪
“汉以来谓死为故物，言其诸物皆就朽故也。”在对《释名·释丧制》的研读中，发现汉时的丧礼制度已经十分完善。从对死者的重饰，到棺椁的摆放，到出席丧礼人的穿着，再到入葬祭奠都有比较详细的介绍，为我们今天研究汉代丧礼提供了重要的信息。
(一)重饰死者
我们常说“死者为大”，在汉代人对死者的重饰中便有所展现。“既定死曰尸。尸，舒也。骨节解舒，不复能自胜敛也”，所以需要生者对其打扮，走好人生的最后一程。
衣尸曰袭，袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。
一囊韬其形曰冒，覆其形使人勿恶也。
已衣所以束之曰绞衿。绞，交也，交结也。衿，禁也，禁，系之也。
以上介绍的是汉代时期死者的衣饰，通过与现在丧礼的对比，发现大同小异。在山东农村，会给死去的人穿“寿衣”。寿衣的准备比较早，一般在家里老人去逝之前就已准备好，买来藏蓝色或黄灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同缝制而成。在农村他们会给死者的脸上盖一张火纸，掩盖其面容，以防惊吓到他人。
含，以珠具含其口中也。
握，以物握尸手中，使握之也。
“含”是丧仪之一，“天子含实以珠，诸侯以玉，大夫以碧，士以贝，春秋之制也。文人加以稻米”，根据死者身份地位的不同，所含之物也不同。对于“含”的解释有很多种：一种说法是“饭含”，“缘生食，死者不欲虚其口，故含。”另一种认为对死者的尸体有益，可使其不朽，与神灵相通。现在的人已经不再将珠玉含于死者口中，而是以硬币代替。从中可以发现人民群众对于古代传统变通式的继承，使我们的传统文化得以生生不息的发展、传承。
(二)重视治丧与出丧
死者的尸体被处理完以后，人们就开始入殓，将尸体敛入棺椁中。
衣尸棺曰敛，敛藏不复见也。
槨，廓也，廓落在表之言也。
尸已在棺曰柩，柩，究也，送终随身之制究备也。
同时设置灵堂。于西壁下涂之曰殡。便于宾客祭拜送别。
然后便要出丧。古人对“送死”及其重视。这既体现了孝子对逝者的敬重，也是亡者在人间最后的行程。
舆棺之车曰輀。輀，耳也，悬于左右前后，铜鱼摇绞之属耳耳然也。其盖曰柳。柳，聚也，众饰所聚，亦其形偻也。亦曰鼈甲，似鼈甲然也。其旁曰墙，似无墙也。
翣，齐人谓扇曰翣，此似之也，想翣扇为清凉也。翣有牖有画，各以其饰名之也。
两旁引之曰披。披，擺也，各于一旁引擺之，借倾倚也。
从前引之曰绋。绋，发也，发车使前也。
人们对“送死”的队伍进行精细而庄重的修饰，使死者庄严肃穆;同时人们使用“明器”，为死者引灵。古代的人相信灵魂的存在，因此用“塗车、芻灵”为死者引路，希望死者的灵魂可以平安、安逸的在冥间生活。
(三)重视孝道
《释丧制》中不仅有对丧葬规格的介绍，还有对生者的规范。其中直接提及“孝子”的有以下几条：
又祭日卒哭。卒，止也。止孝子无时之哭，朝夕而已也
期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服练冠也，祥，善也，加小善之饰也。
又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服缟冠，加大善之饰也。
间月而楫(左示右覃)亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。
墓，慕也，孝子思慕之处也。
在整个丧葬仪制当中，孝子们需要穿“五服”，即：“丝麻、小功、大功、斩衰、齐衰”。在初丧、治丧、出丧、终丧的每个阶段，孝子们不仅要身穿不同的素服，还要遵守不同的哭丧礼。卒哭礼之后，孝子们还需要守孝，在此间需要按期进行祭礼。小祥是在尊长过世后一周年进行的祭礼，大祥是在二周年时举行的祭礼。古代人对于丧服和居丧十分重视。丧服直接体现着不同的人与亡者的关系，至亲至孝的人，穿孝服最重，守孝最长。虽然对于死者来说，守孝已经毫无意义，但古人相信灵魂是不灭的，人们坚持为已故亲人守孝，并以此来坚守孝道。丧葬礼制的规模、场面、子孙进行的每一项祭礼是否符合仪制，都被用来衡量是否尽孝。
第2篇：丧文化论文范文
界定与对比、比较结合，使概念更加清晰。什么是“传统”，如果光靠概念来解释，那必定是越说越玄乎。作者则从人们在实践中懂得的真理人手，连用两个“不是……而是”从正反两个方面作对比，阐述“过去”的重要，从时间的维度看“过去”，分析了它“形成”的过程，已经起的、正在起的和必将继续起的作用。将“过去”这个带有口语色彩的词学理化，给“传统”一词进行概念界定，认为“过去”主要指的是“传统”，即从时间角度看是指消逝了的时间，而从其所留下的物质的和精神的积累来看是传统。这样的界定，一下就把“传统”这个学术词语，拉近到生活，拉进了人们已有的认知领域，为下面理解“传统文化”和“文化传统”奠定了坚实的认知基础。在界定“传统文化”和“文化传统”这两个概念时，也用了这样的方法：“传统文化的全称大概是传统的文化，落脚在文化，对应于当代文化和外来文化而谓。其内容当为历代存在过的种种物质的、制度的和精神的文化实体和文化意识。”“文化传统的全称大概是文化的传统，落脚在传统。”“文化传统与传统文化不同，它不具有形的实体，不可抚摸，仿佛无所在；但它却无所不在，既在一切传统文化之中，也在一切现实文化之中，而且还在你我的灵魂之中。”“文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器；道在器中，器不离道。”作者就是这样在时间和内容特性等方面对概念进行界定的，界定时的这种对比和比较，将两个看似玄乎的概念的内涵与外延界定得清晰可见，让人一目了然。谈到文化传统的形成的时候，作者先从理论上提出“一个民族有一个民族的共同的意识和无意识’’，接着从反面分析不能形成共同民族心理的现象，然后再从正面分析“唯有那些为这一民族生活所孕育、所熟悉、所崇尚的心理，……成为巨大的精神财富和物质力量。……文化传统于是乎形成”。在谈到“传统”的利弊时，作者用了这样一组比较：“传统不是可以逐气温而穿脱的外衣，甚至都不是可以因发育而定期蜕除的角质表皮。传统是内在物，是人体本身；精确点说，是人群共同体的品格和精神。”这里先用两个“不是”进行否定，然后连用两个“是”进行正面阐述，把“传统”的本质解释得清楚明白。我们不能不佩服作者的论述能力，这样高深的学术概念，在作者娴熟的驾驭下，清晰地呈现在读者面前。
诠释与比喻联用，让理论阐述更为形象。作为普通读者，我们对于学术概念的理解是十分缺乏的或者相当肤浅的，这就对学术论文的作者提出了一个相当现实的问题：如何把深刻的理论形象化、浅显化、通俗化。《传统文化与文化传统》巧妙地将诠释与比喻联用，让理论形象，说理透彻。比如，为了说明传统文化与文化传统“密不可分”的关系，作者先从理论上诠释“离开了文化，无从寻觅和琢磨什么传统；没有了传统，也不成其为民族的文化”，接着用了形象的比喻进行类比“文化传统与传统文化并不一样，两者差别之大，几乎可以跟蜜蜂和蜂蜜的差别媲美”，将“蜜蜂”和“蜂蜜”比作“文化传统”与“传统文化”，形象贴切，同时又让人们一下子明白它们的差别所在：“传统文化”与“文化传统”所用的词虽然是相同的，表面上看是语序不同，实则看内涵更不相同，正像蜜蜂和蜂蜜一样。又如，在论述如何看待文化传统和文化传统的“财富与包袱”部分中，作者把传统文化与文化传统的双重性比作为“财富”和“包袱”：从“财富”一面来看，文化传统与传统文化是泽被后世的有益成分；从“包袱”一面来看，文化传统与传统文化又是一种惰性的力量。紧接着，作者又以“时装”和“文物”为喻，批判了两种人的错误认识：“一种人以为传统像服装，并认为服装以入时为美，而去追求时髦，日日新，又日新。这时，具有惰性的传统，只会被斥为阻碍趋时的包袱。另一种人以为传统像文物，文物唯古是尚，应该保护其斑剥陆离，切忌来刮垢磨光。这时，传统所不幸具有的惰性，倒又成了他们心目中的财富。”这样深入浅出的论述，不仅把原本深奥的不易让人接受的理论表现得生动形象，更重要的是人们可以用日常生活的思维方式去思考这样的学术问题。
思辨方式的运用，使论述更为严谨。议论的力度从某种角度看，很大程度上来源于其思辨性。思辨让议论处于无法攻击、不可辩驳的位置；思辨也让议论站到了令人仰视的思维高度。思辨一般表现为在广度与深度、正向与逆向等多维度的思考上。文章关于“什么是传统”有这样论述的：“过去主要指的是传统，即那个在已往的历史中形成的、铸造了过去、诞生了现在、孕育着未来的民族精神及其表现。”这是从时间、内容等维度进行阐述，而“一个民族的传统无疑与其文化密不可分。离开了文化，无从寻觅和琢磨什么传统；没有了传统，也不成其为民族的文化”。这是从对立统一的维度进行阐述的。以上两个维度的表述使“传统”这一概念的内涵与外延表述得更为周密、严谨。
这种对立统一的思辨，在文中随处可见。如对于“文化传统”的表述：“凡是存在过的，都曾经是合理的。凡是存在过的，都有其影响；问题在于影响的大小。”这个“曾经”“问题在于”就是思辨所在，避免了判断的漏洞，同时也增强了论断的力度。再看对于“文化传统”的有关表述：“文化传统‘不可抚摸，仿佛无所在’，但它却无所不在”“一般说来，文化传统是一种惰性力量”。“当然这并非说文化传统是不变的”“当然这也并非说文化传统不会接受外部世界的影响，以变化自己的内容”。通过反反复复的漏洞填补，留有余地，让自己的观点处于无懈可击的位置。在“财富与包袱”一节中，这种对立与统一更是显现出其论辩的智慧与力量：“既是财富，又是包袱。……运用它而不被其吞没，防止它而不拒之千里”“传统的确是财富，但财富不在它的惰性；传统也的确是包袱，但包袱也不因它非时装”。这拿捏有度的智慧正是文章思辨论证的严密所在，也使文章闪耀理性的光芒。
长句与整句联用，严密与雄辩共生。作为学术论文，也并不排斥趣味性和可读性，但必须在保持其学术研究严肃性的前提之下追求文采。《传统文化与文化传统》不仅在论证时运用了比喻、类比、对比等手法深入浅出，使论证更加形象易懂，而且还十分注意语言的运用，尤其是句式的选用与变化，达到严密与雄辩共生的效果。首先是长句或长短语的运用，让概念的内涵与外延表达得更为丰富。比如，对于“传统”的表述，作者用了一个长长的偏正短语“那个在已往的历史中形成的、铸造了过去、诞生了现在、孕育着未来的民族精神及其表现”，不仅把民族精神放在时间的维度之中去审视，而且在内涵上揭示出这种传统的民族精神及其表现的实质和作用。内容丰富，判断严谨。再如，在论述文化传统也会因受外部影响而变化的观点时运用一个并列带顶针的长复句，“不同民族不同文化只要存在，便可能有接触；只要有接触，便有交流；只要有交流，便有变化”。以叠加与渐进的方式把传统文化可能存在的流变过程表达得十分到位。其次，许多气势磅礴的排比句的使用，使文章所要阐述的理由，从不同的侧面与深度表达得淋漓尽致，势不可挡，产生气势恢宏的论证力量。请看：“它们或者与时俱进，演化出新的内容与形式；或者抱残守缺，化为明日黄花；也有的播迁他邦，重振雄风；也有的昙花一现，未老而先亡。”一气呵成，将传统文化在历史过程中的各种走向与结局罗列得一清二楚。再看：“它范围着人们的思维方法，支配着人们的行为习俗，控制着人们的情感抒发，左右着人们的审美趣味，规定着人们的价值取向，悬置着人们的终极关怀。”一系列的近义动词所构成的排比句，增强了语言的气势，从不同方式、不同程度、不同层次等维度充分论证了文化传统的惰性力量。这样的气势，非一般散句能达到。
议论，有时需要严肃的面孔，有时也需要轻松幽默的表情，庞朴的《传统文化与文化传统》用他的论证方式告诉我们：严谨与形象是可以有机统一的。
写作借鉴
关系型议论文的观点与表述
如何将一组相关概念的关系弄清楚？如何辩证地表达自己的观点？如何让自己的论证无懈可击？《传统文化与文化传统》给了我们一个很好的示范。
一、标题、观点借鉴。关系型议论文的标题可以直接用两个概念来命名：“传统文化与文化传统”“财富与包袱”“感情亲疏与认知正误”“捧与挖”“平凡与平庸”“得与失”“逆境与顺境”“自信？自满？自负”。也可以用陈述的方式表明两个概念之间的关系，在标题中直接亮出自己的观点：“名师出高徒”“先成人，后成才”“与其临渊羡鱼不如退而结网”“在继承中创新”。虽然标题的呈现方式不同，但写作之前必须弄清楚概念之间的区别与联系，在比较中，或寻找本质联系，或采取区别对待。而在区别概念表达观点的过程中，一种很重要的论证方法就是在比较中作对比论证。
第3篇：丧文化论文范文
关键词：西村 丧葬习俗
一、导论
死亡是每个人注定的终点，但由于人类文化的介入，死亡已不是一种简单的生老病死“规律”，而成为人类表达自己文化的最重要仪式之一。丧葬仪式之所以能从古代流传下来，肯定有这一习俗的存在意义。笔者从小生长在西村，对村子有着独特的情感与深刻的了解，也参加了不少丧葬仪式。本文以描述丧葬过程为主线，运用参与观察的田野调查方法，从不同角度对西村的丧葬习俗进行详细描述。并通过对饮食、衣着、棺材的空间移动和各种角色承担方面对西村丧葬仪式进行了分析。礼金作为丧葬过程中一个很重要的部分，所代表的价值和意义是什么呢？在礼金的交换过程中，双方又采取什么原则？不同角色与死者（包括主家）感情的深度是不同的，这种不同在一定程度上由礼金数量体现出来，相当于对感情程度进行了操作化。通过对西村不同辈分村民进行个案（结构式和半结构式）访谈，了解村民对丧葬习俗的看法。
西村位于湖南省茶陵县腰陂镇，是一个行政村，地势以丘陵为主，较为平坦。一年四季气候分明，气候温和，土地肥沃。全村94户，329口人，均为刘姓，耕地面积571亩。社区居民粮食以稻米为主，经济作物主要有“西村三宝”即大蒜、生姜、白芷，以及油茶树、油菜等。此外家家户户都栽有李、桔、桃等果树。村庄水塘甚多，村民另外一个重要收入来源是水塘养鱼，或围田养鱼苗。
二、西村丧葬
从笔者出身之日起至今，村里一直保持着传统的丧葬仪式。丧葬对于村里每家每户来说都是一件十分重要的事情。据记载，除了一些细节之外，对西村丧葬的描述和茶陵县相差不大。《茶陵县志》这样描述当地的丧葬仪式：
初葬：将尸体安放屋内门板上，叫停丧，然后讣告亲友，称送孝，孝子孝女身着白色孝布，腰围麻丝辫，痛哭哀悼。
入殓：也叫入木，将人死尸体移入棺木，三日后社灵堂，摆祭品，亲友纷至，进行祭奠，晚上烧纸桥，纸马押魂，音乐伴随，抗战前，富者还请僧人诵经，超度死者，
出殡：棺材一般在家停放三至五日或时间更长一些，择定吉期后，通告亲友出殡，年轻人或猝死者则当天埋葬，叫热死热埋，出殡时，八人抬棺，孝子柱孝棍牵棺，长女爬棺，棺上扎棺罩，前有摇钱树，音乐。亲友送棺至村外，过邀灵即返舍，孝子随棺到坟地安葬。
葬礼：近亲，一般抬食合，祭品为点心十二个，八碗供菜或猪头三牲祭，一般亲友送帐。现虽废掉一些旧习，但仍有请音乐，做纸扎，讲排场等，浪费很大，实为弊端。
为了更好的了解和描述西村的丧葬过程，笔者除完全参与奶奶的丧葬外，还向亲属、村领导和村民询问相关问题。下面为丧葬的具体过程：
恭请人主：人主是对死者兄弟姐妹、外甥、侄女等等群体的总称。在出丧前一天，死者的近亲晚辈会去请人主到死者家里。具体形式：孙子端着灵盘走在最前面（灵盘里放着人主的孝帽），儿子、外甥、儿媳妇、女儿、侄女等排成一列，从灵棚走回家里，之后，他们会下跪，待人主拿起孝帽，主持人（指下文提出的阴阳先生）会问人主，有没有要对孝子们（指死者的晚辈们）说的话，若没有，孝子们会起身并哭着走向灵棚；若有要说的话，则在说完之后，他们再走。
招魂：在出丧前一天下午的黄昏时刻，主持人会组织音乐（主要是唢呐、小锣等）走在前面，孙子端着灵位紧跟其后，儿子、外甥、儿媳妇、女儿、侄女等排成一列走在后面，女婿背着小桌子跟在边上，上述所有人行步到墓地附近，孝子们都会下跪，把家族内所有死去的家属召回家来听晚上的音乐表演。
送魂：在出丧前一天晚上八点左右，主持人会组织音乐表演者和杂工走在前面，儿子、孙子、外甥、儿媳妇、女儿、侄女等排成一列走在后面，绕着村落走一圈，在途中下跪三次，期间音乐会演奏，然后走到离家较近的庙宇，把“白马”烧掉，意为死者驾马归西。
摆供：出丧当天上午，主持人会组织音乐走在前面，孙子端着灵位在音乐之后，儿子、外甥、儿媳妇、女儿、侄女等排成一列走在后面。在村子，外甥端着供品，孝子们在家与摆供地点之间周旋大约四次，把供品都拿回家中。在出丧当天，人主、女儿要上供，上供的物品包括面包、馒头等，其中面包上插着竹签，上面夹着礼钱，礼钱最后归入礼房。
哭丧：在老人去世后，子女亲属便会以哭的形式来表达对老人离去的不舍。在灵棚搭起之后，哭丧显得更为正式。
出丧：在出丧当天，死者家里最为热闹。所有亲戚朋友都会聚齐，等待着为死者送行。中午吃完饭，主持人宣布相关事宜，接着，坟工会用大粗绳把棺材抬到坟里。孙子肩扛摇钱树走在最前面，孝子们披麻戴孝，白布拉灵，按长幼罗列，其余的亲眷亲友走在后面，放声大哭，以示对死者的依依不舍，直至墓地。
守孝：守孝包括七满、周年等。其中，守孝期间，儿女要带孝扣（期限一般为一年）。儿子家春节时不贴红对联，元宵节不挂灯，女儿家则没有这些要求。但是，死者的儿女三年内不拜年。
三、对丧葬习俗的分析
1、饮食方面
丧葬仪式持续共三天。期间，主家会在院子里搭建两个灶台来做饭。第一天，死者家属会请每一户的代表在家中吃饭，来感谢他们提供的所有帮助。主人根据每户代表、亲戚、家人订出具体餐桌数。根据参与观察，笔者家中，共有八桌，每桌十二人。其中，家人占到6.5%的比例，亲戚占7.5%，朋友6%，而每户代表占到总人数的80%。可以看出，丧事的举办不仅便利了家人情感的联络，更多地影响了村落的整合。他们坐到一起，进行面对面的交流，包括自家近期的事情，村里的变化，以及对村长的执政情况的讨论。
出丧结束后，主家还会请坟工吃饭，再次对他们致谢。这时，亲戚朋友基本都已经离开主家，只剩下家人和坟工，一般订餐三桌。
村子里的李大师傅一般作为大厨负责主食和炒菜；还有另外两位师傅负责洗碗、洗菜、切菜等事项。
2、服饰方面
不同的群体有不同的着装，颜色以白色为主。在村子里，邻居家的妇女会到死者家中帮忙织衣服、纳鞋布、叠元宝（用来为死者烧钱）等。子女会在死者离世之前就把寿衣准备好。衣袖要长，把手完全盖住，据说手如果露出来，将来儿孙要讨饭。
儿子：头戴孝帽，穿白色大衣，鞋子以平底布鞋为主（但要纳上白布）。在出丧前一天直到出丧结束，他们要披麻。
女儿、儿媳妇：头戴孝帽，穿白色上衣，下身白色裤子，鞋子以平底布鞋为主（但要纳上白布），也可以穿短跟皮鞋。在出丧前一天直到出丧结束，他们要披麻。
孙子：头戴孝帽，穿白色上衣，下身白色裤子，鞋子以平底布鞋为主（但要纳上白布）。不同的是，他们不用披麻。
女婿、外甥：头戴孝帽，腰裹巾瑶。
旁系亲属：只戴孝帽。
为什么会出现这样的差别呢？
西村受到传统观念的影响，认为孙子和老人同姓，是本家族的后代，所以儿子和孙子就要穿孝服。儿媳妇嫁入本家，她们已经是本家族的成员，与儿子、女儿穿一样的孝服，她们在本家族中的地位有时要超过女儿。但是，女儿在长大出嫁之后，一定程度上已经归属到外人的家庭（即所嫁男方家族中的一员），女婿和外甥也都不是本家族的姓氏，属于家族之外，所以他们只戴孝帽，腰围巾瑶。旁系亲属，与家族成员相比，联系已经淡化，但是相对于村民来说，他们又与主家有一定的关联。
3、棺材的空间移动
盛殓死人的棺材，汉族习尚以松柏制作，禁忌用柳木。松柏象征长寿；柳树不结籽，或以为导致绝嗣。
近亲晚辈会在其临死前，为他穿上一套新衣服，称作“殓衣”，俗称“寿衣”、“老衣”。据《仪礼·既夕礼》和《礼记·丧大记》的记载：病人将死时，要给他脱掉内衣，穿戴好内外新衣。这一方面是怕死后尸体僵硬，不便穿戴；另一方面则是出于习俗，认为没有来得及穿好衣服就咽气，是“光着身子走了”，亲属会感到十分遗憾与内疚。这些与西村习俗的说法是一致的。
在西村，入殓时棺材里一般要铺些谷草，放上死者生前的用物。死者脸上要盖上遮面纸，说明人已归阴间，不应再见天日。死者身上不能带任何铁制的东西，否则将被认为很不吉利。
由于笔者奶奶去世的时间在傍晚，根据当地的风俗，“不便打扰阴阳”，所以死者尸体不会放入棺材中，而放在被卸下的一面门扇上，横放地上，近亲晚辈在房间里为死者守灵，直到次日阴阳先生到来给出准确的入棺、闭棺和出丧时间。
尸体安排就序后，全家人会换上孝服举哀，齐声大哭，俗称“哭丧”。哭丧是亲人对死者表达留恋的一种方式，同时，会在灵床前焚纸，俗称“烧倒头纸”。烧纸是为死者去另一个世界所带的钱。
直到出丧前一天，棺材会一直放在家里，意为儿女们会继续守护着长辈，让老人不感到孤单。他们这是在尽孝，也表示对死者的尊重。
出丧前一天上午，棺材会移到灵棚。从房间移出到院子里，随着音乐响起、灵棚的搭建，死者就要出灵了，出丧的日子即将到来。
4、礼金方面
礼金，是在丧葬过程中，不同角色对主家赋予情感的一种表现。其中，除死者的儿孙之外，所有参与葬礼的人都要以货币的形式表达对主家的一种情感寄托。礼金作为丧葬习俗中重要的一部分，对它的分析是必不可少的。
自中国传统社会起，互换礼金这一形式就出现了。礼金形式是一种社会交换，交换双方一般遵循互惠原则。但是，有时人们会受到传统“礼尚往来”思想的影响，采用不平等原则，往往后者比前者礼金数量要多。
根据笔者亲身参与丧葬后，对不同的角色呈现礼金的数量做一浅析：村民为一个群体，基本都是20元；侄子和外甥等旁系亲属作为另外一个群体，礼金的数量一般是100元。从这可以看出，以情感为依托的群体礼金数量较大。其次，死者儿子所涉及到的群体有村民（有的村民上两份礼）、朋友、同学、同事及妻子的兄弟姐妹、朋友、同学和同事。然后，死者女儿本身就是一个要拿礼金的群体。因为在村落里，受传统观念的影响，女儿一定程度上毕竟不是本家人，所以要给主家礼金，以此来表示对主家的敬重。但是，涉及到女儿的社会关系包括她们的朋友、同学、同事及丈夫的这些社会关系给的礼金，她们会自己收回去，作为她们以后彼此交换的依据。
5、不同角色的功能分析
从村落存在丧葬习俗以来，家庭一直以老人为尊。按照男尊女卑的封建传统思想，儿子是家庭的主力，起着主导作用。老人去世之后，儿子也要在丧葬过程中承担主要角色。从老人过世之日起，儿子要披麻戴孝挨家挨户地告知村民，并请总管来主持丧葬过程中的大小事件，尤其承担了丧葬期间所有的费用开支。
俗话说，嫁出去的女儿、泼出去的水。女儿在家里的位置相对要轻一些，她们处于家庭环形的中间位置。丧葬过程中，女儿也要到场，她们主要帮着处理家里的一些日常事务，协调家里和外来人员的关系。
对于孙子和外甥而言，一般就是听从主管和主持人的安排。
死者的旁系亲属会在当天到达死者家里。他们同样承担着比较重要的角色，他们的态度对丧礼的进行有着很重要的影响。
村民和外来人员都处于边缘地带。对于村民而言，他们每天都要去主家帮忙，做着总管安排的方方面面，也是最基层的工作。外来人员就是出丧当天来捧捧场，属于跑场型人士。实质上，对不同角色进行功能分析的依据是与本家死者是否同姓及情感的深厚程度。
参考文献：
[1] 陈华文著：《丧葬史》[M]，上海文艺出版社，2007（1）.
[2] 李少林编：《中华民俗文化——中华禁忌》[M]，内蒙古人民出版社，2006（1）.
[3] 徐吉军：《中国丧葬史》[M]，江西高校出版社，1999.
第4篇：丧文化论文范文
[论文摘 要]孔子是从终极关怀的角度阐发他的死亡意识的，人的道德及其提高是他的终极关怀的基本内涵。所以孔子的死亡意识始终以“仁德”为中心，带有鲜明的道德特征。孔子的死亡意识的实质是为了“生”，是为了人生更具有道德价值。因此，人生道德价值的实现是解决死亡问题的关键，是实现对死亡超越的最基本途径。
终极关怀的概念是近代西方思想家提出来的，但终极关怀之意却存在于一切文化系统中。张岱年先生把古今中外关于终极关怀的思想划分三种类型：1.归依上帝的终极关怀；2.返归本原的终极关怀；3.发扬人生之道的终极关怀。[1]无论何种类型的终极关怀都与关注人的具体和直接利益的初级关怀不同，它指向人的生存之根本和最高意义，是人的精神归宿。故此，终极关怀使人安心地把自己的生命托付给它，甚至情愿为之献身。在这层意义上讲，终极关怀与人的死亡有着天然的勾连。
一
孔子思想说到底是教人成君子、做圣人，成就个人道德。这是孔子从人之为人处对人基本特质的规定，也是他认定和倡导的人生之道，是他所主张的终极关怀，其核心内容是实现“仁德”。这实际上是从人生哲学的意义上确定了“仁德”是人的生命活动的“终极本体”，即是人的存在和意义的终极源头。而求仁立德也就成为人特有的对象性活动，表达出以人自己的行为构造人自己的生命的原则，彰显了人对仁德的终极性关系。正唯如此，孔子谈及生命活动之终结的死亡总是与仁德相联，是以道德为中心，阐发了对社会各种死亡现象应采取什么样的态度和行为，带有鲜明的道德色彩。
在孔子思想中具有中心意义的仁，孔子谈论最多，却没有作概念性说明，针对不同情况，仁的解释各有不同。但视孝为仁之本则是确定的，有子的“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》，以下凡引论语，只注篇名）的主张完全符合或代表孔子的思想。儒家对孝的内容有许多规定，其中最具概括性的是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）礼和仁都是古己有之，把二者联系起来却是孔子首先提出来的。孔子意识到仁与礼在道德实践中互为手段、互相促进，礼是个人实现仁德所必需的外在途径。就是个人要获得仁德，必须接受礼的约束和监督，一方面由礼约制个人私欲，另一方面在按礼之规定行事过程中，礼所蕴涵的仁道就会逐渐深入人心，内化为仁德。实际经验证实持久的“他律”，有助于人们较普遍地形成道德觉悟，促成自觉的自我约束。
孔子认为，临丧必哀，是丧礼的最本质的内容，“临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》）对临丧不哀表示很大的气愤。《论语》阳货篇有段孔子与弟子关于“三年之丧”的对话，具体而生动地说明了这个问题。孔子的观点与主张孝不只在物质上的“能养”一样，所看重的是人类所特有的超生物的道德情感。孔子把临丧而哀这种具有本能性的自然心理，赋予人与人之间的伦理关系的内容时，是希望临丧而哀由一种本然的心理状态，升华为充分自觉的道德观，转化为主动的道德行为，是以道德改造和转变人的自然本性。此外，对死者的丧礼做得尽善尽美，是强化了亲子相爱之情；祭祀先祖的祭礼竭尽尊敬、真诚去做，是以超越时空方式来维系和扩大亲子相爱关系。可见，“慎终，追远”（《学而》）之教，具有使人心趋于仁的教化功效。儒家注重丧祭之礼，另一个原因是丧祭活动可以体现和维护社会等级。儒家坚信社会等级的存在天经地义，如果每个人都根据自己的社会地位去选择符合自己身份的礼，则无论贫富贵贱皆能各守其份而不淆乱，自然会相安无事，从而社会自然会井然有序了。因之，孔子容忍不得违礼的行为，孔子知道违礼就是违背仁德。“仁”从其爱人的表现形式看，似乎是一个情感问题，其本质则充分展示着理性的光辉。孔子在论述“仁”显然对情感有清楚的意识，他所强调的是人的道德情感，道德情感虽然是心理性的情感，但不是自然情感，而是对理性价值认同所产生的情感，具有精神性。现实生活中人的本体境界，总是与现象世界有所关联，总要与表象存在相沟通。于是，人就离不开能够在实际层面起指导作用的理性意识形式对情感予以的整治和提升。这样，孔子的立论就具有了合理性和普遍意义。
尤有可言者，孔子维护社会等级以及差等之爱等主张，只是在强度上或顺序上，而不是在根本上高于仁爱的基本精神。“厩焚，子退朝曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）表明孔子把人作为一个类同其它物类区别开来，更表达出无论在什么意义上人与物相比都是最宝贵的普遍仁爱的思想，这是非常伟大的人类之爱，是对人类生命无条件的肯定。春秋后期，统治者仍在任意摧残杀戮人命。孔子从其仁爱精神出发，也基于实际施政方面的考虑，坚决反对草菅人命，就是对以俑殉代替人殉也是怒不可遏，为改变对人任意宰割的概念作出了贡献。
二
能够思考终极关怀的人认识到死对生一定是相干的，它不仅是生命过程不可逾越的界限，重要的是它的存在构成生命内在的张力，压迫人们以构成方式思索生命价值和意义这一人生根本问题。在现实生命活动中这一问题外化为强烈的人生紧迫感。这种根源于个体生命有限性的紧迫感促成孔子关注人生时，充满了“忧患意识”。孔子忧患意识的实质是生命主体面对生命有限性自己应尽责任的觉悟，其内涵可概括为孔子在论语卫灵公篇讲的“君子忧道不忧贫”。“忧贫”意指世俗的初级关怀，“忧道”则表达出儒家的终极关怀。具体说来，孔子是围绕“仁德”这一人生之道，提出了一系“忧患”。正因为孔子之忧患所指是忧“德”，从而避免和消除忧患之道就是修德进业，成为仁者，所谓是“仁者不忧”。（《子罕》）
在《论语》中我们看到孔子的死而后已的“君子有终身之忧”（《孟子·离娄下》）的观念，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）即便是已意识到“道之不行”的时候也还坚持继续为弘道行仁奋争不止，尽力而为，反映出孔子所为已突破现实因果限制，看重的是符合“仁德”的理性要求。特别是在实行仁德与求生发生矛盾二中必取其一时可以牺牲性命去成全仁道，而不能因求生而损害仁德，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）这一生死选择凸现仁德价值高于生命，并明示生命的最高价值在其道德意涵。在现实情境中，这种为“仁”而死的“死”负载了人生最大的价值。是人生所能做的最大的德行，与仁德完全融为一体，达到了道德的最高境界，所以要远远高于仅仅是肉体的生命存在。这也表明孔子在倡导承担死亡的同时，也主张积极选择死亡的方式。从世代传承的角度看，人之如何死亡的方式，就是人如何参与后来的方式。“君子疾没世而名不称焉”（《卫灵公》），孔子以强烈情绪化方式传达，人死不是像动物的死是一个终结，从社会历史延续存在的意义上它恰恰是一个起点，故人要对死后的“未来”负责，就是把“好名声”留存于后世。这是一种具有现实意义的战胜死亡恐惧的积极方式。对死的恐惧主要来自于死亡意味着虚无或不存在，即死是生的全部毁灭的观念。人类历史上超越死亡的尝试证明，企图从物理的角度使人的活性肉体长存是完全不可行的，而只有人的各种具有社会价值的创造物，即孔子所言的“好名声”，是真正具有超越性的东西，可永存于世。在这里我们看到，孔子把人的存在及其意义同一个永恒的存在整体（仁道）连接在一起，为人的有限存在找到了一个稳定的根基。人生的有限性，总是针对生命个体而言主，现实中的死亡就是具体某个人的逝去。如果仅从人与自身的关系来解读个体的生存，结果只能是分外强烈地感受到生命短暂性的痛苦。孔子解决这个问题的方式是把人从感性个体层面的存在，提升为体现理性无限的仁德性的存在，造成人的感觉和思考的重点都发生了转向。人在这样高远的位置上思考个人的存在就与无限性的仁道融为一体，由此完成了终极关怀所追求的对生存问题的终极解决。孔子的死亡意识的实质是讲“生”，正视死亡、研究死亡、借助死亡，树立正确的死亡意识旨在服务于现实人生，或者干脆说是为“现时”服务。故此渴望现实生命，对死亡进行不息的抗争、推延死亡时间是孔子死亡意识不可或缺的组成部分，尤其是孔子老年特别希望生命的延长。不过孔子不是单一地为长寿而“畏死”，而是他的社会使命感使然。孔子大半生为实行仁道奔走四方，到了老年发现自己的“仁”、“义”等主张，都能在《周易》中得到更深层次的支持，于是孔子感叹到：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》）以求尽可能最大限度地穷尽自己的生命能量，在生命中穷尽生命。 转贴于
孔子的死亡意识通过对人生价值和意义的立法与创造，高扬人的生命强力，以抵抗和战胜死亡带来的虚无和无意义，打造人生自立自足的品性，具有很多深刻的思想，值得去学习和探究。但同时也存在一些应该清醒注意到的与现代社会不相容乃至对立的思想和倾向。比如缺乏个体性原则，存在着对感性存在的个体生命的轻视倾向。要记住把孔子学说及其后学变成官方的意识形态，成为专制杀人的利器的历史，警觉孔子死亡意识中某些倾向在现今社会的任何的异化。最后以孔子的学生评价孔子的话来结束本文，“其生也荣，其死也哀。”（《子张》）
[参 考 文 献]
(1)张岱年.中国哲学关于终极关怀的思考(J).社会科学战线，1993(1).
第5篇：丧文化论文范文
我和广西兄是多年的知交。早在20世纪60年代后期，他在河南大学（当时是开封师范学院）中文系就读时，我在附中读书。虽然小他数岁，但因我在幼时曾从开封武术名家鲍成功学习武术，他正在调查开封武术的门派传承，他学的是中国文学，我也醉心于文学，两人一见如故，很快就成为望年的朋友。后来经过，两人各自东西，随着时间的推移而相见日疏，并渐失音信，只是彼此还将昔日的友情保留在心底。
前年郑州举办世界传统武术节，我应邀在武术节的科学报告会上作了题为《甲骨文中所见的商代武术》的报告，报告结束后，在魏真先生引荐下见到广西兄。老友重逢，昔日的情景顿时都到眼前，两人相视，感到他依然体健气爽，显得十分年轻。经过交谈我知道他已是研究近代文学的专家，先后出版过《佛学与中国近代诗坛》、《左宗棠》，主编过《中国近代文学大系・散文集》，并发表过《论近代文人的金石之癖》、《近代诗文研究的百年回顾》、《近代文人的抑郁心理》、《近代文人的地理分布》、《中国近代文社简论》等一系列论文。但对于武术，他仍然情有独钟，还在深入研究，并有《中国武术与武林气质》、《中国武术》、《中国兵》等著作问世。看到他的这些成就，真为这位老朋友感到由衷的高兴。后来，每次回到河南故里，总要和他聚谈，十分惬意。他还特意将他多年修炼的养生功法传授给我。
为了推动家乡武术文化的深入研究，我曾建议魏真先生在他所领导的郑州大学体育学院组建一个以中原武术文化为研究对象的研究机构，并建议由广西兄出来担纲。这一建议很快得到河南体育界和郑州大学体育学院领导的支持，终于在上周末正式举行了“中原武术文化研究中心”的成立仪式。我被邀请出席这一仪式，和广西兄都在座谈会上作了发言，广西兄还欣然接受了中心请他出任副主任的聘请。会后我们又一同到安阳殷墟、汤阴里城和岳庙参观，路上我们在车里促膝而谈，对中原武术文化研究作出许多设想和计划。在我离开郑州的前一天晚上，我们还相约要把他多年调查的河南各派拳术传承体系用录音整理出来，作为口碑历史保存下来，并用摄像机将他的养生功法录制下来。哪能想到，我刚刚离开郑州，他竟然撒手西去，魂归道山，那晚的相约竟成永诀！
记得广西兄在他的近著《中国功夫》的《后记》里曾写下：
“世事烟云，人生如梦，镜花水月，其名亦空，又何谈痕迹？纵有痕迹，又当何如?”
他并赋诗自嘲：
“神驰八万里，梦游六十年。山云来复去，明月印秋潭。”
我原来对他的自嘲是很欣赏的，觉得很有禅意，不想竟然成为他离世而去的谶语。对于广西兄的突然离去，我感到无限悲痛，他还是那样年轻潇洒，怎么会如此轻易弃世？！为了表达我的感受，我拟出一幅尚未来得及推敲的挽联：
评近世文学，卓识方兴，不意忽然丧知己；
谈中原文化，宏论未尽，缘何顷刻失故人？
第6篇：丧文化论文范文
论文摘要：孔子的道德学说是构建在春秋时期宗法血缘关系遭到破坏、宗法等级制度逐级崩溃的社会变迁的基础上的;也是构建在礼治思潮兴起、人们重视社会秩序与社会规范重建的思想资源基础之上的。在具体的构建上,它以“仁”为核心,也包括一系列的道德规范与道德修养方法,由此开创了先秦儒家道德文化。
孔子的道德学说是其思想的重要组成部分和鲜明特色,其道德学说开创了先秦儒家道德文化。由孔子开始在中国思想史上才有了针对社会普通的个体成员的独立、系统的伦理道德理论。本文试图对孔子道德学说构建的相关问题进行探讨。
一、春秋的社会变迁——社会基础
春秋时期的社会变迁是孔子道德学说得以建立的社会基础。春秋的社会变迁主要表现在以下几个方面:
1、在社会经济方面。青铜和铁制农具逐渐运用于农业生产,牛耕开始使用。施肥、除草、中耕、灌溉等农业技术得到全面发展,社会生产力有了较大的提高。随着生产力的发展,春秋中后期,社会上开始出现了以个体家庭为单位的个体劳动。如《论语·微子》中子路遇到的长沮、桀溺和荷丈人都是独自耕作的农民。《左传·僖公三十五年》记载的降为农民的原晋国大夫冀缺夫妇也是以个体家庭为单位进行农业生产的。《诗经》中也有不少反映个体农民家庭生活的诗,如《王风·君子于役》、《郑风·女曰鸡鸣》等。在工商业领域世袭的“工商食官”制度被打破,出现了独立的私人手工业者和私商,象著名的工匠,如鲁国的公输般,郑国的大商人弦高,越国的范蠡,孔子的学生子贡等。春秋中后期,社会上出现的大量脱离原有族属的个体家庭和个体劳动者,使宗法血缘关系遭到削弱,宗族组织开始瓦解,独立的个人意识开始出现。
2、政治上西周的宗法等级制度遭到破坏。首先,是周天子作为姬姓大宗子的天下共主地位的丧失。平王东迁洛邑以后,由于不断的赏赐和诸侯争夺,王畿范围不断缩小,经济军事实力也不断下降。而郑、晋、齐、楚、秦等诸侯国的势力却不断上升,出现了大国争霸的局面。他们越来越不把周王室放在眼里,很多诸侯不再向王室履行缴纳、贡赋、朝聘、会盟的义务。相反,诸侯动辄出兵讨伐周王,召唤周王去盟会。周天子的权威丧失殆尽,作为天下共主的地位渐渐只具有象征意义。其次,大宗、小宗之间出现争夺与兼并。如晋国曲沃武公攻灭晋侯缗,而夺取了大宗子的地位。鲁国三桓以小宗控制鲁国公室大宗。另外,从西周末到春秋中期各诸侯国的异姓卿大夫宗族开始强大起来,也构成了对公室公族的严重威胁,如晋国的韩、赵、魏等大族,齐国的国、高、管、陈氏等。最后,嫡长子继承制开始遭到破坏。嫡长子继承制是宗法制的核心,在西周后期就遭到了来自周王的破坏。如周宣王强行立鲁武公庶子括,周幽王废嫡立庶。春秋时期,各国废嫡立庶的事件多了起来,如宋国宋宣公舍嫡长子与夷而立弟穆公;鲁惠公死时违背立嫡原则,由庶子隐公继位。上述宗法等级制度的破坏,使原有的社会调控机制逐渐失去效力,从周天子到各诸侯国君的权威不断遭到削弱,礼乐征伐由“自天子出”变为“自诸侯出”、“自大夫出”以至于“陪臣执国命”。宗族宗法制度出现了从上到下的逐级崩解。贵族集团以前那种简单的家长制和等级制的统治方式已经无法适应新的政治形式了。
二、礼治思潮的兴起——思想资源
随着春秋时期宗法血缘关系开始遭到破坏、宗族宗法制度的逐级崩解,旧有的政治等级关系趋于瓦解,原有权威的丧失,依靠天然血缘关系建立的社会秩序遭到破坏。与此同时,社会上开始出现了脱离原有族属的具有独立人格的个人,个人的价值开始得到显现。统治者不能再把民仅仅当作臣民来保护,而必须要当作人来对待。旧有的天命鬼神观念和宗族血缘关系已不能很好的起到维系统治的作用了。在这种政治形势下,政治统治的重点就不再表现为强调权威的作用,而在于建立针对所有社会成员的行为规范,在于统治方式的制度化,在于社会规范与社会秩序的重建。在原有贵贱有序、尊卑有常的社会秩序遭到破坏的春秋时代,人们倍感秩序的重要性,于是人们在既有的政治文化资源中重新发现了“礼”。春秋时期“礼”受到了政治家们的高度重视与广泛关注。人们把“礼”作为一个抽象的概念独立出来,从政治理论的高度论述礼的政治功能,以礼治国成为时人的共识。
春秋时期在政治思想领域的一大变化即是礼治思潮的兴起,“礼”在政治生活中的作用得到了多数人的普遍认同,人们把礼上升到治国的根本大法的高度。《左传·隐公十一年》载:“礼,经国家、定社稷,序民人,利后嗣者也。”《左传·襄公三十一年》载卫国北宫文子言:“礼之于政,如热之有濯也。濯以救热,何患之有。”《国语·晋语四》曹负羁对曹伯言“礼以纪政,国之常也。”
与曹负羁的话相类似的是《左传》桓公二年载晋大夫师服所言:“夫名以治义,义以出礼,礼以体政,政以正民,是以政成而民听。”杨伯峻注:“体为‘体用’之体,意谓礼为政治政法之骨干”,师服认为礼是政治统治的核心。与这种认识相类似的言论还有《左传》僖公十一年载周内史过言:“礼,国之干也。”《左传》昭公二十五年载子太叔所云:“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也。”《左传》定公十五年载子贡言:“夫礼,死生存亡之体也。”《左传》中有大量的礼也非礼也的评判,人们把礼视为认识上的是非准则和品分人格高低的标准。人们往往根据各级贵族外在的礼仪、礼容判断其修养的高下及政治生命力的兴衰。《左传》闵公元年载,齐欲伐鲁,齐公问仲孙湫曰:“鲁可取乎?”仲孙湫曰:“不可,犹秉周礼。周礼,所以本也。臣闻之:‘国将亡,本必先颠,而后枝叶从之’。鲁不弃周礼,未可动也。”这里仲孙湫即根据鲁国仍行周礼的情况判断其国势未衰。《左传》僖公三十三年载齐国庄子聘鲁时,臧文仲看到他“自郊劳至于赠贿,礼成而加之以敏。”便劝僖公结好齐国,因为“国子为政,齐犹有礼。”
《左传》定公十五年载邾隐公来朝见鲁定公,子贡即根据两国君的礼容对两君的政治命运做出了判断:“邾子执玉高,其容仰,公受玉卑,其容俯。子贡曰:‘以礼观之,二君者皆有死亡焉。夫礼,死生存亡之体也。……’高、仰,骄也;卑、俯,替也;骄近乱,替近病,君为主,其先亡乎!”《国语·周语上》载,周襄王年间,太宰文公及内史兴到晋国对晋文公行锡命礼,内史兴即根据晋文公在行礼过程中能严格按锡命礼的规定行事,告诉周襄王:“晋不可不善也,其君必霸。”在《国语》、《左传》中这样的记载不胜枚举,是否有礼及行礼的好坏已成为反映各国兴衰的一支“晴雨表”。
春秋时期礼无所不在,在王权衰落,权威丧失,战乱频繁的动荡时代里,礼成为内政,外交及个人行为的基本准则而发挥着重要的作用,人们突破礼的周旋揖让的形式来认识礼的政治功能和本体意义。《左传》昭公五年载:鲁侯去晋国,自郊劳至于赠贿,全无失礼之处。晋平公认为昭公“善于礼。”大夫女叔齐认为“是仪也,不可谓礼。礼,所以守其国,行其政令,无失其民者也。”鲁国政权落入三桓手中,昭公无能为力;人民投到三家门下,不为公室效劳,昭公不知自己面临危难,却还利用与大国结盟去小国。昭公分不清“礼之本末”,“屑屑焉习仪以亟”是舍本求末。《左传》昭公二十五年载赵简子问子大叔“揖让周旋之礼焉。”对曰:“是仪也,非礼也。”简子问:“敢问,何为礼?”对曰:“吉也闻诸先大夫子产曰:‘夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民则实之。……为君臣上下,以则地义;为夫妇外内、以经二物;为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亚,以象天明,……’”这里把礼提升到自然的秩序与规律的高度,并认为礼的政治功能就在于别君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小(这一点可参见《左传》襄公三十一年),卫国大夫北宫文子所言……君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪)。也即在于对处于不同阶层的社会成员的社会角色的划分与行为的规范。
三、仁学思想——具体内容
春秋时期由于以宗法等级为基础的旧有社会秩序的破坏使得政治家们在理论上重视礼的维系社会秩序的功能,导致礼治思潮的兴起。但从实践效果来看却并不理想,礼并没能建立和稳定起春秋时期的社会秩序。春秋时期恰恰是历史上社会运作最无秩序的时期之一,司马迁说:“春秋之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”(《史记·太史公自序》)这是一个尚利尚力,物欲横流的时代。在这种情况下且不说政治家们企图用来稳定社会秩序的礼本身就具有建立在宗法血缘基础上的致命弱点,就算它是一套适应新的形势的新的制度,在这样一个人的意识开始觉醒,人的价值开始被发现的时代,仅靠外在的制度规范的建设也不可能有效的规范人们的行为。维持一个稳定的社会秩序,还要有个人内心的道德自律,要有道德的建设。
生活在春秋晚期的孔子亲身体验了这个时代的社会无序。孔子的时代宗法等级制的崩毁已经到了“礼乐征伐自大夫出,陪臣执国命”的地步。他自己生活的鲁国也已经是“禄之去公室五世矣,政逮于大夫四世矣,故夫三桓之子孙微矣。”(《论语·季氏》)对于现实社会中这种“君不君,臣不臣,父不父,子不子。”(《论语·颜渊》)的社会无序现象,孔子非常的痛心疾首,他希望能通过自己的努力去改变“礼崩乐坏”的局面,使社会恢复到往日的安宁秩序。要实现社会的有序,孔子所利用的手段是等级名分制即正名使君、臣、父、子各安其位,遵守自己的本分,不僭礼不越位,在这一点上他与春秋时的政治家的认识并无二致。孔子比他以前的政治家高明的地方即在于他看到了当时社会上出现了大量独立个人,人的意识开始觉醒的事实,也看到了单纯的外在规范的不足之处。他试图为礼的外在规范找到一个人们内在的心理情感依据,使外在的强制规范变为人们的内在的自觉认同,成为人们的自觉行动。这一点在孔子对宰我问“三年之丧”的回答中表现的特别明显,“……子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱与其父母乎!”(《论语·阳货》)孔子把行“三年之丧”礼制的原因直接归结为基于血缘的亲子之爱的情感需要,把礼的基础直接诉诸人的心理情感需要。从而对这种礼制的遵循就是一种自觉的需要而不是被迫的服从。孔子这种对礼的改造是相当深刻的。孔子更重视礼的精神实质,礼的情感基础。林放问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭,丧,与其易也,宁戚。”(《论语·八佾》)孔子认为,没有对礼的内在的心理情感的认同而只具有礼的外在的仪节形式,礼的生命力实际上已经丧失,这样的礼也是不能长久施行的。子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!”(《论语·为政》)子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·为政》)如果人们没有对礼的一种内在的心理情感的认同,没有内在的道德修养和道德自律,人们自然不会按照礼的规范行事。在继承西周时期“德”的思想和春秋时期礼的思想基础上,孔子创造性提出了“仁”的理论范畴,把“仁”作为“礼”的一种内在的心理情感的基础,试图通过人们内在的道德建设来实现对礼的自觉认同。“仁”作为一种最高的政治与道德理想而成为孔子的思想体系的核心。
首先孔子“仁”的学说是针对社会上出现了大量具有独立人格的个人,个人意识觉醒这一情况而提出的。“仁者人也”(《礼记·中庸》)“仁者爱人”(《论语·颜渊》)孔子所谓爱人,是表示人我关系的一个及其广泛的哲学概念。凡是一切与人为善、利人成人的感情和行为,都可以说是“爱人”,都可以归之于“仁”。孔子向统治者提出必须将人作为一个真正的人看待,把社会成员当做独立的人去对待而不是仅仅当作自己的臣民当作毫无生存能力的“赤子”那样去保护。这就要重视人的生命,尊重人的人格。真正把社会成员当成平等独立的个人看待,在施行政令时就会以一种恭敬、虔诚、庄重、严肃、负责的态度对待人民,而不是漠视人民的权利和要求,真正做到如孔子所讲的“出门如见大宾,使民如承大祭”(《论语·子罕》)。
对统治者而言,“仁”就是要保民惠民给民以实际的好处,要轻徭、薄赋、省刑、庶、富、教,要“博施于民,而能济众。”(《论语·雍也》)即广泛地给人民以好处,又能帮助大家生活得很好。统治者要行仁就必须“敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(《论语·学而》)统治者要怎样才能做到“仁”呢?孔子认为这首先要从“亲亲”中去培养这种感情。孔子的学生有子说:“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)孝顺父母,敬爱兄长,这就是仁的基础。孔子说:“能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)近指与自己最贴近的父母兄弟;譬,譬喻,“能近取譬”就是能以自己对父母兄弟的感情来理解我与一般人的关系。把自己爱父母兄弟的感情和行为施于其他人,那就可以做到“爱人”达到仁。孔子的仁首先从血缘家族内部做起,但又超越了血缘关系的极限。只有这样以血缘的亲情之爱推广开去,才能做到推己及人,将心比心,设身处地为别人着想。在积极方面才能做到“夫仁者,己欲立而立人,己而欲达而达人。”(《论语·雍也》)在消极方面做到“己所不欲,勿施于人。”(《论语·颜渊》)孔子的“仁”不仅仅是一个政治概念,同时它更是一个道德概念。孔子不仅仅强调为政者的道德修养对政治统治的重要作用,他更把目光投向了摆脱宗法血缘关系束缚而独立出来的个人。更强调具有独立人格的社会普通成员的道德修养,道德自律对维系社会安定秩序的重要作用。只有“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本”(《礼记·大学》),外在的制度规范才能真正的起到作用。在《论语》中我们可以看到孔子提出了针对普通社会成员的道德修养准则并大量论述了如何进行道德修养,这成为孔子“仁”的主要内容。孔子是“仁”、“礼”并举的,他看到了外在规范与内在自律不可偏废,但他却更重“仁”,“仁”才是孔子思想的核心。其之所以如此正在于对礼的重要作用的认识,春秋时期的政治家、思想家已经作了充分的阐述了,而孔子所看到的正是当时大多数政治家都忽略掉的东西,也就需要他详细的加以说明了。
“仁者,人也”,(《礼记·中庸》引孔子语)朱熹注《孟子》“仁也者,人也”说“仁者,人之所以为人之理也”,即“仁”是人之所以为人所应具有的品德,这是孔子对“仁”的又一个基本的规定。“仁”是孔子为人所规定的各种道德品质的总称,是人所应具有的理想人格,是每个人都应该努力追求达到的人生的一种精神境界。人的生命的精神价值即表现为人格,健全的人格正是生命的精神价值的实现,在这里孔子突出了人之所以为人的类的意识。既然“仁”是人之所以为人的条件,就是每个人都应努力去追求达到的东西,这样对理想人格的追求就不是服从外在权威,外在律令的需要,而是作为人的一种类的意识的内在情感的需要。它直接服务和服从于人本身。孔子通过“仁”的概念释礼为仁,把外在的强制规范变成了一种内在的心理情感的需求,为原有的缰死的制度规定性的礼注入了新的活力。“仁”是一个内容丰富的道德范畴,孔子为社会中的个人规定了许多需要遵循的道德品质。子张问“仁”于孔子。孔子曰:“能行五者于天下为仁矣。”请问之,曰:“恭、宽、信、敏、惠。”(《论语·阳货》)恭即庄重、谦逊,宽即宽厚、宽容,信即诚实、诚信,敏即勤敏,惠即施恩惠于别人。孔子把这几方面作为人的最基本的道德品质,并多次加以强调。当樊迟问仁时,孔子说:“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄不可弃也。”(《论语·子路》)还说:“主忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦,行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里,行乎哉?”(《论语·卫灵公》)除了继续强调为人谦逊诚信外,孔子还特别强调了敬、忠。敬是指一种临事庄重、认真的态度,忠是指忠诚、忠实。孔子强调为人要宽容,严于律己,宽以待人,“躬自厚而薄责于人,则远怨矣。”(《论语·卫灵公》)要不念旧恶“犯而不较”(《论语·泰伯》)。为人要讲诚信,孔子针对不讲诚信的社会现实曾经感慨地说:“人而无信,不知其可也。大车无,小车无车兀,其何以行之哉?”(《论语·为政》)除此以外孔子还讲“刚、毅、木、讷近仁”(《论语·子路》),刚、毅、讷也是孔子为人所规定的道德品质。刚是刚强,毅是果决、坚毅,木是质朴,讷是不轻易言语,这也是人们所应有的道德品质。好学善思也是良好的品德,子夏曰:“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。”除此以外“仁”的道德品质还包括“直”、“智”、“义”、“勇”、“和”以及“温”、“良”、“俭”、“让”等内容。
那么怎么样才能具有和保持这些品德呢?孔子认为能否具有这些品德,关键在于个人的内心自觉与主观努力程度。子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)只要个人经常进行自我反省,加强道德自律,就能做到。子曰:“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”(《论语·里仁》)曾子也讲:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?(《论语·学而》)孔子特别强调学习对于道德修养的意义,主张多闻和多见。他认为良好的道德品质不是先天就有的,而主要是靠后天学习得来的。只有不断学习,人的道德认识和道德水平才能不断提高。他的学生子夏曾经说过:“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。”(《论语·子张》)即广泛地占有知识,提高自我觉醒,坚定志向,对不懂的事情切实向人请教,由近及远,由易到难地进行周密思考,仁的精神境界主体现在这里面了。孔子要他的弟子们学文、学诗、学理、学道,其最后的目的都是为了达到仁,树立其行仁的自觉。
孔子重视自我修身和道德自律,是希望以此来培植人们的道德品质,使人们按所公认的道德规范行事,以此维护等级制的“礼”,恢复往日安定的社会秩序。不可否认孔子所要维护的礼已不再是原封不动的周礼,而是用现实生活中的人道主义和理性主义加以合理的改革和解释后的礼。但它毕竟还是等级制的礼。孔子希望人们通过道德自律来自觉认同个人在等级制中所处的地位,这显然脱离了当时的政治现实,但孔子却由此开创了先秦伦理道德文化。在此之前尚无一位思想家提出过全面的道德品质的内容,也没有人对如何培植道德进行过论述。
参考文献
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第7篇：丧文化论文范文
关键词:意外之韵 题诗（文字）和绘画（形象）现代设计与传统文化
对坡的“论画以形似，见与儿童邻。作诗必此诗，定非知诗人”，朱良志先生解释为“画要画出神，诗要有言外之意”（ 朱良志，《曲院风荷――中国艺术论十讲》，安徽教育出版社 2008年3月版），认为这就是古代艺术论所表述的“含不尽意如在言外”、“象外之象”、“味外之味”、“意外之韵”之义。既然中国古代的艺术是追求超越形似的意外之韵，那么坡的这句诗反过来说 ――“论诗以形似，见与儿童邻。作画必此画，定非知画人。” ――也是无妨的。
在中国古代艺术中，诗和画的关系是极其紧密的，古人对此多有论述，最有名的恐怕是苏轼在《书摩诘蓝田烟雨诗》中所说的：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗”。钱钟书先生曾引述过古人这方面的很多言论。比如，“唐人只说‘书画异名而同体’（张彦远《历代名画记》卷一《叙画之源流》），自宋以后，大家都把诗和画说成仿佛是一体而同貌。郭熙《林泉高致》第二篇《画意》：‘更如前人言：‘诗是无形画，画是有形诗’”。（钱钟书《中国诗与中国画》，见《清华艺术讲坛》，杭间等编著，中央编译出版社 2007年7月版）虽然钱先生最后的结论认为：“在中国的文艺批评的传统里相当于南宋画风的诗并不是诗中的高品和正宗，而相当于神韵派诗风的画却是画中高品或正宗”，（《中国诗与中国画》）但这并不能否定在古代诗歌的创作中追求“言外之意”，也就是“神韵”的倾向。事实上求“灵韵”的诗在中国古典文学中俯拾皆是，比如贾岛所作《寻隐者不遇》：“松下问童子，言师采药去。只在此山中，云深不知处”。诗的主要描写对象是隐者，但是隐者却在山云之外不在诗中。诗的空间拉得很大，主体对象若隐若现，虽只被提及一次，又却仿佛处处皆在，看似简易平淡又意境深远，表达了诗人对这位隐士生活方式的钦佩和羡慕。这不正是古人所说：论文字者谓增一分见不如增一分识，识愈高则文愈淡。画亦然。多一笔不如少一笔，意高则笔减。何也？意在笔先，不到处皆笔。诗和画的美学精神相同为它们之间的相互阐释创造了基础。
“中国绘画中文字与形象之间的关系，（是）由简单的图解发展到微妙交织的完全融合”。（方闻《宋元绘画中的文字与图像》，见《清华艺术讲坛》）这种微妙的交织也无不体现着讲究“神韵”和“言外之意”的审美精神。据方闻先生《宋元绘画中的文字与图像》所说，在隋唐时代画作中，诗与绘画大致还是简单的图解的关系。诗人曹植曾以“荣曜秋菊，华茂春松”来描写他梦中见到的美丽洛神，而传为顾恺之所作的《洛神赋图》“以一本和松树来衬托洛神”，“原比喻的语言使人产生丰富的遐想，但画中和松树的形象除了作为所引赋文的图解之外，便无其他含义了”。（《宋元绘画中的文字与图像》）但是到了宋元之际，文字和形象之间的关系就有了很大的不同。以钱选的《梨花图》为例。因为钱选是元初的遗民文人，他为此画所题诗句：“寂寞阑干泪满枝，洗妆犹带旧风姿，闭目夜雨空愁思，不似金波欲暗时”，很容易会被人解释为“亡国之痛”。有人这么说：如《梨花图》卷，题材十分简单，仅画一枝盛开的梨花枝，按“梨花”系离华的谐音，加上作者的题画诗，其丧国之痛不言而喻。方闻先生也是这么说的：“画家本人书于画左的自题诗却表明，此画的真正主题不是梨花，而是他对宋王朝覆灭的深切之情”。（《宋元绘画中的文字与图像》）我却以为这“丧国之痛”也许颇有根据，但是不能忘记中国文学中“为赋新词强说愁”的传统，比如“词”在柳永以前更多是文人闲暇之余舞文弄墨的风雅事，它并不过多的作为作者抒发自身真实情感的媒介。这个问题在这里不做深入探讨。其实，是不是 “丧国之痛” 也许并不重要，重要的是这首诗通过诗中人物的行为（倚阑干、洗妆、落泪、闭目、愁思）、外在（旧风姿）、所处环境（泪满枝、夜雨）、情绪（寂寞、愁）等丰富的元素，营造了一种淡淡的愁绪，人物没有外表的细节，是模糊不清的，但性格处境又让人浮想联翩。而《梨花图》的“形象”――“梨花”――其表现风格与诗的风格颇有统一之处。钱选说：要得无求于世，不以赞毁挠怀。在绘画上钱选似乎也在追求这种平淡隽永的氛围。方闻先生说“为了体现他那冷漠超脱的心态，钱选创造了淡着色的平面图形，用纤细的渴笔线条加以描绘，体现出一种无精打采似的情调”。（《宋元绘画中的文字与图像》）愁绪以这清淡的方法画出，这就是朱良志先生所说的“中国画不在于外在的热闹，更在平静之中含有笙鼓齐作的世界。是清幽之中的热烈，是幽夜之逸光”（《曲院风荷――中国艺术论十讲》）。可以看到，这题诗画中的诗与画各自有各自的蕴藉，而它们之间的相互关系又可以说是：诗中有画中未表之情，画中有诗中未表之意。它们之间相互补充、相互阐释，把丰富的信息寓于统一的情绪中，引人深思。所谓“笔墨可止”，“思绪不断”，就是这般吧。
与“题诗”和“画”对应，视觉传达设计中也包涵“文字”和“形象”两个基本要素。现代设计要从中国传统中汲取力量，我想就不能仅仅止于对符号的借用了。
提到中国传统文化在设计之中的运用不能不提到香港设计师靳埭强，他是“最早在国际上取得重大影响的华人设计师之一……（他）在国外得到认可的作品大量使用了中国传统和民间文化中的实物和符号”。有人说：“靳埭强的作品反映的是彻头彻尾的西方观念，他所借用的中国符号，不过是构建给西方人看的他者……不过是为了满足西方观众的猎奇心理”。（祝帅《中国文化与中国设计十讲》 ，中国电力出版社 2008年3月版第216页）北大的张颐武教授也曾以这个角度（萨义德的“东方主义”理论）来谈中国符号的运用，虽然他谈论的是电影，但是对于设计（电影其实也是视觉传达设计的一部分）也同样适用，他说：“（张艺谋早期）的电影竭力渲染中国在空间上的特异性，无论是‘颠轿’、‘染坊’、‘灯笼’或‘皮影’等等都是一种没有时间性的超验的‘民俗’代码，这些故事本身也没有任何清晰具体的时代背景，时间性几乎可以被忽略，这里的‘唯美’的视觉冲击力的追求是民俗存在的价值所在，而这种视觉的冲击力和一种东方的神秘性的表达相联系。中国是置身于世界之外的神秘审美空间……在这里张艺谋给予他的想象中的观众（西方观众）一个中国的‘奇观’”（张颐武《孤独的英雄:十年后再说“张艺谋神话”》，《电影艺术》 2003年第4期）。所以我觉得真正的问题在于不管是靳埭强还是张艺谋，他们都把中国符号当做了最主要的设计点。他们的传达目标既然是“满足西方观众的猎奇心理”，那么求“奇（观）”就成为了设计的手段，那么在文字和形象方面不求含蓄蕴藉就不足为奇了。
以靳埭强的海报作品《理想与现实》为例[见附图]。这幅海报的设计点与《梨花图》一样的地方在于，它们都是以其“谐音义”作为文字与形象的主要表现对象。梨花暗指“离华”，所以《梨花图》可以说成是对于年华逝去的感伤；而作为民俗物的“如意”在海报中被当作动宾词组“如意”，意指实现理想。从而，这锈迹斑驳的铁丝扭曲成的民俗物就象征着被禁锢的理想，被什么所禁锢？“文字”马上过来解释了，是残酷的“现实”。整幅海报的意思就很明显地显现出来了。在这里，“文字”是两个抽象的名词，简单易懂，与《梨花图》题画诗中丰富而含蓄的意象无法同日；而“形象”方面，以“如意”比喻理想、以铁丝比作束缚似乎也过于平淡无奇；相反，《梨花图》中的“梨花”却与全画所要表达“离华”没有任何比喻的关系，梨花在画中是一个“缘物寄情”的载体，画家用他的着色和用笔在梨花上寄托的是心性和情绪，所以是无形的，意犹未尽的。我觉得可以借用设计师王敏所说来评价这样的海报，他说：“在设计上我们常常低估观众的想象力，想要让所有的东西都表达出来，在画面上让人一览无余。我们常常是既提出问题又提供答案，其结果是画面缺少让人回味的余地，总体上缺少了视觉的张力。这样的设计缺乏力量”。（《中国文化与中国设计十讲》）
第8篇：丧文化论文范文
关键词： 孔子 “出妻” 史实
孔子被评为“世界十大文化名人”之首。他的儒家思想对中国产生了很大影响，同时还深入朝鲜半岛、日本、越南等地区。但是就是这样一个伟大的人物，我们将他的著作思想、生平事迹等反复翻阅、反复研究，却发现文献中极少谈到孔子家人特别是孔夫人。《论语》作为孔子日常教学及生活的“回忆录”，从来没提到过他的夫人，连儿子孔鲤也只出现过两回，他的家庭生活似乎是不完整的。孔子的婚姻家庭状况到底怎么样，后世所议论的“孔门出妻”，也就是休妻传统，又是怎么回事呢？
一、孔子父亲叔梁纥的“出妻”行为考证
史书上对孔子的婚姻记载不多，三国时的《孔子家语》始言“孔子娶于宋亓官氏之女”。对于“出妻”之说，文献中首先正面提出的是《孔子家语》，《后序》中说道：“孔子生伯鱼，鱼生子思，名伋。伋尝遭困于宋，作《中庸》之书四十七篇以述圣祖之业，授弟子孟轲之徒数百人，年六十二而卒。子思生子上，名白，年四十七而卒。自叔梁纥始出妻，及伯鱼亦出妻，至子思又出妻，故称‘孔氏三世出妻’。”我们先不谈《孔子家语》的真伪问题，仅考察孔子的父亲叔梁纥的婚姻状况。
《史记·孔子世家》记载：“防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与顔氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子，鲁襄公二十二年而孔子生。”《史记索隐》、《孔子家语》云：“梁纥娶鲁之施氏，生九女。其妾生孟皮，孟皮病足，乃求婚于颜氏征在，从父命为婚。”照这样说，叔梁纥一共娶了三位，一位正妻，两名妾侍，有十一个子女，九女二男。那叔梁纥休妻发生在什么时候呢？是生孔子之前还是之后呢？出妻出的是施氏还是小妾一号呢？可以确定的是被休的应该不是孔子的母亲也就是小妾二号。一则当时叔梁纥是为了有个腿脚健康的继承人而娶的徵在，而她也不负众望地生下了孔子，目的达到了，应该不会随便被遣返；二则在孔子出生三年后，叔梁纥亡故了，孔子一直跟母亲生活在一起，作为叔梁纥的继承人，如果徵在被休，则孔子是不会待在母亲身边的；三是根据《礼记》记载，孔子在母亲死后，将父母合葬于防，如是被休之妻的话，应该是没有这个资格的。所以按理来说，如果叔梁纥有休妻之实，被休的应该是前两位。
这是一说。多数人认为，做《家语》时，有人为顾全孔子的圣贤颜面，把“三世出妻”的第一世偷天换日变成了孔子的父亲叔梁纥。这种说法也有一定的道理，毕竟孔子休妻的事在《礼记》中有明确的记载，《礼记》是一本再清白不过的书了，与之相比，《家语》的可靠性就要大打折扣了。另外，还有人认为虽然《家语》系伪书，但并非通篇都是假的，于理而言作者不该为了孔圣人的“清白”，无端地让其老父亲背上“黑锅”，而且《家语》后面记载的“梁颜野合”与《史记》记载无甚差别，所以他们认为《家语》这种说法除隐瞒了孔子休妻之事外，其他应系实情，也就是说叔梁纥确实休妻了。这样看来，叔梁纥是不是“孔门出妻”的一世祖，并不能确定。曾经看过一个励志的小故事：“孔子三岁时，叔梁纥卒。施氏为人心术不正，孟皮生母在叔梁纥去世前一年被施氏虐待而死，孔子母子不为施氏所容。颜徵在只好携孔子与孟皮移居曲阜阙里，生活艰难。”这个故事后半段写孔子怎样立志最后成为大学问家，就不详述了。这个故事当然与“出妻”无关，但是，叔梁纥正妻施氏连生了九个女儿都没有生出儿子，而后来者每人生了一个，可以想见她的压力多大，在这压力下做一些不能容人的事，犯“七出”之条例被休的可能性还是有的。当然，这只是我的妄测。
二、孔子“出妻”行为考证
说完了孔子的父亲，再来说说孔子，圣人到底有没有“出妻”呢？很多人不能接受这样的说法，为其争辩的有，破口大骂的也有，他们实在不堪忍受圣人飘飘白衣上的“污渍”。但是圣人也是人，也要吃饭、结婚、生子，为何不能离婚呢？历史上对孔子的婚姻记载不多，《家语》始言“孔子娶于宋亓官氏之女”，后世多从此说。《史记索引》在注《孔子世家》时曰：“孔子年十九，娶于宋亓官氏之女，一岁而生伯鱼。”《阙里志》记载曰“官氏”，亓官氏以孔子夫人身份出现的机会并不多，儒家《十三经》多以伯鱼之母的身份出现，下面有几则材料。
《礼记·檀弓上》载：伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之，曰：“谁与哭者？”门人曰：“鲤也。”夫子曰：“嘻，其甚也！”伯鱼闻之，遂除之。
《礼记正义》中，孔颖达对这段的解释是：“此一节论过哀之事。伯鱼母出父在，为出母亦应十三月祥、十五月禫。期而犹哭，则祥后禫前。祥外无哭，伯鱼在外哭，故夫子怪其甚也。或曰，为出母无禫，期后全不合哭。”孔颖达认为因为亓官氏属于被休之人，过了一年之后就不应该再哭；杨朝明认为按《仪礼·丧服》的规定：“出妻之子为父后者则为出母无服”，所以亓官氏并未被休。但是，同时孔颖达也说得有模有样：“伯鱼之母被出，死，期而犹哭，是丧出母也。”理解就有分歧了。
《礼记·檀弓上》载：子上之母死而不丧。门人问诸子思曰：“昔者子之先君子丧出母乎？”曰：“然。”“子之不使白也丧之，何也？”子思曰：“昔者吾先君子无所失道，道隆则从而隆，道污则从而污，伋则安能？为伋也妻者，是为白也母，不为伋也妻者，是不为白也母。”故孔氏之不丧出母，自子思始也。
在这则材料中，子思门人问子思，您的儿子不丧出母，那当初您的父亲（先君子）给他被出的母亲服丧了吗？这当中明白地透露出两个信息：其一，伯鱼的父亲也就是孔子曾经休妻，而且让儿子为其母服丧；其二，子思也休过妻，没有让他的儿子也就是子上为“出母”服丧。
上述两段材料中有两个问题：一是孔子有没有休妻？如果他休妻了，那么为什么伯鱼会为他的“出母”服丧，因为根据《礼记·丧服小记》的规定“为父后者，为出母无服”，那伯鱼的母亲就不是“出妻”，是这样吗？那为什么子上和门人谈论时会煞有介事地说这件事呢？
在我看来，孔子是休过妻的，我个人有两种解释：
孔子休妻了，但是他仍然让他的儿子给“出母”服丧。《论语》中孔子提到不少关于权变和变通的思想，如“君子不器”、“毋意，毋必，毋固，毋我”等，孔子又是那么强调孝道，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”孔子是有可能采取变通手法让伯鱼为他的母亲服丧的。而且子上也说过：“从前，我父能掌握礼仪而没有偏差，按礼仪该隆重的就隆重，该从简的就从简”，说明了这种情况存在的可能性。
今本《礼记》中的篇章不是由一个人完成的，也不是完成于同一个时期、同一个社会环境中，它是春秋末年至秦汉之际关于“礼”的解说、补充文字和有关论文的汇编，是一部累积起来的学术史。《礼记》各篇章的成书年代有先有后，有的在春秋末期已形成，有的到了战国晚期才出现，这些篇章经过汉朝一些学者的编次，才发展成为我们现在看到的《礼记》。所以也许有这么一种可能，所谓的“为父后者，为出母无服”，是指子思以后的人根据子思对于礼的解释所变通出来的，可谓“自子思始也”。
三、孔子孙子子思“出妻”行为考证
孔子的问题说完了，再来讲讲另一个人物：子思。子思也是休过妻的，这个妻就是自上的母亲，是毫无疑问的。子思的儿子子上是前妻所生，前妻是被出的，所以在她死后，子思不许子上为生母戴孝，子思认为，这个女人已经不是他的妻子，也不是儿子的母亲了，所以不同意儿子为“出母”服丧。
四、孔子儿子孔鲤“出妻”行为考证
最后一个人物是伯鱼，他有没有休妻行为呢？伯鱼，即孔鲤，年五十就死了，先于孔子。有些人认为，伯鱼曾经也出其妻，如《阙里述闻》记载：“伯鱼前妻无德。孔子责伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也欤！’伯鱼闻教，益修其身。妻不可化，乃出之。后妻贤，生子伋。未几伯鱼卒，守节抚孤。”这段文献传递的信息量很大：其一，伯鱼是离过婚的，第一任妻子德行不佳，后来被出；其二，伯鱼再婚而生孔伋。
下面是《檀弓下》里关于子思之母的两段材料。
（一）子思之母死于卫。柳若谓子思曰：“子圣人之后也，四方于子乎观礼，子盖慎诸。”子思曰：“吾何慎哉！吾闻之：有其礼无其财，君子弗行也；有其礼有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉！”
（二）子思之母死于卫，赴于子思，子思哭于庙。门人至曰：“庶氏之母死，何为哭于孔氏之庙乎？”子思曰：“吾过矣，吾过矣。”遂哭于他室。
据《孔子世家》记载，孔伋是伯鱼的遗腹子，伯鱼死后，孔伋才出世，那他的生母也就是伯鱼的继房被出的可能性不大。但郑玄注《礼记》时说，子思之母是“嫁母也”，也就是伯鱼死后改嫁到卫了，并且说“庶氏”是子思之母的姓。那根据郑玄的解释，因为子思之母已经改嫁了，其子不应该在孔家的宗庙中哭。这样的解释看似合理，但却说不通材料（二）。材料（二）中说的是子思怎样为母亲办丧事的，如果他的母亲已经改嫁，怎么会由子思为她办丧事呢？所以有的人认为子思之母并没有改嫁，而是一个妾室，“庶氏”并不是她的姓，而是她在孔家的身份，她死后，是不能在孔氏家庙里接受祭祀的。在伯鱼死后，她并没有改嫁，而是回到了卫国娘家生活，所以死后，子思为她办丧事。为这种说法增加论据的是《檀弓》中的“子思之哭嫂也为位”的记载，有嫂必有兄，其兄当为正妻所生。那据这样所说，《阙里述闻》里所载的伯鱼第一任妻子被出再娶子思之母的记载就不太可靠了。这样说来，孔子第二代的婚姻状况也是一个谜。
五、孔子弟子和后代儒学派代表人物的“出妻”行为考证
其实不止孔门三代（或者四代）出妻，孔门的弟子和后代儒者据记载也有这个行为，如曾子和孟子。
《孔子家语·七十二弟子解》：“参后母遇之无恩，而供养不衰。及其妻以藜烝不熟，因出之。人曰：‘非七出也。’参曰：‘藜烝，小物耳。吾欲使熟，而不用吾命，况大事乎？’遂出之，终身不取妻。”也有史料说曾子是因为其妻在“杀猪食子”的问题上对下一代说谎而被休的。孟子出妻见《荀子·解蔽篇》。“孟子恶败而出妻，可谓能自强矣”，说的是孟子厌恶败坏自己的德操而要休妻。西汉的韩婴《韩诗外传》卷九：“孟子妻独居，踞，孟子入户视之。白其母曰：‘妇无礼，请去之。’母曰：‘何也？’曰：‘踞。’其母曰：‘何知之？’孟子曰：‘我亲见之。’母曰：‘乃汝无礼也，非妇无礼。礼不云乎：‘将入门，问孰存；将上堂，声必扬；将入户，视必下。不掩人不备也。’今汝往燕私之处，入户不有声，令人踞而视之，是汝之无礼也，非妇无礼也。’”于是孟子自责，不敢出妇。“踞坐”即伸开腿坐着，不合古礼。“孟子欲出妻”只是为了突出孟母之贤。看来孟子并没有出妻，宗圣曾子是真正出妻的人。
六、结语
为什么这么多大学问家圣人般的人物会不约而同地选择休妻呢？我想这是一种道德观念的体现。孔子之类人物的道德观念起点较一般人高，对自己的要求更高，对自己身边人的要求自然不低，没有达到自己的高度，合不来，自然要分开。另外，单以孔子来说，我妄测他婚后的家庭生活恐怕是不太美满的。孔子是一个以事业为重的男人，为了推销自己的学问，获得君王的采用，长年带着弟子周游列国，哪里顾得上老婆孩子。做妻子的既要照顾老人，又要抚养孩子，还常年见不到丈夫，其心酸苦闷可想而知。无论多任劳任怨的妻子，也难免唠叨，甚至生气抱怨。每当此时，估计事业上不顺心，已经学成了文武艺，却没能货与帝王家，只好教教学生混口饭吃的孔子，也会有一肚子的气无处发泄，夫妻之间的矛盾在所难免。孔子那句“唯女子与小人难养也”的千古抱怨恐怕就是由此产生。
孔门三出妻，甚至四出妻，这个问题是有一定的探讨价值的，这种探讨是不影响孔子伟大的形象的。后世学者对于这个问题很是纠结，从汉代起就有所论述，郑玄、陈祥道、方悫、张载、顾炎武、崔述、赵翼等，他们或同意出妻之说，或持怀疑态度，或否认圣人婚姻失败之可能，有的甚至急得跳脚要重新改写《檀弓》。但纷纷扰扰，吵吵闹闹，至今也无定论。在我看来，为何要否认圣人出妻的可能性呢？孔子之所以伟大，并不因为他是“完人”（即使不出妻，他也不是完人，根本没有完人一说），他那博大精神的哲学思想传诸后世，确实大大丰富了中华文化，并影响了世界。论及婚姻，则复杂许多。婚姻的和谐、幸福与快乐，并不是人们只要有了深邃的哲学思想、高尚的德行就一定能实现的，个人的伟大与婚姻的美满并不能简单地画等号。我们现今可以学习孔子的思想，探究儒家文化的真谛，同样可以了解他的家庭生活，但是为了满足自己的求全思想而试图全盘否定经典，或者苛责孔子，为其掩饰，或者对他指手画脚，那就是没有必要的了。
总之，孔子是一个伟大的先圣、先贤，同时也是一个有血有肉的普通人。
参考文献：
[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2005.
[2]刘乐贤.孔子家语[M].北京：北京燕山出版社，2009.
[3]十三经注疏（附校勘记）[M].北京：中华书局，1980.
第9篇：丧文化论文范文
论文摘要:本文看重论述了高校图书馆在时学生进行信息素质教育中所起的作用。高校图书馆应完善图书馆的藏书建设，开展信息素质教育，图书馆工作人员要全面提高自旁素质，才能充分发挥高校图书馆的优势，在信息紊质教育中满足学生的需要。
21世纪，人类进人了知识经济时代。社会的发展，民族的进步需要素质教育。实施素质教育是时代的呼唤，势在必行。随着我国信息化的发展，培养高素质信息化人才已成为高校的重要目标之一高校图书馆丰富的馆藏文献信息资源、人才队伍、技术设备、特有的文化和学术氛围使高校图书馆在大学生信息素质教育中具有一定的优势。
1高校图书馆开展信息素质教育的优势
1.1高校图书馆丰富的馆藏资源是学生信息素质教育的物质保障
高校图书馆根据本校师生的要求和教学科研实际，有计划、系统地收集文献资料，并积极进行开发和利用，形成了丰富的文献资源。而且随着互联网的迅猛发展，电子信息资源的迅速增长，许多高校图书馆又大量引进了电子出版物、网络数据库，同时进行资源的数字化建设，增加了电子信息设备的投人，改善了利用网络资源的条件，这些都是大学生信息素质教育的物质基础。高校图书馆使学生在获取大量知识信息的同时，培养了信息意识，提高了获取信息的能力。
1.2高校图书馆中良好的环境氛围潜移默化的影响学生的信息素质
图书馆是一个以服务为内涵的立体空间，她将浓厚的文化底蕴蕴藏在幽雅、舒适的环境里，雅静整洁的阅读环境使图书馆成了校园里主要的、和谐的人文环境。图书馆里浓厚的文化和学术氛围，是激发学生们的求知欲，进行学习和研究的理想场所。图书馆人文化的环境和服务不仅使学生得到知识上的满足，而且陶冶人的心灵，提高他们的素质。在这样的环境中，学生们能耳闻目睹图书馆的老师们和其他来馆学习的同学们钻研业务，努力获取知识和信息的过程，这就对他们信息素质的培养和信息道德的养成以及文化素质的培养都起着潜移默化的作用。
1 .3高校图书馆的工作人员是对大学生开展信息素质教育的人力保证
校图书馆拥有一批受过图书馆学、情报学、计算机等专业高等教育并熟悉信息业务的专门人才，他们是高校图书馆对大学生开展信息素质教育的人力保证。他们能根据大学生不同的信息、需求为他们提供咨询服务和情报知识教育，指导大学生掌握获取信息的途径，能够担负文献检索教学任务，能帮助学生提高信息获取能力。学科馆员更以自己精通的专业知识和丰富的信息检索能力给大学生们以实际的指导。
2图书馆在信息素质教育中应采取的措施
2.1完善图书馆信息资源二为信息素质教育提供物质保证
丰富的信息资源是信息素质教育的保证。要实施信息素质教育，图书馆必须具备充分的文献信息资源，在资源的形式上，既有传统的文字资源藏书以外，图书馆必须开发网络信息资源。图书馆还应努力建设自己的网络主页，加强对网上知识资源的处理和服务能力，逐步实现采访、编目、典藏、流通、全索等主要服务功能的自动化，从而强化信息素质教育。
2.2针对学生的信息素质状况进行信息教育
其一，对于刚刚人学的新生，由学校安排对人学新生进行图书馆导向教育。我们知道刚入学的新生信息素质都比较低，图书馆利用此机会培养学生对学校的文献信息源和获取信息手段的感性认识，熟悉文献信息资料服务设施在馆内的分布及使用方法等，旨在开启治学门径。对于二、三年级这些已经具备了一定的信息素质的学生，主要通过图书馆开设的《文献检索与利用》课程及举办各种专题讲座，请专家讲学，观看录像、参考咨询等，着力于把学生培养成善于捕捉信息、适应性强的具有开拓能力的现代知识信息型人才。图书馆组织实施信息素质教育，既可有效地利用图书馆现有资源，促进图书馆信息资源、人才资源的开发利用，也使图书馆的教育功能得到强化和人们的认同。
其二，组织具有较高信息素质水平的研究生参与情报课题调研。在高校中，研究生经过了大学四年的学习，已经具备了较高的信息素质，他们要培养的主要是较强科研能力。研究生通过参与情报课题调研，使他们对情报信息有更深刻的理解，对信息的分析研究与获取利用有更直接的体验，同时对所学专业的有关信息有更全面、深刻的了解，对提高专业知识水平也有一定的作用。要注重培养研究生的创造性思维，使思维具有多侧面、多角度、多层次，以促进对信息的接受与反馈效率，提高信息的利用率，强化信息素质教育。
2.3提高馆员信息素质.增强馆员信息服务本领
图书馆员是信息素质教育的要承担者，是第二课堂的首席教员，馆员的信息素质、业务能力、服务态度直接影响着大学生对信息资源和设备的利用，直接影响着信息素质教育的效果，因此必须重视和加强馆员的信息素质教育。图书馆要为馆员提供进修培训等继续教育机会，增加在岗培训力度，组织馆员参加学习;有重点地选派馆员参加相关系统组织的培班等，要提高馆员的整体信息素质，使他们不断地了解、跟踪学科发展前进方向使终身学习的观念深人人心。除了专业素质之外，图书馆员还必须具备良好的思想素质和职业道德，以高度的责任心和事业心投人到图书馆事业中，在图书馆开展信息素质教育中发挥重要作用。