文化人类学论文精选(九篇)

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第1篇：文化人类学论文范文

一、西方人类学文化理论研究的早期发展阶段

18世纪至19世纪，伴随着欧洲资产阶级革命的发生和西方工业文明的出现，英、法等资本主义国家迅速发展，反映资产阶级要求的社会思想逐渐形成。达尔文生物进化学说的提出，在观念和理论上为文化进化论提供了思想基础。资产阶级学者对世界各国文化进行比较和排队，并按进化阶段的时间序列，将资本主义文化排列在发展的顶点，认为人类文化是不断进化的，在进化链条中，欧美国家已经发展到最先进、最文明的阶段，而其他国家和民族，特别是那些土著部落，仍处在进化过程的初始阶段，即最粗野、最野蛮的阶段。在这一时期，西方中心主义和优越感甚嚣尘上。

进化论学派主要研究人类社会文化的起源和发展过程，认为人类的社会文化与生物进化一样，也是由简单到复杂、由低级阶段到高级阶段逐渐地发展，这种循序渐进的进化过程是全世界所有文化的普遍发展规律，造成这种普遍性的原因在于人类心理的一致性。英国人类学家爱德华•伯纳特•泰勒于1871年首次把文化作为一个中心概念提了出来，指出文化就其广泛的民族学意义来说，是作为社会成员的人所习得的包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其它能力和习惯的复合体。①这是学术界第一次给文化下的一个整体性定义，其影响重大而深远，它为后来众多的社会科学家表述文化现象、界定文化概念勾画出了一个基本的范围和轮廓。以爱德华•伯纳特•泰勒为代表的进化论学派认为，同样的心理和精神活动必然产生同样的文化发展规律，人类本质的一致性决定了文化发展的单一性。世界各地区、各民族的文化都将遵循同一路线向前发展，各国、各民族社会发展的不同程度，实际上代表了这条路线的各个阶段，每个阶段都是前一阶段的产物，并对将来的进程起着相当大的决定作用。人类文化史是自然历史的一部分，整个自然界是不断发展、逐步进化的，而作为自然界一部分的人类社会当然也不例外。

19世纪末，资本主义发展已进入帝国主义阶段，而帝国主义者是不愿意继续进步的，因为再进步，资本主义制度便不能永世长存了。帝国主义者也不允许殖民地国家独立地进步，而只让其借用资本主义文化，即把资本主义文化传播或移植到殖民地国家，使殖民地国家借用，而后得到发展和进步，以适应帝国主义者进一步统治殖民地。资本主义国家为了适应形势的需要，需要寻找新的理论依据，并出于与相对抗的需要，出现了反对进化论、另立新论的思潮，其中，传播论学派成为反进化论的先锋。②19世纪末20世纪初产生的文化传播学派反对进化论学派的理论，认为文化传播是历史发展过程的主要内容，人类文化史归根结底是文化传播、借用的历史。该学派主张从空间上研究文化，认为人类文化的相似性可以用文化传播的概念来解释，每一种文化现象都是在某一个地点一次产生，一旦产生后，便开始向各个地方传播，各民族的文化并不都是自己发明的，而主要是从其他文化发明中心向外传播着的文化现象中借用来的。以德国人类学家弗里茨•格雷布纳为代表的文化传播学派，反对用进化的眼光看待人类的社会文化现象，认为文化理论研究应主要关注文化现象的传播和借用，世界上只有少数几个地区的较优秀民族才能创造和发明文化，而其他民族都要从这些优秀民族中借用。

二、西方人类学文化理论研究的成熟阶段

19世纪末，整个西方社会充斥着“欧美中心论”、“白人种族优越论”等种族主义思想。在这种形势下，于20世纪初在美国产生的历史特殊论学派，以实证主义为其方法论的哲学基础，主张对具体的文化现象进行详细的收集、整理和分析研究，不主张过早地作理论概括。该学派既反对进化论学派“单线进化”、“心理一致”的观点，又反对文化传播学派所坚持的文化传播和借用的主张。历史特殊论学派认为，每个社会和每种文化各有其独特经历，经历不同，社会文化的性质就不同，其代表人物美国人类学家弗郎兹•博厄斯主张文化相对论和历史特殊论。他认为，任何一种文化都有其存在的价值，各民族文化没有优劣、高低之分，每个民族都有自己的尊严和价值观，一切评价标准都是相对的。文化现象是历史形成的，并通过学习过程逐代传承，文化主宰着人们如何感知外部世界，并进而提出以文化相对论为原则构建各民族和族群的文化史，反对欧美中心论和种族偏见，力主对有限范围内的具体文化做详细、精确的描述和记录;只有具体的事物，才是历史的;只有历史的事物，才是可靠的。弗郎兹•博厄斯深信科学的工作就是观察现象和收集资料，只要资料完备，一个个文化的整体机制就能得到显现。

同一历史时期，在法国出现了社会学年刊派，其代表人物法国社会学家D．E．涂尔干基本赞同文化进化论思想，认为人类社会是由低级向高级逐渐发展的，但他反对用人类心理一致性作为解释人类社会文化发展阶段共同性的原因。主张社会决定论，认为社会事实自成其类，只能用先在的其他社会事实来解释而不能化简到心理层次和生物层次。社会是由若干个人组成的，社会现象产生于个体之间的互动，但社会现象不能还原到组成社会或生成社会互动的个体上去，不能通过个体状况来理解社会，社会不是个体的简单总和，而是他们结合的一种体系，它是具有自己特征的一种特殊现实，应当严格用科学的、实证的方法来研究。社会学年刊派将社会定义为个人外部的一切行动、思想和感觉的方式，人们对自然界的分类依据社会文化分类，社会文化分类则依据两元对立原理。③该学派认为，集体观念是同一社会中所具有的共同信仰和情感，有别于个体观念，集体观念不是从个人自身的生活经验中汲取的，而是通过社会环境，即教育、社会舆论、习俗灌输到人的意识中的。帝国主义者对殖民地的残酷统治，激起了殖民地人民的强烈不满和反抗。第一次世界大战后，帝国主义在全球的殖民统治受到民族解放运动浪潮的剧烈冲击，帝国主义的殖民统治陷入危机，急需寻找一种新的统治方法挽救危局。人类学家从功能观点出发，开创了新的研究领域，主张人类学研究应集中在对现存文化或社会的分析和说明上，认为任何一种社会文化对其社会都是有功能的，提出一种实地研究的方法论，而对殖民地社会的分析研究，便有助于殖民者对殖民地的了解，从而能进一步地进行统治并避免危机的发生。④

因此，文化功能主义学派的理论，从某种意义上适应了殖民地管理的需要。文化功能主义学派于20世纪20年代产生于英国，该学派对进化论学派、文化传播学派和历史特殊论学派都持批评态度，认为他们都是从历史的观点来研究文化，并且在缺乏可靠的历史文献的情况下，试图臆测或构拟无法知道的以往历史。文化功能主义学者主张把文化作为一个有机的统一体来考察，弄清楚这个有机统一体中各个组成部分对整体的功能和作用，以及各个组成部分之间的相互关系，将每一种文化都作为在功能上相互联系的系统，并力图找出作为整体人类社会的功能的一般法则。其代表人物英国社会人类学家B．马凌诺夫斯基认为，文化实际上是满足人类需要的手段，是一种物体、态度和活动的体系;文化作为一个整体，其各个组成部分都是相互依存的;文化在满足人类需要的过程中创造了新的需要，新的需要又促使新的文化手段的出现，这正是人类进步的关键所在。该学派的另一位代表人物英国社会人类学家A．R．拉德克利夫－布朗除了研究文化的功能外，还特别注重对社会结构的研究，他将社会结构定义为，在由制度即社会上已确立的行为规范或模式规定或支配关系中，人的不断配置组合。⑤并且指出只有明确了社会的结构，才能真正找到构成这一结构各部分所起的功能作用。A．R．拉德克利夫－布朗认为，文化是一定的社会群体或社会阶级在与他人的接触来往中习得的思想、感觉和活动方式，是人们在相互交往中获得知识、技能、体验、观念、信仰和情操的过程，文化只有在社会结构发挥功能时才能显现出来，如果离开社会结构体系就观察不到文化。

20世纪30年代初，在弗洛伊德的精神分析法影响下，美国一部分人类学家转向文化与个人关系的研究，形成美国心理学派，该学派强调文化因素与个人因素或由个人产生的心理事件存在着密切的联系，认为文化塑造了各民族的“基本人格”，同一民族的人，童年的经历都差不多，所以由文化造成的童年人格也都差不多，这种大体相同的人格便是这个民族的“基本人格”，而“基本人格”又决定了这个民族的文化命运，各民族文化的差异正是由“基本人格”的差异造成的。他们重点研究个人是如何必然受到特定社会或文化要素的影响，如何在该文化的范围内构筑自己的人格的，强调人格是由文化决定的。

三、当代西方人类学文化理论研究的新方向

二战后，西方人类学文化理论研究从注重实地调查转向理论分析，结构主义研究成为风行一时的哲学思潮，对社会科学各学科产生了广泛的影响，结构主义方法被许多学科采用，欧美学术界卷入了这一浪潮之中。结构主义学派产生于20世纪四五十年代，该学派认为，在人类社会文化的表面结构之后，隐藏着一种真正的社会结构，人类学研究的任务就是要用建立模式的方法去分析、说明和揭示这种真正的结构，并揭示人类的思维结构。通过考察社会结构的无意识基础，经过人们经常意识到的层次，越来越深入地达到无意识层，即发现社会的深层结构，在纷乱的规矩和习俗背后发现存在于不同空间和时间中的真正起作用的结构系统。其代表人物是法国人类学家克劳特•列维－施特劳斯，他认为，人类社会的不同经验背后存在着一种基本的一致性，并且人类的思维在各方面也是基本相同的，人类学家的分析主要应用于社会生活的潜意识成分。克劳特•列维－施特劳斯的理论学说要揭示人类心理结构，建立关于人类心理的普遍真理，找到对人类心理普遍有效的思维构成原则，认为文化主要指的是人类的心智结构。

同一时期，在美国出现了新进化论学派，提出了与19世纪古典进化论学派不同的学说。美国人类学家L．A．怀特首提文化学与能量进化学说，他认为，文化是一种独特的事物，是超有机体的、时间上持续的事物，有自身的组织原则和运动规律。只能用文化来解释文化，而不能用生物学的或者个人心理的事实来解释文化。在衡量文化进化的尺度上，L．A．怀特主张，技术和工艺的进步是文化进化的根本原因，而技术和工艺本身实际上就是利用能量来为人类服务的，因此，能量因素是测量所有文化进化的尺码，人类文化能利用的能量总量越高，文化发展的阶段也就越高。为科学衡量文化的发展水平，L．A．怀特提出了文化发展公式C=ET(即C等于E乘以T)，C代表文化(Culture)，E代表人均年利用能量(Energy)，T代表开发能源的工具与技术的效率(Technology)。⑥美国人类学家J．H．斯图尔德主张多线进化论，他认为，不同的自然环境下产生了不同的生产技术和社会组织，不同的社会由于受到周围不同的环境和地形的影响，就会使人们采用不同的技术手段、组成不同的社会组织;尽管人类的社会文化可能会达到大致相同的发展水平，但各社会文化仍会有自己的特殊性，因此，各民族社会文化是多线平行发展着的。

J．H．斯图尔德同时也是生态人类学派的代表人物，主张文化是适应环境的体系。文化差异基本上被看作是适应的差异，文化的差异可以根据它们所处环境的差异来解释，文化的变化基本上是一个适应环境变化的过程。J．H．斯图尔德强调文化与环境的关系，而不是文化与历史的关系，文化上的相似性可以产生于具有不同传统的、独立的历史发展过程中。文化相同既不是因为所处的文化发展阶段相同，也不是由文化传播造成的，而是适应相同环境的结果。特定的环境因素形成特殊的文化特征，文化中有一部分文化特征受环境因素的直接影响大于另外一些特征所受的影响，有些环境因素对于某些文化特征具有决定性影响，而对另外一些文化特征则影响较小。20世纪五六十年代，尽管结构主义风行一时，但存在主义仍然是西方资本主义最流行的哲学。二战后，资本主义所固有的矛盾和危机不仅没有消失反而加重了，对资本主义所造成的人的异化现象无法解释，存在主义的存在概念，即认为个人存在是一切其他存在物的依据的理论仍然迎合人们的苦闷心理的需要，⑦存在主义对社会科学研究影响颇深。这一时期，一些人类学研究者开始研究人的认知过程，形成了认知人类学学派。该学派提出要以文化负荷者的观点去了解文化和记录文化，研究者们寻求新的方法论，力图从调查对象那里得到更正确的反映，通过被调查对象自己的观点来认识他们心中的世界。美国人类学家W．H．古德纳夫从认知人类学的观点出发，提出文化是察知、联系或解释事物的模式，或所遵循的文法。

从20世纪60年代开始，象征文化研究成为一种思潮，象征人类学学派应运而生。该学派把文化看成是通过象征形式表现的意义模式，人们将它一代代地传承下去。礼仪、神话、戏剧、会面行为、打趣、诙谐和俏皮话等语言表现是象征人类学的主要研究对象。象征人类学学派认为，文化是作为经历而存在的，它仅出现在它被实践的时候，所以，人类学家要关注的应该是人们的实践、行动、表现或表演，而不是所谓的社会结构。象征人类学学派主张，只有将意义和象征作为人类的特征来进行研究才有真正的意义，将文化看成是象征系统，这个象征系统提供了建构和重构实体的基础。美国人类学家A．L．克罗伯和C．K．M．克拉克洪等人认为，文化包括外显的或内隐的，通过象征符号习得并传递的行为模式或规定行为的模式，它构成了人类群体的特有成就，其中包括体现这些象征的器物。文化的基本核心包括传统的(即由历史衍生并选择的)思想，尤其是附在这些思想上的价值观念，文化体系一方面可认为是行动的产物，另一方面又可视为左右行动的因素。

第2篇：文化人类学论文范文

[关键词]文化人类学 传播学 主体性 方法论

〔中图分类号〕G206 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）07-0148-05

从目前的传播学研究来看，对实际应用的层面关注的比较多，而对传播的本质、传播的哲学思考则比较少。在人类越来越依赖于传播的发展过程中，仅从操作层面去审视传播已显然不能解决更深层次的问题，我们必须从传播活动的本质、传播对整个人类社会的根本影响上，来审视一切传播现象。在这里，我们试图从文化人类学的角度认识人类传播的意义，为当前的传播学研究提出一种新的视野和理论范式。

一、文化人类学与传播学的理论渊源

尽管文化人类学与传播学不管是在学科领域、理论背景、发展历史、实践功能等方面都看似风马牛不相及，但如果深入研究的话，就可以发现这两者之间还是存在着某些理论渊源的。①

在文化人类学的各种理论中，最容易与传播学产生关联的是文化人类学的传播论学派。传播论学派（diffusionist school）是西方文化人类学的一个重要流派，大约19世纪末20世纪初形成于德国，后又影响到美国和英国。这里“传播”的英文词为diffusion，是一个取之于物理学的概念，是“扩散”、“漫流”的意思，与现在传播学中的英文词communication有所区别。但它们所关注的对象都是人类文化，即在研究对象上基本是一致的。这无疑为文化人类学与传播学架起沟通的桥梁创造了很好的理论前提。

文化人类学的传播论学派基本上可以分为两个流派，一是以德国、奥地利为主的历史传播学派，另一个是英国的极端传播学派。就学术渊源而言，德、奥传播论学派的理论先驱是德国的人类地理学家F・拉策尔（1844－1904），他通过研究地理环境与人的关系，论述了人种、文化的变迁，“其著作中已经提示了一种传播模式的思想，是为后来传播主义人类学思想的端倪。”[1] （P114） 这一学派的中坚人物是格雷布内尔和施密特，他们把文化现象看成是独立自在的东西，认为每一种文化现象（包括物质文化、社会制度以及意识形态领域的内容）都是在世界某一个地方一次产生的，然后开始向外传播，与其他文化结合，从而形成一定的文化圈。这种文化传播、借用和被借的过程，便构成了文化历史的基本内容。英国的传播学派的理论支点在于：埃及是人类一切文明的惟一摇篮。其代表人物是极端的传播论者里费斯，他认为世界文明都是由埃及传播而来，即所谓的“泛埃及论”。尽管这个学派的观点十分武断和偏激，但还是对后来者产生了很大的影响。在美国，以博厄斯为首的一批人类学家对这种观点进行发挥和改造，提出了“文化区”的理论，其实质是多中心传播论，主要研究各种文化现象之间的相异之处与互渗影响。对于文化人类学中的传播学派与现代意义上的传播学之间的关联，中国学者刘强认为：文化人类学中的传播学派，在对文化传播进行了许多有价值的实证研究的同时，第一次触及到了人类文化中的传播问题，“这不仅是对文化人类学理论的重要贡献，应该说也是现代传播学思想的滥觞。”[2]

在文化人类学的传播论学派产生之前以及之后近百年的发展史上，文化人类学曾出现过各种不同的理论流派，比如进化论学派、历史批评学派、文化功能学派、法国社会学派、结构主义学派、新进化论学派等等。如此众多的理论流派，预示着文化人类学完全有能力为现代传播学提供更为丰富的理论资源和知识储备。

从另一个理论层面上看，文化人类学又包括三个不同的学科：一是考古人类学；二是语言人类学；三是社会文化人类学。社会文化人类学关心的是人类社会与文化的传承问题，包括民族学和民族志两个方面。民族学是社会文化人类学中最大的分支，以系统与比较的方法来研究现存文化的类型及其发展过程；而民族志主要是收集各民族的文化资料，详细描述和记述各个社会的文化及其过程。在实际研究中，这两者通常紧密结合在一起。文化人类学的几个不同学科分别使用着不同的理论体系和研究方法，从某种意义上说，它们同样有理由、也有能力成为现代传播学研究的理论资源和知识储备。

20世纪上半叶以来，现代传播学的兴起和发展也表明，该学科一直都在有意无意中借鉴和吸收着文化人类学的知识背景和理论资源。传播学的集大成者施拉姆曾引用了文化人类学家爱德华・萨皮尔的观点说:“每一种文化形式和每一种社会行为的表现都或明晰或含糊地涉及到传播。”施拉姆还指出:“传播是社会得以形成的工具。传播一词(communication)与社会(community)一词有共同的词根，这绝非偶然。没有传播，就不会有社区，同样，没有社区，也不会有传播。使人类有别于其他动物社会的主要区别是人类传播的特定特性。”[3] （P2-4） 在这里，施拉姆借助于文化人类学的理论和方法，试图揭示出人类传播的本质意义，这在某种程度上直接推动了传播学与文化人类学的整合，也开启了传播学研究的新视野。

二、回归主体性：传播学关于人及其文化的研究

在过去相当长的一段时间中，传播学家们通常把传播学的母题规定为传播过程的研究，把传播学的主题界定为研究某个人传递刺激以影响另一些人行为的过程。这些研究取得了重要的成果，但却有意无意地淡化了传播活动的本质――人的一种生命活动，在不同程度上忽略了传播活动的主体――人。

当然，也有学者提出了传播学研究中人本主义转向的重要性，比如施拉姆就曾指出：“我们研究传播时，我们也是研究人――研究人与人的关系以及他们所属的集团、组织和社会的关系；研究他们怎样相互影响、受影响，告知他人和被告知，教别人和受别人教，娱乐别人和受别人娱乐。要了解人类传播，我们必须了解人是怎样互相建立联系的。”[4] （P4） 根据这种观点，他把自己所进行的传播研究称为人类传播研究。虽然施拉姆对“人”这一主体给予了足够的重视，但其缺陷仍然是显而易见的。中国传播学者胡翼青一针见血地指出：尽管经验主义传播学在关注人的方向上已经做出了很大的努力，但它还是不可能彻底超越自己。原因是不管是实证主义还是后实证主义，其理论假设都对人复杂动机的研究一筹莫展。因此，“施拉姆的传播学研究就始终没有真正建立起关于人类传播的理论体系，他的研究体系依然不得不遵从经验主义的假设和基本理论框架，他并没有真正实现着重研究人的理想。”[5]（P207） 针对这种状况，胡翼青提出了以“人”为核心的传播学研究理念。他指出：经验主义和技术主义的人文主义转向，传统与批判两大学派的融合，预示着传播学未来的出路，而“信息人”将成为未来人本主义范式的研究核心，多元方法论将成为未来人本主义范式的研究路径。胡翼青基于人类信息传播发展历史提出了“信息人”这一具有普适性的概念，这种以“人”为核心的传播观念，无疑对传播学研究及其学科发展有着重要的意义。

但问题在于，对整个传播学研究而言，我们是否应该有更为广阔的视野呢？关于人的本质，我们是否应该有更为深刻的认识，从而推进传播学研究对“人”这一主体性的回归呢？我们认为，文化人类学恰恰在这方面为传播学提供了理论借鉴，同时也提供了开启传播学研究新视野的可能性。

在文化人类学看来，人既是文化的创造者，同时也是文化的产物。当代人类学大师克里福德・格尔兹说，人是一种编织意义的网而又囿限于其中的动物，这个意义的网，即是文化。他认为：“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式中。通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通、绵延传续，并发展出对人生的知识及对生命的态度。”[6] （P250） 从这个定义中我们可以看出，文化成为人类本质最重要的展现。基于这种认识，我们可以说，文化是如此重要，必然成为任何社会科学门类所无法规避的话题；同样，文化的范畴是如此深刻和广泛，也必将为任何社会科学提供广阔的研究空间。当然，对传播学研究而言也不例外。事实上，对于人类“文化”与“传播”之间的关系，一些当代著名的文化人类学家都给予了高度的关注。比如莱斯利・怀特在考察人类文化的发展进程时，就发现了人类传播行为的巨大影响:“人们逐渐认识到，文化是一个连续统一体，是一系列事件的流程，是一个时代纵向地传递到另一个时代，并且横向地从一个种族或地域播化到另一个种族或地域。”[7] （P23） 哈里斯则更为直接地指出：“要说明社会文化的差异和相似，最有力的解释是传播。”[8] （P187） 而露丝・本尼迪克则强调说:“在对文化整合进行理解时，有一个社会事实必须予以考虑，这就是传播的意义。”[9] （P2） 显然，人类文化与传播之间的内在关系，使得建构文化人类学与传播学之间的理论桥梁变得更为容易了。

文化人类学对现代传播学的影响表现在几个方面：一是传播学对文化人类学理论资源的吸收和借用，这主要表现为对人及其文化的重视，也就是所谓传播学研究的主体性回归；二是传播学对文化人类学研究方法的借用和发挥。对于传播学这样有高度实践性的学科而言，方法论上的创新具有十分重要的意义。

三、文化人类学与传播学研究方法论的创新

传播学研究中一直存在着欧洲批判学派与美国经验学派双峰并峙的流派结构和理论分歧。传播学中经验学派和批判学派对立的根源就在于，这两个不同阵营中的学者对传播学的研究对象和研究方法具有不同的预设，他们在方法论上的分歧表现为坚持人文主义还是趋向于实证主义。

人文主义主要致力于探求自然界和社会生活的客观规律，主要关心人文世界特别是人的内心世界。人文主义者认为，社会科学研究应该有不同于自然科学的独立的方法论原则，绝不能盲目效仿自然科学方法来研究社会科学。与此相反，实证主义相信所有科学都只能采用自然科学的标准和方法。他们认为，因果律是建立在能够通过经验证实之上的，因而就排除了科学家个人的主观因素对一般规律和科学理论的影响。因此，实证主义者认为社会科学应当模仿自然科学的传统和方法，对社会现象做出因果性说明，从而使社会科学成为精密的、实证的科学。作为一门新兴学科，传播学正是在方法论的分歧和对峙中形成和发展起来的。在方法论上，欧洲传播学批判学派主要继承了人文主义传统，而美国的经验学派则更多地采用了实证主义的方法。因此，在传播研究领域中，一直存在着质化研究与量化研究两大传统。质化研究方法主要包括实地调查、焦点团体访谈、深度访谈和案例研究等；量化研究方法主要包括内容分析法、问卷调查法、纵向研究法、实验研究法等。这两种研究模型的学术传统分别来自人文科学和自然科学。[10] 在传播学史上，人文主义和实证主义两种不同的方法论始终纠缠在一起，在冲突中走向融合，也在融合中持续着冲突，并在这两种研究方法的基础上建构了现代传播学的理论体系。

传播学理论研究的踌躇不前，预示着方法论创新的紧迫性和必要性。这时候，文化人类学由于其研究方法的独特性，进入了传播学研究的视野。有学者指出：文化人类学与其他社会科学相比，具有毋庸置疑的方法论优势，因为它采用第一手的、直接来自人际环境的资料，对文化的异同进行分析。如果说，社会学家依靠从问卷、访问和统计报告获得的第二手信息，历史学家在时间和空间上远离所研究的人和事，那么，文化人类学家则进行野外考察，“直接参与人们的日常活动，观察人们如何饮食、争吵、跳舞，倾听他们的日常交谈和嬉笑怒骂，并逐渐开始像他们一样地生活和从他们的角度来理解生活。”① 显然，文化人类学在方法论上的这种独特性，完全有可能为传播学研究方法的创新提供借鉴。尽管文化人类学的方法论在传播学研究中并不一定能扮演救世主的角色，但其借鉴意义仍不容忽视。

至今为止，在传播学研究领域运用得最为普遍和成熟的文化人类学方法，无疑是民族志的方法。民族志是20世纪初期由文化人类学家所创立的一种研究方法。研究者主要通过田野调查，深入到某些特殊群体的文化中去，从其内部着手，提供相关意义和行为的整体描述与分析。这种方法强调，要尽可能详细地了解研究对象实际生活的各个方面，在总体把握的基础上，有重点地进行分析与解释。这就意味着研究者必须长期融入研究对象的生活之中，成为其中的一员，并直接观察研究对象的行为，同时做出理性的判断、分析与研究。在传播学研究领域，较早使用民族志研究方法的是英国的文化研究学派。早在1958年，理查德・霍加特就把这种方法运用于其著作《文化的用途》中，这被认为“开创了英国文化研究中颇有特色的民族志传统”。 之后，民族志方法被运用于大众文化研究，并深入到传播学研究中来。伯明翰学派的学者们广泛地运用了这种方法。比如，莫利于1986年出版了《家庭电视》，在这本著作中，他真正采用民族志的方法进行受众研究，选取了18个家庭作为样本，研究者们亲自走进这些家庭中进行访问。访问既针对父母也包括小孩，一般持续一至二小时。为了留有空间进行思考、提问，整个访谈过程并没有结构化。而且，由于有其他家庭成员在场，以及对采访对象有着繁复的质询方式，莫利非常自信能获得真实的情况。通过这样一种参与观察加访谈的形式，莫利了解到了“客厅政治”对家庭收视的影响以及由此造成的不同家庭成员的收视体验。[11] 这被认为是大众传播研究领域中采用比较民族志方法的经典案例。中国传播学者郭建斌曾把经验学派的量化研究方法与民族志的方法进行比较，他认为：使用量化方法对研究对象进行访问、调查时，所涉及的话题、问题，尽管也可以非常详细，但由于方法本身的限制，总是不全面的。而民族志方法所强调的是，尽可能详细了解研究对象实际生活的方方面面，在总体把握的基础上有重点地进行分析、解释。对传播学研究而言，“这与其说是一种研究方法的变革，不如说是一种研究理念的革命。”[12] 由此可见在传播学研究中引入文化人类学的方法，不仅在实践上是可行的，而且对传播学的学科发展乃至于理论体系的建构，都有着积极的作用。

事实上，在经典传播学研究领域里，比如人际传播、受众研究等等，民族志的研究方法也已经被越来越广泛地运用，甚至有学者提出了“民族志传播学”的概念。

四、文化人类学与传播学研究视野的拓展

基于以上的研究，我们完全有理由相信，文化人类学的引进能够拓展传播学研究的新视野。这至少可以体现在以下几个方面。

第一，文化人类学的引入促进了文化研究学派的兴起。这是传播学研究中最早引进文化人类学方法的领域，英国的文化研究学者理查德・霍加特和莫利等都是这方面的代表人物。此外，伯明翰学派的另一位大师斯图亚特・霍尔。霍尔在《编码・解码》中依托于文本、关注观众解码文本的理论模式，把关注点转移到电视观众的观赏这一社会过程本身，从而获得别出心裁的研究成果。这在某种程度上被视为对莫利研究的延续。我们完全有理由相信，文化人类学的理论和方法将在未来的文化研究中发挥越来越大的作用。

第二，文化人类学的引入促进了传播学经典学派的创新和进步。民族志方法在人际传播研究中的运用，使得传播学领域产生了一个新的分支――民族志传播学，其关注的对象，就是语言社区中的人际传播。民族志传播学的先行者是著名学者德尔・海默思，他在1964年首次提出了“民族志传播学”这一术语。作为传播学的一个分支，民族志传播学有着自己的显著特征：“1. 传播实践而不是语言形式是其研究的中心；2. 在自然语境下的传播实践才是其分析的对象；3. 传播实践是具有一定模式的；4. 模式化了的传播实践是社区成员所依赖的共享资源的一部分。”[13] 由此，民族志方法在人际传播研究中的使用，有助于传播学研究者深入语言社区中直接观察搜集资料，从而揭示传播实践所隐含的模式。此外，民族志作为一种研究方法，对于大众传播研究也同样适用，并产生了诸多令人瞩目的成果。在对受众的研究方面尤其如此，以至于有西方学者把对受众的接受研究归纳为三种不同的重要范式：即接受研究、受众民族志、建构主义视野。民族志方法在受众研究中占有重要地位。[10] 可见，在经典传播研究中，无论是人际传播还是大众传播，民族志方法的介入都给传播研究带来了更多的新鲜内容，也促进传播学研究的创新和进步。

第三，文化人类学的引入促使了传播学研究中“仪式派”的产生。美国著名的传播学者詹姆斯・凯里在其1989年出版的著作《文化即为传播》中，对当今西方，尤其是美国新闻传播研究的发展做了理论上的综述。他认为：传播学研究领域一般采用两种观点，一是传播派，主要研究信息传播的过程，二是仪式派，他们认为新闻不是信息，人们读新闻并不是通过它了解现实世界，而是通过履行这个仪式得到类似于参加宗教仪式或民间传统活动所取得的满足和安全感。传播学者借鉴了文化人类学中的叙事文文体分析法，对新闻的叙事性质进行研究。该学派的学者认为，新闻有神话的性质，与神话一样使人们从杂乱无章的、难以捉摸的大千世界中建立起一个井然有序的、可知的主观世界，从而消除我们的疑虑，给我们一种归属感和安全感。因此，阅读和观看新闻的行为与参加宗教活动、仪式、纪念活动，有同样目的。[14] 这对传统的经验学派传播学研究格局而言，是一种突破。

第四，文化人类学的引入对当代的大众传媒研究有着巨大的贡献。关于这一点，美国学者萨拉・迪基1998年发表的论文《人类学及其对大众传媒研究的贡献》给了人们很大的启示。这篇论文以其在印度南部做的人类学研究为基础，旨在探究传媒在建构当代想象、自我和权力关系中发挥什么作用，今天的人类学家对这些过程怎样理解，以及今后的研究应该何去何从才对我们有利等问题。萨拉・迪基的研究表明：“人类学对传媒的分析越来越多，它们关心的常常是传媒中所包含的权力关系的复杂性，借助关于抵抗和统治的最新争论，说明这些观念之间的界限是可以打破的。”[15] 可见，文化人类学对深化大众传媒研究具有重要的意义。新近的研究成果是美国学者柯克・约翰逊所著的《电视与乡村社会变迁：对印度两村庄的民族志调查》。本书主要采用民族志的研究方法，考察印度乡村生活的社会语境及电视在不断变迁的印度乡村中所发挥的作用。作者通过参与式观察和深度访谈，着力于关注印度村民们的实际生活，并运用西方成熟的社会学与传播学研究方法，观察、分析电视媒介对东方社会发展的影响方面。“本书的价值在于它第一次系统地分析了电视媒介对乡村生活的影响，填补了这一研究领域的空白。”① 柯克・约翰逊的研究方法对当代中国传播学的创新和发展有着不可忽视的作用。

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第3篇：文化人类学论文范文

【关键词】人类学转向/人种志方法/科学技术人类学/文化解释学/本土方法论

【正文】

社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科， 在它们的发展史中，其理论与方法的互相渗透与借鉴，对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说，至70年代中期以来，与科学知识社会学的兴起相伴随，出现了“人类学转向”这种现象〔1〕， 在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。

科学社会学的“人类学转向”（anthrohological turn），也可以称之为科学社会学的人类学研究角度（anthropological　perspective），我简称为对科学的人类学研究。

那么，这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思？我认为，至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里，作为文化现象考察，并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化，而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是，对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法，选出某个科学家集本的场所，对科学家及其活动进行人种志〔2〕（ethnography）的研究，即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围，决定了研究的总倾向，那么，人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来，知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2] 正好与这两方面是相对应的。从这个角度说，整个科学知识社会学的兴起，都和“人类学转向”有直接关系。

（一）

人类学转向的含义之一：科学是诗文化系统之一

特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐，是相互联系的，它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题，认为把科学作为一种文化系统来考察的观念，可以追溯到当代著名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描：迈向文化解释学的理论》中，格尔茨说：“我所采用的文化概念，……本质上是符号论的。和M·韦伯一样， 我们相信，人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网，因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学，而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到， 虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的，但是他采取了审慎的态度（后面还要讲这一点）。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象，并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解，对科学史中的“深描”作出了解释。

而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题，我已在拙著《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述，在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。

爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念，他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的4集合’，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5] 因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列，并且认为可以归结为社会的原因。[6] 他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]

马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这也就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢？

首先，他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论，分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范，认为，在科学中，科学家的社会行为规范是多种并存的，并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范，并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中， 存在着许多不同的语言公式（verbal formulation），这就为科学共同体、 为科学家们提供了节目单（repertoire）或字典（vocabrary）， 科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此，关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说， 科学规范并不是像默顿所说的那样，并不是体制化的要求，而是“磋商”的结果，科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。

马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例，从中做出分析，他的结论是，对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效，并不存在普遍的、一成不变的标准，在实验和解释的过程中，个人的特点、具体的环境都会产生作用，他说，“科学一致，因而科学知识，并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的，而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳，是一个更加实用的过程，在很大程度上，是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8] 马尔凯承认在知识形成过程中，是存在着认识因素的，科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为，不仅社会规范是社会地变化着的，而且对于任何一个研究纲领来说，认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述，在具体情况下，是由每个参加者所选定的，所说明的；这两种资源，在具体科学知识被认可的过程中，在非正式的相互作用和正式的证明程序中，是紧密地综合在一起的。”[8]

马尔凯关于科学的文化解释的结论是：“社会学家和哲学家已经会聚到这样一种观念，即把科学看作是一项解释性的事业，在这个过程中，物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说：“更好的普遍的公式是，科学知识是由磋商过程确立起来的，也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中，科学家们也运用认识和技术的资源；但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此，通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明，而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]

以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的，也不是孤立的现象，它代表着旧的“知识社会学传统的复活”，它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1] 深入的研究将会说明，这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系，不过，这已不是这篇文章所要讨论的问题了。

（二）

人类学转向的含义之二：对科学作人种志研究

文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究，起源于对初民社会（primary society）的研究， 起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系，形成了一种主要研究方法，这就是人种志方法（ethnogranhicat method）。 人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点，即某个部落或民族的聚居地，作为田野调查（field work）的基地，进行参与观察，作详细的记载，最后形成描述性分析性人类学著作。许多文化人类学的名著都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入（一般在一年以上，离开以后有时还有通讯联系或回访）；这种研究要求研究人员学习当地的方言土语，尽可能地参与研究对象的日常生活，并保持一个观察者的客观独立的立场，除了参与观察以外，研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者（informants），等等。这种研究也常常运用比较的方法，对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。

当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究（可研究的初民社会愈来愈少），已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究，例如，对城市中少数民族聚居地的研究，[9] 对于工厂、精神病院、科层制的研究，等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展，如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然，这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。

这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义：对科学作人种志研究。具体说来，这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来，一些对科学知识持有建构主义观点的学者，以人类学家的身份进入实验室，他们以实验室为田野调查的基地，进行长期持续的参与观察，对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话，对于科学家与实验室以外的联系，以至于科学论文的形成、发表，论文引证等等方面的情况，进行详细的记载，做出分析，写出研究报告或专著。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果，它们有一个概括性名称，即“实验室研究”（Iaboratory S-ludies）。在这种成果中，除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外，还有若干研究及其相应的成果。[2] 虽然这一批著者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧，但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中，得到经验材料，就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的，她说：“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]

拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查，他进入实验室观察科学家的日常活动，进行相关研究，他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料：有实验室场景的多幅照片，有科学家在不同场合的对话记录，有科学仪器状况的一览表，有某项化学物质合成的报告记载，有科学家个人事业经历的摘要，等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论：实验室是文学标记的系统，仪器所显示的现象是“技术现象”，科学实验室中的事实是“人工事实”，因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的，科学的陈述是磋商的结果等等。其实，拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过， 他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的，他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的著作读起来与其他文化人类学的著作很不相同：其描述与分析结论似乎有某种不连贯；这些分析，与其说是文化人类学的，不如说是认识论的，与其说是社会学的不如说是哲学的。

《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专著，已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者：知识是在环境中建构起来的”；“科学家作为索引性推理者：科学研究的机会主义和情境性”；“科学家作为类比推理者，取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”；“科学家作为社会环境中的推理者，从科学同体到跨越科学的领域；”“科学家作为文学的推理者，或者实验室推理的嬗变”；“科学家作为符号推理者，或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”，这就是该书的章节标题所构成的框架。这样，在文化人类学著作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了，资料“沦为”结论的例证。

在这里，我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系，那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是，科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的，因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过，我们又可以看到，这个学派的运用，与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的，因为他们进入了认识的领域，而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点，他说，他“所使用的人种志方法，只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此，我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志；另一方面，从严格的人类学意义上考察，又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。

（三）

科学技术人类学：有待开发的领域

科学知识社会学所代表的“人类学转向”，只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学，笔者尚力所不及，仅就目前的初步认识，说明以下要点：

（1）科学技术人类学，在严格意义上说， 应该是训练有素的人类学家，运用人类学的理论与方法，对于科学技术所作的研究。在人类学领域，早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果，这就是：考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究；人类学家所考查的非西方的知识系统，为民族数学（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物学（ethnobotany）；医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕，等等。 因此，有的学者指示，“在这个意义下，人类学开始研究科学技术，要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然， 人类学家在上述研究中所涉及的科学，是非西方文明中的传统科学，并不是现代科学技术。

（2）正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化，所以， 在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在，对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究，人类学家进入这个领域的仍然为数不多，为1988 年美国的4S’学会召开会议，有来自各学科的学者529人，其中人类学家只有18人。[13]

但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究，其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究，那么，这些研究成果是由什么人完成的呢？”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的著作以后，就获得了人类学家的称号，如拉都尔就是一例。这些不是人类学家（或者说准人类学家）所作的研究，被人类学家看来是存在着某种混乱的，有人指出，“实验室研究”作为人种志研究的一种版本，是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]

（3）正因为如此，为了更好地发展这个领域， 关心科学技术研究的人类学家的建议是：必须弄清人种志方法的真谛，弄清这种方法的要害在于记和写（grapy）、在于描述， 在于通过写他们来说明人民和他们的文化；必须了解文化人类学发展史上的重要学者：以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学，以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法，以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]

（4 ）科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述，马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释，埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用，讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素，历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论，是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象，是格尔茨都认为是棘手的问题：科学。格尔茨是有法律实践经验的学者，他从文化解释的角度说明了法律现象，但是当他把科学与其他文化现象并列时，却不止一次地说过：“尽管我们很偏爱科学，但它仍然不失为一种棘手的事务”，“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系，在很大程度上，仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]

（5）科学技术人类学的研究，决不局限于对实验室的研究， 可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家，[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构，[17] 有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中，注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程，涉及到了这些机构中科学家的社会身份，涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是，同样进入实验室，其研究重点也不一定就是科学知识的生产，以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究，其重点就是实验室组织结构，领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]

（6）正是因为如此， 科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查，其研究方法也可以多样的；发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”，这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法；并且基于这种种方法的运用，“对于‘科学技术’意义的定义，不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握，但多样性有重要的启示意义。

（7）总之，科学技术人类学的研究，极为扩散，各具特点， 我们只要看看《诸科学与诸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知识与社会第9卷，科学技术学人类学》[13] 这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解，按照自己的目的和注意焦点，进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论著，要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害，我认为，有一项工作要做，这就是要注意作者所使用的主要关键概念，诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“结构的和形容的”（emve and etic），等等：它们就好像一片模糊背景中的亮点，了解除它们可以有助于深入的研究。

（8）在谈到实验室的人种志研究的时候， 不能不提到对实验室的民俗学研究，这就是社会学中民俗学方法论（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究（tthnomethodological　studiesof scientific work）， 指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门著书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么，这种研究与前述人种志研究有什么关系？在民俗学方法识者看来，人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的，甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20]；而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系，决不是轻而易举的工作。我们要指出的是，从已有的人种志研究的著作来看，他们确实从民俗学方法论者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点，对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。

（9）最后要说的是， 科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加，〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。 因为，专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域，能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况，对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说，也许是一种机会：他们也许可以增添几分勇气，去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。

注释：

〔1〕人类学是一个大的综合性学科，包括有体质人类学、 考古人类学、语言人类学、社会（或称文化）人类学等分支学科，本文所涉及的主要是社会（文化）人类学。

〔2〕ethnography　另一种译法是民族志，我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。

〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学（特尔多）人类学系讲学时，就见到一位研究藏医的研究生，她已不止一次到西藏作田野调查。

〔4〕这个词在社会学中有多种译法，如：民俗学方法论， 人种方法论。

〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点：1992 年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家；而1982 年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。

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[19]　Karin Knorr-Cetina: "　Laboratory　Sludies　and　TheConstruction Approach in the Stndy of Scince and Technologg，（日）《科学·技术·社会年版》1993、卷2p.138.

第4篇：文化人类学论文范文

之前，先说明有关法的文化理论。法文化论这一学术领域刚刚成立，是文化理论这个一般性的学术趋向的结果。由此可以看出，“文化理论”与“法文化论”一同得到充分的发展。一定的事实背景促使“文化理论”的形成，而且这一现实背景一直持续到将来。这种现实不仅在国家之间，而且在各国内部文化共同体中都是存在的。主体性应得到尊重的历史根据，这在作为对象的法的侧面来看在某种意义上需要视觉的转换。一般来说，法作为一种文化现象归属于文化、经济、政治、艺术一同组成的文化。只要说明什么是法，就会充分涉及到法的意义。当前的法哲学书籍一直依此进行说明。但“法文化论”自称是新成的学问，涉及的对象、范围、考察方法还未有专门的共同的理解。可是，法文化论企图从“文化理论”的角度来解释法，文化理论被运用到文化人类学和文化社会学，在社会科学所有领域中起着一定影响。“文化理论”从有关法的文化理论的范围上看，属于经验社会科学，以认识文化这一事实为目标。本论文中的观点与“社会理论”相比较，并把“文化理论”对作为文化哲学有关法的文化理论的观点进行验证。因之，有关法的文化理论，可以从文化理论、社会理论、文化哲学三个方向进行验证。这种证明从经验科学发展到哲学，从事实发展到价值，也意味着通过法的特殊性来考察法的普遍性。

二、经验科学中的法文化论

(一)文化人类学中文化的概念通常提到法文化，使人联想到什么呢?“法”和“文化”是人们常用的单词，一提到法，使人联想到国会制定的法律;但一提到文化，就想不起来适当的对象。通常文化具有广义和狭义两种理解。狭义的文化如教育、艺术等，乃是为了一定价值的实现做出人的努力和活动，通常“文化人”、“文化遗产”、“文化国家”、“文化生活”也包括在这一类。另一类是包括上述内容的广泛的文化，被称为“对自然的文化”、“表示人类社会特点的文化”，这是指一种人为形成的环境，不仅包括物质而且包括制度和观念的东西。在这里重要的是，法文化虽然联系到文化人类学的概念，但属于后一种广义的文化。下面就来详细说明广义的文化。文化人类学上用机能主义文化理论来为人类学奠定基础的B•K•马林诺夫斯基，曾在1926年通过《未开发社会中的犯罪与习俗》一书，从人类学的立场上展开了“民族法学”。他在1931年出版的《文化论》的开头中对于“文化人类学”作了如下的说明:人类在肉体的形式和社会遗产即文化上来讲相异。肉体人类学根据人类的体格、生理特点(肉体形式)不同来对于人类进行分类是成功的，但人类在其他方面也互不相同。如果一个黑人小孩长在法国，那么其结果大大区别于非洲森林中长大的小孩，因为他体验到包括不同的语言、习惯、理论、信仰(文化)以及社会遗产，他并且成为不同的社会组织及文化环境中的一员。这里指出了社会遗产在文化人类学中不可忽视的概念。它在现代人类学及社会科学中通常被称为文化。由此，马林诺夫斯基强调人不同于动物，根据不同的文化而存在和抚养。从这种观点上看，人类和文化之间的关系像动物和自然环境一样非常必要。然而对人类来讲必要的只是一般的文化，而不像动物用天生的本能来适应特定的环境。虽然对人类来讲并没有特定的环境，但作为环境的文化个个都具有特殊性。这种有关文化的观点，在法学界上成为法文化论的小小的原因。再举马林诺夫斯基的例子来讲所谓法文化概念。社会学家常把文化外的东西引进社会组织，这是错误的。社会组织可称为“标准化的集体行动手段”，说明构成社会组织的所有个人行动带有协调性，能促进协调行动的“情操”或“价值”的形成，并始终把其基础放到“社会中文化装备”上。文化具有心理学性质的“社会学实体”，通过好几代祖先的文化生产中才能理解—从这种观点上超越个人。文化是“与物质或心理学实体中不可分隔的物质装备与肉体习俗复杂的结合之结果”。亦即马林诺夫斯基认为文化带有物质和心理两个方面的基本模式，随之文化由物质和心理两方面构成。“物质装备”指的是工具、武器或衣服以及住房设备，它们构成部分的文化。如一定长度的木棍随着不同的文化可作为手杖、桨、挖洞时的工具来使用。这里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化价值”。文化内部物质装备具有如此价值，那么文化的心理方面的“肉体习俗”更为重要。即依据明显的方法被承认或以明显的自动方法发挥作用的社会规范，即习俗达到和谐性。像法律、习俗承认的规范可看成肉体习俗的获得。这不仅引出特定行动的内部强制机构，而且是“内部冲动”以及“文化条件”内部“逐渐调练”的结果。马林诺夫斯基有关文化和社会的看法基本上维持在人类学学说中。人类社会不像动物依据本能而是依据文化。如今更加注意文化的物质方面和心理方面，强调惯学和学习的重要性。例如E•A•霍贝尔在《原始世界的人类》一书中称道:“文化是社会成员特定的学习过的行动样式而综合的系统。”在这里，“综合的行动系统”中的“综合”和在前面马林诺夫斯基所用的“文化脉络”相联系，但更加注重惯学。这一观点起源于贝内德把“文化统合”看成文化人类学中的概念。根据其“文化样式”，人类的文化行动虽然逐渐相一致，但并不意味着简单的组合。如现代科学主张，不是部分之间的简单的组合而是依照特殊的安排和相互关系的结果生成了“一个新的实体”。总之，文化作为一个统合的部分，具有个性和相对独立性。

(二)机能主义社会学中文化的概念首先要注意的一点是在确立文化人类学的基础中把马林诺夫斯基的“社会组织”看成“文化的一部分”。用这种社会和文化的关系观点来观察，不仅在文化人类学上而且在社会学上也具有重要意义。如前所述，马林诺夫斯基注重文化统合的全体性，这就说明构成文化的各个部分通过整体的统合来执行一定的社会作用。人类具有一定的基本欲望，采取营养、生殖、繁殖、对抗威胁生命或身体的物质装备，采取一定的体系的文化满足人的基本欲望。文化协调第一次生物学欲望，通过执行派生出来的第二次手段命令来作为具体形式。‘这种命令意味着为了满足基本欲望，决定有必要建立行动、惯例、价值的命令或规范体系。随之组成经济组织、法律制度、教育制度，也可把宗教、知识、技术看成满足需要的体系。把社会当成文化来理解的观点使第一次世界大战后心理社会学中形成一个“文化社会学”派。总之，依据人类基本的欲望或派生出来的满足需要的观点理解文化的马林诺夫斯基的文化人类学流派，创造出了社会学中的机能主义体系。机能主义社会学的代表人物塔尔科特•帕森斯认为，人类的行为构成一个系统，并且这种系统作用于维持全体，因而其内部组成一定的结构。社会系统包括在行为系统之中，构成文化系统，这种观点与马林诺夫斯基的主张相同，不把社会和文化当成同一个东西，认为不是所有的社会都是文化。把人类社会看成文化的观点是由贝内德解释的。文化原来的意思不是满足基本欲望的自身方面，而是派生出来的满足必要的、特殊的方面。文化永远是一种特殊的个别的生活样式，文化的组成部分是从人类活动具有的广泛可能性中选择的结果。从这种特殊意义上讲，全部的社会生活方式都可称之为文化。帕森斯认为社会体系的组成部分是行为，具有功能性，文化体系的组成部分具有象征性和意思性。如前所述，社会体系的作用结构内的常数(价值观)或社会当中文化的象征性之重要性已被指出，社会体系和文化体系的相互关系已被充分认定，在后面的法文化部分中将详细说明文化和社会的联系。对作为象征体系的文化之关注，在当今文化人类学上正在成为一个倾向。

(三)两种法文化论在说明法文化之前，先弄清法的概念。下面在简单说明两种概念之后，重点解释法和文化成为一体的概念。第一个社会指标是社会规范。所谓的规范指的是行为的准则，行为必须规律性地进行。法规范超越个人的作为社会存在的根据，在这一点上称为社会规范，是社会赋予的。第二个指标是强制性，对于违反指示的行为者进行制裁，最终通过实力来强制性地对付，至少在法里包括这一部分。然而，带有这种强制性的法怎样和文化联系形成一个法文化的概念?关于文化和社会的联系问题，存在着两种不同的观点。针对法文化的理解，存在着贝内德和帕森斯两种相对立的观点。前者是以霍贝尔观点为出发点。霍贝尔认为，任何社会都从自己的文化中选择一定的东西，一定社会的行动样式就是文化，法文化的重要问题是把文化联系到法来解释。这时法是带有强制性的社会规范，在现实中执行。后者的观点反映在劳伦斯•M•弗里德曼的《法与社会》一书之中。法系统成为社会系统的一部分执行社会功能，包括社会制约、处理分歧、再分配、改革，广义来讲它们都归属到社会制约。法不仅具有上述功能，而且由结构、实体、文化三个部分构成。结构指的是法院、警察局等权力系统;实体指的是在这种制度下人们现实的行动的样式;最后，文化表示需求，意味着“有关于法的思考方式，态度、信念、期待、意见”等，社会作为有关法的思考方式创造出一些需求，即人们是否执行法的需求，如何利用法系统都由法文化来决定。如果人们对法文化无知，那么法的结构和实体就不带有现实性。如上所述，弗里德曼把法系统归到社会系统中，其中一部分由文化占居。如何评价两者差距?弗里德曼的法文化是由法系统或关系到这部分的人的观念、思考方式来构成。这就决定法系统和联系到这部分的人的使用方法。这里包括前面所讲的以结构和实体来组成的法系统，但有关思考方式则看成文化。有关文化的这种关系，以前没有讨论过。文化存在于部分法系统、成为有关法系统的思考方式。因此，把文化看成存在于法系统的外部更为确切。与前面讨论的帕森斯的理论相同，在社会内部法系统与带有自律性的文化系统并存。所谓的法文化理论，指的是从文化到法的外在的联系，因此，只要注重个别文化特色就认为适合以前的法意识论。在霍贝尔的法文化论中，法作为一种社会行动样式在实现着。它的行动样式总在文化中，那么我们就能说法的行动样式就是文化。根据这一点来看，弗里德曼法的结构和实体的核心内容就用文化来解释。例如，法院的结构或家庭法的主体在内容上具有文化的独特性，但这种法文化论是从文化到法的内在联系。如果从霍贝尔的文化与社会同一论来讲，法文化就具有包括法意识在内的广泛的意义。在上述两种法文化论中，讨论哪一种较确切，这已超越个别的法文化论的基本问题，这种课题在法文化中成为一个总的理论。从社会科学的方法论来讲，拟应限定在法文化领域来解决问题。下面的讨论应该从社会科学的法文化论，转移到人类哲学的法理论。

三、文化哲学中的法文化论

提供“文化理论”的方法论，其目的在于表明社会科学关注人类生活现实。问题在于注重文化的学问倾向在社会科学中占据何种位置?这里所谓“文化理论”，是指从文化人类学或文化社会学中展开的影响到社会科学一般领域的学说。

(一)“文化理论”在学问中的地位笔者按照“社会理论”的“文化理论”观点来讲社会科学的历史。从19世纪后半期开始，把握人类活动的经验的社会学成为主流，其成果记录在“社会理论”中。到20世纪，“社会理论”内部的主流从实证主义转移到功能主义。如果功能主义社会学被帕森斯集大成，那么也就说在“社会理论”的框架内，它认为文化系统具有安定社会系统的“潜在”功能，以象征为手段维持潜在的样式，对社会系统执行既有害、又紧张的管理。可是，“文化理论”把通过象征性的维持方式看成社会系统的功能，只看到社会基本结构本身。“文化理论”声称，人类社会采取文化和社会同一的观点。这种思考已由贝内德加以明确。他们认为，文化原本意味着通过满足派生出来的需求这一特殊方面而得到体现，而不是通过满足基本的需求这一普遍性来得到体现。文化通常是一种特殊性、个别的生活样式，文化的组成部分是在广泛的人类活动中选择的结果。依照社会科学的方法论，存在着“社会理论”的实证主义和功能主义，以及“文化理论”的文化主义(解释主义)三个立场。规定选择方法论只是规范性学问而不是其方法论本身。学问论是表示对待学问的研究人的态度，包括注重严密性，注重问题性种种选择，注重问题性方法论，注重考察对象中提出来的问题，便于解决问题的发生与对象适合的方法论。在社会科学内部成立而发展的“文化理论”采取上述问题性的方法论。这种学问的出发点，理所当然在于现实附加的问题。从“文化理论”的起源看，把民族或国民文化主题当成前提，因此本来就是现实主义的。从政治史的眼光分析这种潮流，其思想根源应放在民族主义上。19世纪法国革命潮流中的欧洲(民族)国家登台，随即影响到亚洲明治维新的日本及时期的中国。第一次世界大战后贝雷思维体制虽然没有同伴实体，但他们却将民主自决的权力作为自己的理念。然而，民族主义在部分国家发展成法西斯，在德国甚至使种族主义更加尖锐。第二次世界大战后包括日本在内的法西斯国家体制已崩溃。在自由主义和社会主义两个思想相对立之下，民族主义思想只占据从属的地位o-这些情况在欧洲随着社会主义国家的崩溃而告终，后来全世界范围内的政治思想状况偏向于民族主义。在当今世界政治情况下考察国家之间、国家内部的激烈民族分歧，可以把“文化理论”的成立看成民主主义政治思想历史潮流中的一部分。虽然某些人指出社会学本身过分依靠国民统合的理念，但重要的一点是文化社会学或民族学的背景中存在着强烈的殖民地统治。美国的文化人类学也应联系到美国的侵略行动。

(二)从社会科学到文化科学文化哲学中应注重的是多元化主义文化理论，超越国民和民族的整体性问题。多元化主要需要整体性及尊重。这与以前的民族主义显然不同。那种民族主义以实力为基础，立足于国家之间的实力政治的国家主义，这与把民族的生存斗争看成自然人类学范畴的种族主义不相联系。这里自然提出两个历史问题。其一，整体性是否得到尊重的价值?其二，相对应的集体的权力是否得到认可?这是社会科学与文化哲学两种学问中存在的差距，与实证主义、功能主义相比较，在社会科学领域中采取文化主义方法论。这是注重问题性的方法论。但是它关注有关现实事件或分歧，肯定文化共同体的整体性，其理论上不是合理的，我们不能认为这种方法论的多元化主义为自己的理论。例如，文化人类学者依照文化统合的原则系统说明了少数民族各成员的行动样式，尊重文化共同体的整体性。选择文化主义方法论，实际上对待提出问题的一般人用更多的情报来接受。“社会理论”作为社会科学在学问论的角度上看只满足于这些限度，这与书籍上是否存在着多元化主义规范毫无相关，它只超越“文化理论”限度，属于规范理论领域。规范理论把提出问题看成原来的课题，其另一个成果成了多元化主义规范理论。在人的行动中把握整体性作为文化意义和归属，成了规范化的主张。值得注意的是关于文化社会科学和规范理论之间的关系不能片面地理解。这与前面所讲的法的普遍性和特殊性相联系。

(三)多元化主义的规范理论90年代在美国、加拿大等国，对“多元化主义”的讨论较为活跃。属于文化哲学领域的多元化主义规范理论究竟主张什么?主要在美国、加拿大开展的有关多元化主义规范理论其标题也带有多层意思，所涉及的问题无法存在共同的理解。这里先谈一下本论文中提到的“多文化主义”所限制的样式。概括来讲，多文化主义以文化的领导者来界定。首先，多文化主义产生于多数的国民、国家之间还是一个国民、国家内部，其意见分为两大类。最近前者的多文化主义在欧洲最典型，国民国家联合支持以语言为核心维持各国文化的独特性。但本论文中所讲到的不是此种意义上的多文化主义。有关多文化主义的争论主要围绕国民国家内部多文化主义。据此，我们用“文化多样化”来表示更为适合，论文中将有关国家内部少数文化看成多文化主义来加以展开。国民国家内部多文化主义存在着两种类型，依集体性格不同加以区分，一类是“民族集体”，另一类是“耶尼斯克集体”。“民族集体”指的是多数人居住或由移民形成的一定的地区，在程度上存在着一定的差异，但意味着完整的生活共同体，这些共同体的生活样式与其他地区不同。“耶尼斯克集体”指的是原有的居民和移民混在一起。这种看法是由加拿大政治家克林卡提出的。加拿大研究人员查尔斯•德耶乐的想法企望解决加拿大英国籍文化和法国籍文化之间的对立，解决国民内部的围绕原居民和移民存在的问题，即德耶乐的多文化主义化更倾向于“民族集体”，克林卡的多文化主义倾向于“耶尼斯克集体”。但是克林卡不把“民族集团”排斥在外，把两种多文化主义包括到理论中来，规范理论也显示出相对应的变化。少数原居民和移民的集体权力应得到稳定，它具有下列三种权力:第一，教育、语言，家庭法、自行决定的“自治权”;第二，耶尼斯克集体有权要求保护原有文化的“耶尼斯克文化权”;第三，议会中保持一定的议序，原有文化受到威胁时对付攻击的“特别代表权”。“民族集体”要求这三种权力，而“耶尼斯克集体”只要求“耶尼斯克文化权”和“特别代表权”。克林卡注重于后面的“耶尼斯克集体”的多文化主义。在日本的多文化主义虽然不完全符合克林卡的定义，但也归于这一类。如今日本的少数民族中的问题是“耶尼斯克集体”的多文化主义。

(四)多文化主义的集体权力论围绕着多文化主义进行的争论(从规范的角度看)，对法理论产生了很大的影响。这是因为，争论中主张的是少数民族对传统文化的集体权力，这些集体权力需要法律保护，其规范用法律主张来明示。法律上规定新的权力主张，这些属于立法政策学。承认少数民族集体权力从多文化主义规范理论上看乃是一个基本的前提。按照克林卡的看法，第一是文化通过人类活动的，全方位提供具有意义的行动样式;第二是以整体性的归属问题作为基础。如上所述，参照多文化主义著作，就能看出规范认识不是一种超越的认识和独立传递下来的。如果能找出文化制造出人类行动的基础，就可说明那种认识是以“文化理论”为基础形成的。多文化主义规范理论把这种统筹力作为基础可以说是文化哲学追求的成果。规范理论中最主要的是对其成果的说服力。克林卡认为，对承认少数民族文化共同体的集体权力是否是抵制自由主义应当进行检讨。文章开头提到的拉德布鲁赫的见解作为一种目的理论展示了个人主义和集体主义之对立图形。法哲学或政治哲学领域中正在争论有关世界观的共同体主义和自由主义的对立关系。简单地讲，克林卡的检讨内容如下:自由是指选择的自由，其选择的核心是“度过美好的人生”。根据选择形成整体性，文化为“度过美好人生的办法”提供选择的余地。因此，克林卡主张的文化成了自由的条件。这些内容己经包含前面讲到的整体性。有关多文化主义的规范理论，本论文只对克林卡的主张进行检讨，提出下面三个问题。第一，按照克林卡的看法，随着“度过美好人生的方法”的自由选择方式之确立，整体性达到自由主义。文化提供选择余地，与整体性和自由主义不相矛盾。但如克林卡所说的那样，如果把文化看成共同体，不可否认文化压迫选择自由，强制性作用于某种方向，即保护文化有可能对抗共同体主义。克林卡反对强制性的文化保护对抗自由主义的文化保护。这一点是克林卡自称自己的观点，是自由主义多元化主义的原因。可是被强迫的一定文化和对抗自由主义的文化之间有一定的差距。前者中包含着避免强迫性的文化选择—这一自由主义，后者中包含着“度过美好人生的方法”这一选择的自由主义。克林卡的理论中这些区分并不明确。如果站在后者的立场拥护自由主义，那么，“度过美好人生的方法”就与前面的反自由主义相抵触。从理论上讲，这种意义上的自由主义普遍站在另一个特殊的人生方法之立场上。用文化眼光来看，也把后者的自由主义看成“度过美好人生的方法”这一选择对象之一，即看成文化的一种内容。如果把这一点优先，自由主义成了绝对化，那么我们在理论上就要谨慎。文化对“度过美好人生的方法”只提供一定程度的选择权，不准强迫一定的选择。前者中的自由主义只是在协议和同意之下选择“度过美好人生的方法”，这不得不对抗于多文化主义而维持自由主义，当成人生的方法使用时也如此。第二，论文中把集体权力看成“耶尼斯克集体”时也存在着一定的局限性。集体权利在语言、艺术、宗教领域中要求保护传统文化，但这种保护与外部的宪法秩序即与人权秩序不可抵触。第三，克林卡认为“耶尼斯克集体”应具备“耶尼斯克文化权”，但是我们不能把它当成普遍规律，这种权利根据具体的集体的历史经历、社会情况、现行规范秩序来判断。总之，“耶尼斯克集体”具有独特性，最近日本收容了20多万日本籍巴西人，他们在名古屋近郊成立了“耶尼斯克集体”。

第5篇：文化人类学论文范文

【关键词】高校社会调查方法课效果针对性

【中图分类号】G642【文献标识码】A【文章编号】1006-9682(2010)04-0038-03

目前,高校社会调查方法课逐渐受到学生的重视。不仅社会学专业的学生把社会调查方法课看成社会学专业的基本功,而且非社会学专业的学生也同样重视社会调查方法课。这体现在以下三个方面:首先,部分专业培养计划中设置了社会调查方法课。以中国传媒大学为例,公共事业管理、文化产业管理、行政管理等专业的教学计划中都把“社会调查与研究方法”课程列为必修课;其次,大学生创新实验性计划的常规性申报凸显了社会调查方法的重要性,促使学生重视社会调查方法课的学习。以中国传媒大学为例,2007年以来,教务处每年都会组织国家级、学校级大学生创新性实验计划项目的申报、中期检查、结项验收。申报成功的项目负责人、参与者在保送研究生、评奖学金、评优等环节中占优势。所以,大学生们申报项目很积极。在所申请的项目中,社会调查类的项目占相当的比例。这促使学生重视社会调查方法的训练。在2009年10月笔者作评委的某次大学生创新性实验计划立项答辩会现场,有一个新闻系2008级的学生答辩一结束就向笔者咨询关于她的立项设计方面的问题,以求改进;第三,思想政治理论课教学中,实践教学占相当的比例,促使老师和学生必须掌握社会调查方法的知识。以中国传媒大学为例,思想和中国特色社会主义理论体系概论课将社会实践环节计入总学时中,按照2学分计算。该课程一共是6学分(16学时1学分),其中,课内4学分,课外实践环节2学分。实践教学内容就是安排学生利用暑假作社会调查,撰写社会调查报告。2009年春季学期,社会学系的教师应邀给所有上思想和中国特色社会主义理论体系概论课的、一个年级的两千多名学生讲授过4学时的社会调查方法基本知识课。再如,重庆大学2008级学生 2009年的寒、暑假和2010年的寒假都安排了学生的社会调查。前者是假期的学生活动,后者是思想和中国特色社会主义理论体系概论课的作业,计3学分。社会调查的过程使学生发现了自己相关知识的储备不足,从而重视社会调查方法课的学习。

但是,重视社会调查方法课并不等于这类课程的教学效果好。如何提高高校社会调查方法课教学的效果是个难题。以中国传媒大学为例,接受了系统的社会调查方法训练的社会学专业学生,在运用社会调查方法进行调查、撰写毕业论文的过程中存在很多问题。从2004级学生的毕业论文来看,虽然大家都按照要求作了社会调查。但根据调查结果所写的毕业论文却存在很多问题。表现在:对具体单个问题或层面的分析基本没有大的缺陷,但是从文章的整体布局来看却存在较大问题。主要体现在前后文的分析思路不连贯,存在较明显的前后逻辑漏洞,缺乏一条贯穿全文的中心线索。另外,经验材料和理论分析相脱离,这是普遍存在的一个问题。中传社会学专业的论文非常强调实证资料的重要性,任何分析都要求基于调查所得的经验资料。但是很多学生在写作过程中,都是实证资料归实证资料,理论分析归理论分析,两者缺乏紧密联系和结合。这说明,学术科研精神与方法的培养、提高是非常必要的和迫切的。2005级学生在毕业论文选题上就存在不少问题,有的题目过大,如《关系:基于中国文化的一种策略性选择》;有的社会学理论色彩不浓,如《厦门市民商业医疗保险购买行为的研究》;有的存在逻辑性问题,如《新媒体与大学生择偶观》。在具体写作论文的过程中,也存在2004级学生出现过的调查结果和理论性的结论脱节的问题,如《新媒体与大学生择偶观》这篇毕业论文,作者在内容提要中写道:

当今社会是一个科学技术飞速发展的社会,随着网络技术的发展,我国已经迎来了新媒体传播时代。大学生作为“网民化”程度最大的一个群体,其包括择偶观在内的价值观不可避免的受到新媒体传播的影响和冲击。本研究采用问卷和深度访谈的方法,以随机抽样的中国传媒大学本科生为例,从分析新媒体对大学生的有效影响开始,进一步调查研究当代大学生的择偶观,并着重从网络时代带来的西方价值观对大学生的渗透,虚拟文化带来的冲击,公众人物对大学生的示范作用以及网络传播的消极信息产生的影响四个方面,分析新媒体对大学生择偶观的直接影响。

这个内容提要概括了全文的轮廓,但致命的问题也在于此。因为,大学生择偶观决不是仅仅受新媒体所影响的,很多其他因素(如现实中的人际关系、家庭、自己的经历、自己的价值追求等)会比新媒体影响大得多。而且,枪弹论在20世纪后半期已经被传播学界彻底抛弃了。如果还直接地把新媒体的影响和大学生择偶观联系起来,无疑会闹出简单化、幼稚的笑话。这说明,上社会调查方法课和实际运用社会调查方法知识在某些学生那里是两张皮,是脱节的。这就需要作深入、细致的关于提高高校社会调查方法课教学效果的探讨。在这个探讨过程中,不可或缺的一个重要考虑角度是提高高校社会调查方法课教学的针对性。

本文根据笔者近年来“社会学定性研究方法”、“文化人类学”等课程的教学经历和体会,并结合指导社会学专业学生社会实践、非社会学专业学生社会调查的经验,探讨提高高校社会调查方法课教学的针对性问题。通过具体探究提高高校社会调查方法课教学针对性的必要性和途径,本文试图推进高校社会调查方法课教学效果的提高,并以此对社会调查方法的现实意义略作建树。

一、提高高校社会调查方法课教学针对性的必要性

加强高校社会调查方法课教学的针对性,对提高学生学习兴趣、学习效果,帮助学生完成实践性教学环节和实施实践教学计划,提高学生的创新能力,训练学生科学思考、研究问题能力等都是非常必要的。

1.提高学生学习兴趣的必要

有针对性地进行社会调查方法课教学,对于提高学生学习兴趣是非常必要的。兴趣是最好的学习动力、导师,有针对性地进行社会调查方法课教学,可以培养学生对社会调查方法课的兴趣。现在的学生崇尚效益思维,如果他们所学的对他们将来的就业、深造没有帮助,那么他们对这些学科是不感兴趣的。这也是基础类学科不受学生青睐的根本症结所在。在社会调查方法课的教学中,注意针对学生的需要进行讲授和引导,必然会提高学生的学习兴趣。

2.提高学生学习效果的必要

有针对性地进行社会调查方法课教学,对于提高学生学习效果是非常必要的。空洞地讲理论、技巧,不能针对学生的特点和期待,这样的教学,其效果肯定是不好的。

3.帮助学生完成实践性教学环节和实施实践教学计划的必要

有针对性地进行社会调查方法课教学,对于帮助学生完成实践性教学环节和实施实践教学计划是非常必要的,这是不证自明的公理。社会学专业的课程中,很多都设置了实践性教学环节(如社区概论)。实践教学计划的落实也是很多专业必须的条件。中传的实践教学计划总学分为30学分,除军训、毕业论文等必须完成的学分外,需要系里老师安排的学分还有近20学分。这就要求老师有针对性地进行社会调查方法课教学,以帮助学生完成实践性教学环节和实施实践教学计划。

4.提高学生的创新能力的必要

有针对性地进行社会调查方法课教学,对于提高学生的创新能力是非常必要的。大学生必须具备初步的研究能力,没有创新能力是不能实现的。而社会调查方法课对提高学生的创新能力而言是最基本的条件。以下是中传2007级媒体创意专业某学生2009年12月31给我发的一封电子邮件,说明了创新能力培养的必要。

冯老师:

您好!感谢老师一个学期以来给我们上“文化人类学”这门课!我和很多同学都有交流,大家觉得这一个学期下来,我们感觉到自己相比以前有了很多收获。我想这其中跟老师您有很大的关系,这门课不仅仅是让我们学到了一些社会学,人类学方面的知识,还引导了我们如何用严谨的态度去写论文,看问题,做研究……

黄 晶

5.训练学生科学思考、研究问题能力的必要

有针对性地进行社会调查方法课教学,对于训练学生科学思考、研究问题是非常必要的。现在的学生一般都很善谈,但他们的言谈往往基于自己的直观思考,缺乏严谨的逻辑性,更缺乏经验材料的支持。从这个意义上说,社会调查方法课对于培养学生的科学素养和能力有很大作用。

二、提高高校社会调查方法课教学针对性的途径

针对学生的需求进行讲授,做到有的放矢;针对学生在选题和设计、实施社会调查过程中的问题,进行课堂讲授,以加深印象。这两条途径对于提高高校社会调查方法课教学针对性是必须的。

1.针对学生的需求进行讲授,做到有的放矢。

老师了解学生的需求,有针对性地进行社会调查方法课或相关内容的讲授,是提高高校社会调查方法课教学针对性的基本途径之一。中传2007级媒体创意的李舒沁同学2009年12月31日曾给笔者发了一封电子邮件,咨询寒假社会调查选题的问题,笔者有针对性地作了答复。这样的互动在社会调查方法课的教学过程中是必要的。以下是我们电子邮件交流的内容:

李舒沁:寒假里我想做一个关于民族融合问题的社会调查。我们市那儿有个南通市民族中学。那边的孩子小学毕业后就来在这个学校里上初中、高中,据说当地大学的学生常年去那儿爱心教学,藏中也会安排同学寄住在当地人家中。您上课讲过关于民族融合的问题,我就想做一个这个方面的社会调查。但是具体的切入点还是不太明白。老师您觉得这个选题可以吗?具体的切入点方面能给我出出主意吗?非常感谢老师。

笔者的回复:民族问题在当代中国很有研究价值。你说的调查,我想题目就定为《内地民族中学教育与藏族学生的民族认同》,可以调查藏族学生怎样接受教育、接受了哪些方面的教育、效果如何。在作总体描述的基础上,从民族认同感是否弱化的角度进行深入分析。民族融合范围太大了,先从这个角度做好,以后有机会再做其他的。

就社会学专业学生而言,从大一开始,老师就引导他们选择他们感兴趣的主题进行研究,带着这个问题一以贯之地上社会调查方法类的课程,直到写毕业论文的时候,把对该主题的思考形成研究结论、见诸系统、科学、规范的科研成果,这对学生来说,是一个很好的提高社会调查方法课针对性的模式。中传2005级社会学专业学生罗文宏在一次征求专业建设意见时曾经说过:他们以前在上方法类的课程时,由于不知道它到底有什么用处,很多人都没有好好学,以为能过关就行。但到写毕业论文的时候,发现当初没好好上课,现在就没有驾御论文调查阶段的能力了,悔之晚矣。

2.针对学生在选题和研究设计、实施社会调查过程中的问题,进行课堂讲授,以加深印象。

以下是学生在社会调查知识运用方面的常见问题分类:

(1)选题中的问题

选题不当是社会调查、论文写作中的常见问题。以中国传媒大学2009年秋季学期的国家大学生创新性实验计划项目申请为例,有不少项目的选题都存在程度不同的、各种各样的问题。如:《通过比较香港与北京电视台的饮食栏目研究两地的观念差异》(所用概念过宽、过大)、《影像调查当代中国中西部乡村教育现状――以山西省榆社县为例》(混淆个案研究和总体的关系)、《版权与文化产业国际竞争力之中国网络版权保护现状与对策研究》(题目太烦琐,不精练、表达不准确)、《中国直销从业人员生存现状调查》(用词不当)、《对中西文化冲突与融合的社会学研究――以中西四大快餐品牌为例》(题目过大)。

(2)研究设计中的问题

例如,关于定性研究与假设的关系问题,有的同学没有弄明白,以为所有的调查都应该追求假设和假设的验证。实际上,定性研究不应该以追求假设验证为主要目的,其主要目的是为了深入、全面地理解调查对象。“深度访谈的目的并不在于解疑释惑,也不在于验证假设,抑或是通常所说的‘评价’。深度访谈的核心是,了解其他人的‘鲜活’经历,理解他们对其经历生成的意义。”中传2007级媒体创意专业的晏昭同学于2009年11月交的文化人类学课堂论文题目是《“在京新疆青年”文化融合过程调查与分析》,文章非常认真地呈现了她的深度访谈调查过程和结果分析。但有个明显的问题,就是过分追求提出假设和假设的验证,这种研究设计使她的调查和调查的结论误入歧途,没有挖掘出定性研究的更深刻的意义。以下是晏昭同学这篇论文的摘要和提出的假设:

本文全程展示了一项针对“在京新疆青年”的文化融合过程的调查,这个调查主要是以文化人类学的调查方法和研究视角来实施。研究发现,被调查者“在京新疆青年”在受到文化冲击,融入北京文化的过程中后,会自发寻求一个同是“在京新疆人”的群体,以群体为壁垒抵抗文化冲击。同时,调查结果表明,“在京新疆青年”这个群体(文化区),还因为民族的不同分为许多小群体(小文化区)。在这些小群体中,文化之间差异很大的群体更难实现文化融合和“同化”。另外,当时环境对“在京新疆青年”的情绪影响也起了重要作用。

本次研究的假设

假设一:新疆青年来到北京会遭遇到文化震惊和文化冲击,之后会进入一个文化融合的过程,在这个过程中,可能会有“同化”现象出现。在整个过程中,他们会不同程度的感到孤独和无助。

假设二:“在京新疆青年”在受到文化冲击后,可能会主动寻求一个同样是“在京新疆青年”的群体,以群体作为壁垒抵抗所受的文化冲击,他们还从这个群体寻求情感和安慰。

假设三:最后,他们决定长期在北京生活之后,就面临着一个重大选择,是坚持自己原有的文化,还是接受北京的文化改变自己。此时,不同的民族和文化背景会对他们的选择造成怎样的影响?

晏昭同学作研究的态度是非常值得肯定的。但遗憾的是,她不清楚这个趋势:实际上,“定量的、实证主义的方法和假设的运用,被新一代的定性研究者所拒绝。”“定性研究者致力于一种主位的、具体的、基于个案的立场,这一立场将他们的注意力引向特定个案的特殊性上。”

(3)实施调查中的问题

在实施社会调查的过程中,会出现很多问题,这些问题都是社会调查方法课教学过程中很好的针对性素材。例如,2009年4月底,笔者带学生到陇南调查地震灾区灾后重建的问题。有位同学非常“机灵”地在笔者和一位公交车乘客聊天的时候,跑到乘客后面,悄悄地拿起了录音笔录音。过后我对她说,如果要录音,应该征求被访谈者的同意。她说:“另一个老师说了,千万别告诉人家,如果告诉了人家,他就该拒绝接受访谈了。”这就涉及到了社会调查中体现的伦理原则问题了。社会科学研究必须遵循“绝不强迫任何人参与研究,且不给参与者带来任何伤害”的基本伦理原则。知情同意应该是多数访谈调查的伦理要求。“研究者要让受试者了解他们将要去参与的是什么形式的活动,活动的性质是什么,研究的程序有哪些,研究的风险有多大,是否有什么收益或可能受到什么伤害等。”

目前,国内社会学界关于高校社会调查方法课教学效果、针对性的探讨尚不多见。本文的探究也只是一个初步的尝试,尚需要进一步的、持续的、长久的关注与探究,才能取得更深入、更上乘的研究成果。

注释

1 埃文•塞德曼著.质性研究中的访谈:教育与社会科学研究者指南(周海涛主译).重庆:重庆大学出版社,2009:9

2 诺曼•邓津、伊冯娜•林肯主编.定性研究:方法论基础(风笑天等译).重庆:重庆大学出版社,2007:12～13(第1卷)

3 林聚任、刘玉安主编.社会科学研究方法.(第二版)济南:山东人民出版社,2008:392

参考文献

1 埃文•塞德曼著.质性研究中的访谈:教育与社会科学研究者指南(周海涛主译).重庆:重庆大学出版社,2009

2 诺曼•邓津、伊冯娜•林肯主编.定性研究:方法论基础(第1卷)(风笑天等译).重庆:重庆大学出版社,2007

3 林聚任、刘玉安主编.社会科学研究方法.(第二版)济南:山东人民出版社,2008

4 中国传媒大学社会学专业2004级、2005级部分学生毕业论文

5 中国传媒大学媒体创意专业2007级部分学生文化人类学课社会调查报告

6 中国传媒大学2009年国家级大学生创新实验性项目部分立项申请书

第6篇：文化人类学论文范文

［关键词］西方民族音乐学；民族主义；人类学；比较音乐学；后现代主义

［中图分类号］J607 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2011）06-0088-03

一、早期酝酿

从文艺复兴开始出现了民族音乐学的滥觞，历时300年。自15世纪哥伦布发现新大陆开始欧洲发达资本主义国家的传教士、殖民官员以及人类学家、文化学家等相继进入了拉丁美洲、非洲、亚洲等殖民地，其中一些对音乐感兴趣的人开始用西方音乐学家的观点和方法记录当地人的音乐和舞蹈。如法国作家蒙田的《食人的蛮族部落》、德国博物学家基歇尔的《世界音乐》、法国民族学家拉菲陶的《美洲蛮族部落习俗――原始时代习俗比较》法国传教士钱德明的《中国音乐古今录》。这些著作的创作者虽不是音乐学家，但他们以局外人的眼光观察非欧音乐，创造了一个全新的“他者”概念，即非欧世界，有着不同于欧洲的历史与文化。他们将欧洲音乐与非欧音乐加以比较，产生了对音乐进行比较研究的方法。

归根结底，比较音乐学的产生和发展是欧洲殖民主义兴起和扩张的产物。它动摇了西方音乐文化的主宰地位，在欧洲的音乐话语中为非欧洲音乐确立了一席之地；同时也丰富了欧洲的文化内涵。

二、比较音乐学的崛起

（一）比较音乐学的代表人物

在比较音乐学崛起的同时，民族主义、人类学的研究也初现端倪。为了更好地了解这一文化历史背景，首先应该了解几个代表人物：

其一，阿德勒。1885年，阿德勒的《音乐学的范围、方法及目标》一文运用了比较解剖学、地理学的方法，比较音响产品，尤其是比较了各民族、国家、地区的民歌，并按其不同特点分类整理。阿德勒以这种比较的概念创立了一门新学科――比较音乐学。

其二，埃利斯。作为实证主义音乐学，比较音乐学研究的工具除了爱迪生唱机外，就是埃利斯的音分制，这种研究方法使音乐研究领域内对各民族音乐体系进行精确比较得以实现，使研究者对多民族的音乐在物理声学方面有了更精确的认识，为以后的进一步研究奠定了科学的基础。

其三，具有代表性的比较音乐学家还有被称为“德国学派”的施图普夫、霍恩博斯特尔、萨克斯等。施图普夫、霍恩博斯特尔的研究领域主要是音响收集及其音体系测定方面；萨克斯的研究领域主要是乐器学方面，创立了乐器分类法。

其四，巴蒂斯安、格雷布纳。地理学也为比较音乐学提供了重要思想来源。1860年，德国人类学家巴蒂斯安首先提出了“地理区”概念。受这一思想的影响，20世纪初，德国人类学家格雷布纳由此提出了“文化圈”、“文化层”以及“传播论”的说法。他认为，具有相似物质、精神文化的民族同属于一个文化圈，圈与圈的相叠就构成了文化层，每种文化现象都是某一地方产生并向四周传播的。这就为音乐文化的研究提供了研究线索和方法。

（二）民族主义的兴起

比较音乐学在西欧兴起之时，随着东欧掀起的民族独立运动，东欧各国民族音乐的代表人物，为了对抗德奥音乐的主宰地位，纷纷开始搜集民歌。他们不但改编民歌，而且研究民歌和其他民间音乐作品，为民族音乐学的形成和建设做出了巨大贡献。

民族主义的兴起亦与以下几个代表人物息息相关：

其一，匈牙利作曲家巴托克。他把西欧作曲技法和匈牙利民歌音乐语言相结合，形成了自己独特的风格，他一生搜集、整理了近万首各民族歌曲，写出了许多卓越的论文和专著，为匈牙利民间音乐研究做出了不可磨灭的贡献。

其二，罗马尼亚的布勒伊洛尤。他在搜集和整理罗马尼亚民歌的同时，批判柏林学派的比较音乐学家不注重欧洲的民间音乐，而只专注于“非欧音乐”。他强调研究“原始的、未开化的自然节奏体系和音体系”，主张“原汁原味”的传统特征。但从总的方面来看，布勒伊洛尤并没有摆脱柏林学派的樊篱，虽有一些贡献，但还是没有形成气候，二战后逐渐汇入西方民族音乐的潮流之中。

（三）美国人类学的发展

在柏林学派和东欧音乐民俗学发展的同时，美国比较音乐学也有了长足的发展。

在美国，以博阿斯为代表的一批人类学家、音乐学家开始更多地从文化背景中去研究非欧洲地区及其各民族的音乐传统，他们重视实地考察和音乐与社会、经济及文化方面的联系，从强调音乐文化意义的角度，为这一学科的发展做出了贡献。

博阿斯受到自然史博物馆标本系列的影响，引入了“文化区” 的概念，他的学生霍尔措格将这一区域划分方法应用于音乐风格的划分中，并有了进一步的发展，鉴于这种在研究方法和思路上表现出的新特点，民族音乐学家把他们称之为“美国学派”。

美国音乐学界在思想上受美国民族学鲍亚士学派的影响很大。此学派主张文化相对论，认为各种族一律平等，没有优劣之分，任何一个民族或部落都有自己的逻辑、社会理想、世界观和道德观；人们不应该用自己的一套标准去衡量其他民族的文化，必须研究每一个民族的特点，并尊重每一个民族的文化，这些思想对以后民族音乐学的建立有很大的影响。

由于二战的爆发，柏林学派的许多著名学者，如萨克斯、考林斯基、巴托克等都移居美国，促成了柏林学派和美国学派的融合。同时，由于音响、录音和摄影技术的进步，促进了比较音乐学的发展，为民族音乐学的产生打下了基础。

孔斯特的《民族音乐学》是一本具有划时代意义的著作，他在这本书中建议用“民族音乐学”取代“比较音乐学”，因为取代以后对学科的发展有以下益处：

首先，它打破了只研究非欧音乐的局限，把研究范围扩大到欧洲音乐；其次，它打破了仅偏重音乐自身特点的局限，在研究方法上更多地注意从音乐的文化背景和成长环境入手去观察的其特征；再次，它以文化相对论为基础，反对“欧洲音乐中心论”，主张把各民族、各地区的音乐文化当作不同的、独特的音乐区来尊重和对待，并按其自身发展规律去研究、探讨。

由于民族音乐学是民族学和音乐学的交叉学科，所以自形成之后就有两种不同的倾向：一部分人更强调其音乐学的方面，另一部分人却侧重民族学即文化人类学的性质。在美国，孔斯特强调前者，而梅里亚姆却强调文化人类学的性质。

20世纪50年代，胡德成为美国民族音乐学的学科带头人，他的最大贡献就是创造了“双重音乐能力”理论，他认为，只有通过实践，才能了解音乐本身，才能对这种音乐进行描述和研究。因此，他要求学生能够演奏一种音乐文化中的乐器，这样才可以更深刻地了解音乐文化。胡德把美国民族音乐学从人类学倾向引向音乐学的方向，这也引起了美国人类学家的不满。

梅里亚姆认为：“民族音乐学可从两个方向来研究，人类学和音乐学，最终目标是融合二者。”但看看以往民族音乐学的文献，大多数著述都仅研究音乐本身，没有提及音乐所产生的文化背景，只强调音乐学的因素，而不顾人类学的因素，民族音乐学的人类学方面不够发达。因此，梅里亚姆作了《音乐人类学》一书，“试图填补民族音乐学中的这一空白，提供研究作为人类行为的音乐的理论框架，说明来自人类学并有助于音乐学的几种行为过程，增加对行为研究的知识”，在书中其提出了三分模式认为音乐的概念与价值观指导人们的行为（包括身体―社会―语言行为），这些行为产生音乐产品，而音乐产品――乐音反过来又影响人们的概念与价值观；若产品成功，则音乐传统由此得以维持，若人们对产品持否定态度，则概念与行为都会变化，产生出不同的产品，音乐传统发生变化。梅里亚姆的实证主义和文化相对主义是以田野工作为基础的，他尤其强调田野工作。

三、语言学的倾向

20世纪60年代，美国音乐学界兴起了以结构主义――符号学为分析模式的潮流，这一潮流在70年代达到高峰，一直延续到80年代。

民族音乐学的结构主义――符号学分析模式源自结构主义语言学， 20世纪50年代末法国人类学家列维•施特劳斯借鉴语言学的理论开创了这一学派。列维•施特劳斯认为，以前人类学研究的主要缺点是只看到文化现象的内容，而没有看到它的结构。他在《结构人类学》一书中指出，语言中的词汇、语法等是语言符号的系统，而人类的习俗、仪式与社会行为则是文化上的系统；语言过程反映了人类文化的形式，而这种文化形式正是人类本性的反映。

在民族音乐学研究中运用了结构主义――符号学分析方法中的两种不同的语言学方法：一是音位学――分布主义的方法，即先将音乐结构分割成最小的形式单元，再检验这些单元的异同，并加以归类，从而得出音乐的分布情况；二是生成转换法，即先找出旋律骨架或旋律构成原则，进而找出音乐的语法，并转换成旋律的即兴演唱、演奏方式及各种变体。概括来讲，美国民族音乐学从博阿兹到胡德再到梅里亚姆，建立了一个否定之否定的发展过程，即人类学―音乐学―人类学。与其说是两种学科的对立还不如说是相互磨合和渗透。博阿兹以人类学起家，但他的弟子为该学派注入了不少音乐学因素，而这些因素的增长又导致了民族音乐学的诞生。胡德的民族音乐学虽有人类学因素，但毕竟是音乐学学科，二者仍然不平衡。梅里亚姆又提出了音乐人类学，欲求得二者的平衡，但结果却促进了人类学在学科内大发展。

四、受后现代主义思潮影响的音乐人类学

从形式上讲，后现代主义是一股源自现代主义但又反叛现代主义的思潮，它与现代主义之间是一种既继承又反叛的关系。从内容上看，后现代主义是一种源于工业文明、对工业文明的负面效应的思考与回答，是对现代化过程中出现的剥夺人的主体性、感觉丰富性的死板僵化、机械划一的整体性、同一性等相关内容的批判与解构，也是对西方传统哲学的本质主义、基础主义、“形而上学”、“逻各斯中心主义”等的批判与解构。从实质上说，后现代主义是对西方传统哲学和西方现代社会的纠正与反叛，是一种在批判与反叛中未免会走向另一极端――怀疑主义和虚无主义的一种思想潮流。

20世纪60年代以来，随着经济、科技、政治的发展，现代西方社会进入了后工业阶段，现代西方的文化也推进到了后现代主义。这是一个多种思想碰撞杂交的时代，这一时期的思潮主要有：第一，法国哲学家德里达多元性思维方式，这一思想称为解构主义；第二，法国思想家福柯提出的后结构主义思想；第三，西方思潮。但最引人注目的是西方文化霸权的批判和思潮的兴起。

后现代主义思潮进入民族音乐学可分为两个阶段：20世纪80年代的女权主义音乐研究以及20世纪80年代末期以音乐民族志“反思性写作”为契机的新历史主义文化整体批判模式。

女权主义音乐研究反对研究中的男性中心偏见，在文化内重新界定妇女的地位，专门研究社会性别与音乐行为的关系。这是女权运动和人类学结合的产物。

20世纪80年代后半期的文化人类学反思性写作成为后现代思潮更大规模介入民族音乐学的导火线，学者们开始反思从殖民扩张时代所继承下来的对世界音乐文化的表述方法及政治动机。批判西方制度、思想体系、欧洲中心论“权威，重建学科”这一思潮所涉及的学科主要有音乐的认同作用、他者的音乐文化、音乐传统的变化、音乐工业与大众媒体、城市民族音乐学与流行音乐等。

五、民族音乐学发展脉络

综上所述，民族音乐学的发展脉络如下：

［参考文献］

［1］汤亚汀.音乐人类学：历史思潮与方法论［M］.上海：上海音乐学院出版社，2008.

［2］马尔库斯，费彻尔，陆晓禾译. 结构人类学［M］.上海：上海译文出版社，1995.

［3］董维松，沈洽编. 民族音乐学译文集［M］.北京：中国文联出版社，1985.

第7篇：文化人类学论文范文

关键词：屯堡文化；研究概况；研究趋势

中图分类号：G122.73　文献标识码：A　文章编号：1002-6959(2009)02-0093-07

自1902年日本学者鸟居龙藏对贵州屯堡人进行人类学考察以来，屯堡文化研究已有百余年的历史。80年代以来，作为强势文化在迁徙环境下传承、变异、建构的典型范例，屯堡文化成为文化人类学和社会民俗学研究的热点。截止到目前，涉及屯堡文化研究的相关著作和各类学术论文约400余篇(部)。本文拟通过对这些研究成果所呈现出来的基本概况和主要特点进行综述，以期为屯堡文化的研究提供一个全貌性的参考。

一、屯堡文化研究概况与特点

自上世纪初日本学者鸟居龙藏、伊东忠太对屯堡人进行初步研究后，相关的研究沉寂了近半个世纪。直到1950年，先生到贵州考察，指出“屯堡人一般被认为是‘少数民族’，实际上是‘汉裔民族’的事实。”此后，迄上世纪80年代初，屯堡文化因“地戏出国”而进入研究者的视野，并逐渐受到学界的重视，成为热点并呈现出了较多的学理性、应用性研究。本文主要以80年代以来的研究成果为基础，对近30年来屯堡文化研究的基本概况和主要特点进行综述。

1　屯堡文化研究成果的数量增加

通过对屯堡文化研究成果进行统计(见表1)可见，1983--1989年的研究成果仅有著作4本，论文9篇。而2006年一年的研究成果就有著作2本、论文46篇。90年代屯堡文化研究得到了一定的发展，特别是94、95年间，每年的研究成果达到了20～30件。本世纪以来，屯堡文化研究得到了较大的发展，2001～2007年间就有研究成果245篇(本)。仅2006年至2007年的研究成果就达到105篇(本)，相当于从上世纪80年代初期到上世纪末近20年研究成果的总和。其间尽管也有一些小的反复，但屯堡文化研究成果数量的增长趋势是显而易见的。

2　屯堡文化研究成果的主要载体集中于贵州屯堡文化研究成果展示的载体主要在贵州，几个刊物成为屯堡研究的主要阵地。(见表2)

屯堡文化主要的研究阵地是《贵州民族研究》。许多学理性文章，如翁家烈的《电堡文化研究》、桂晓刚的《试论贵州屯堡文化》、日本学者V田诚之的《贵州省西部民族关系的动态――关于“屯军后裔”的调查研究》和《对民族集团应该怎样研究――以贵州“屯堡人”为例》等16篇论文均在《贵州民族研究》上刊发。《安顺师范高等专科学校学报》是屯堡人研究的另一主要阵地。发表了袁本良的《安顺屯堡方言研究之我见》，范增如的《安顺屯堡史话》等具有一定研究价值的23篇论文。此外，《贵州文史丛刊》刊载了吴申玲的《特殊的文化孤岛――贵州屯堡文化的生成、特点及原因》19篇论文，《贵州民族学院学报》发表了姜永兴的《保持明朝遗风的汉人―安顺屯堡人》、孙兆霞的《试析文化建构性与乡村旅游开发需求指向的关系――以黔中屯堡为例》等15篇论文，均成为屯堡文化研究的主要载体。《贵州社会科等》发表了5篇屯堡文化研究的文章，也逐渐成为屯堡文化研究成果展示的平台。

3　屯堡文化研究成果质量提高

由于不断的积累，屯堡文化研究成果的质量越来越高，研究成果不断为学界认可。比如孙兆霞等著的《屯堡乡民社会》得到了陆学艺先生的高度评价，认为该书“针对先生提出的乡土社会这一观念，提出了乡民社会的概念，是对我们社会学的丰富与贡献”，钱理群先生也对该书提出的“自组织机制”、“农村公共空间”等概念及其对乡村建设的作用给予了高度的评价；董健先生则对朱伟华等著的《建构与生存――贵州屯堡文化及地戏形态研究》中对“屯堡人‘在野’状态的‘在朝’心态，‘边缘’处境中的‘中心’意识，以及弱势群体对强势文化的依附与自我重构”的判断给予了高度的评价；张原的《在文明与乡野之间――贵州屯堡礼俗生活与历史感的人类学考察》则运用“礼仪”这一概念，对黔中屯堡礼俗生活与历史感进行了人类学的考察，进而思考理解“礼仪”与“文明”对于整个社会科学的启示。万明《日月代徽州汪公入黔考――兼论贵州屯堡移民社会的建构》论述了国家观念与族群建构、民间信仰与社会整合的关系；这些作品及一些相关的屯堡文化研究成果具有较高的起点，较为前沿的理论支撑，从社会组织、文化意义、宗教与社会等方面对屯堡文化进行了较为深入系统分析，堪称屯堡文化研究在社会学、历史学、民俗学、人类学等方面的翘楚之作，得到了学界广泛的好评。近年来，屯堡文化的研究成果在《中国史研究》、《断江学刊》、《中央民族大学学报》、《西南民族大学学报》等核心期刊上发表的论文越来越多，并有多篇入选人大复印资料，在一定程度上显示屯堡文化研究水准的提升。

4　本土学者与外来学者联合研究更加广泛和深入

屯堡文化的主要研究阵容以贵州学者或贵州籍学者为主。通过对研究性文章和书籍数量的统计，我们看到，贵州学者或贵州籍学者占了屯堡文化研究者的大多数，其中贵阳学者14人，安顺学者10人，其余地区学者仅6人，研究阵容主要以贵阳和安顺学者为主。鉴于屯堡文化主要集中于贵州，我们可以把贵州学者或贵州籍学者称为本土学者，而把之外的学者称之为外地学者或外来学者。

尽管屯堡文化研究的阵容以本土学者为主，本土学者与外来学者的研究也呈现出不同的研究特点，但近年来本土学者与外来学者的联合研究却日趋深入。贵州本土学者由于身处屯堡区所在地，对屯堡区的历史地理环境、文化背景、文化事象及相关资料的了解更为深入。外来学者一般在理论、方法等方面有着更为宽阔的视野。尽管如此，近年来本土学者与外来学者联合研究的趋势却日益加强。九十年代初期，自地方学者沈福馨与台湾学者王秋桂、黄才贵、省外学者徐杰舜等人的联合研究开始，屯堡文化研究与外界的联合研究越来越多。比如安顺学院屯堡文化研究中心与中国社科院社会会所王春光、陈昕、潘杰等人开展了合作研究；贵州民族学院吴晓萍教授与美国科罗拉多大学的欧廷木教授、黄才贵与日本V田诚之教授开展了合作研究等等。这些研究引入了新的研究理论与视角，与国内外前沿理论的对接越来越多，促使了屯堡文化研究的质量提升，也形成了较为稳定的研究人员及研究团队。另外，外来研究者介入屯堡文化研究的情况越来越多。一方面是国内外学者的介入，比如中国社会科学院历史所的万明教授、厦门大学的彭兆荣教授等专家学者的介入。另一方面是外省市硕士、博士研究生的介入，将屯堡文化作为其硕博士论文的研究对象。如北京大学博士后李立、中央民族大学的张原博士、中山大学的牛加明博士等等。外来研究者的介入为屯堡文化研究注入了学院气息及学术活力，整合了各种研究资源， 促进了屯堡研究优势的互补，提升了屯堡文化研究的水准。

5　屯堡文化研究视角与方式不断拓展

由于社会的不断发展，屯堡文化的许多方面面临着现代化进程的冲击，屯堡文化的研究视角从外显事象开始转入外显事象所内蕴的内在机制等方面；研究内容更为集中于屯堡文化对贵州文化以及黔中文化的影响、屯堡文化在现实社会发展中作用、地位与保护等方面。从研究屯堡到以屯堡为切入点研究中国社会形态以及变迁。研究主体逐步从个体研究进入团队研究；研究方法开始使用诸如文化人类学、旅游人类学、统计学、社会学、宗教学等学术理论的综合学科研究方法。从总体上看，屯堡文化研究逐步向宏观和微观过渡。宏观主要指向更高学术视野下的屯堡社会总体性研究；微观指向研究细化到村落组织、个人生命史等具体研究对象，这使得屯堡研究不断走向纵深、走向立体。屯堡文化研究的现实意义也日益凸显，例如对屯堡文化旅游开发的研究、屯堡文化与新农村建设研究、屯堡文化传承与社区文化建设等方面的研究成果越来越多。

二、屯堡文化研究的主要内容

1　屯堡文化研究的对象和方法

屯堡文化研究的对象和视点，其变化大致可分为三个阶段：第一阶段是上世纪80年代至90年代中期。这一阶段研究对象为屯堡文化的外显文化事项及历史源流。以地戏研究为主，其研究成果占整个屯堡研究成果的一半以上；另外，对“屯堡人”的历史形成、民俗、民族归宿等问题的探讨也占有较大比重。第二个阶段为上世纪90年代中期到本世纪初。这一时期由于外部学者的介入，学理化的特点增强，制度文化、族群研究、文化传承原因等作为研究对象，进入到较为深入的研究层面。第三个阶段为本世纪初到现在。这一时期的研究对象有了较为强烈的现实关怀和更深的学理化倾向。一方面屯堡文化中与现实需求相联系的内涵成为研究对象。比如，新农村建设中所需要的屯堡文化中内蕴的内生性资源，包括自组织机制、村落公共空间、文化的传承与建构机制、宗族与社区、国家与乡村的关系等等。另一方面，屯堡文化的应用研究受到学界的重视，如屯堡文化的旅游开发等。

屯堡文化研究方法经历了一个从单一到多元的过程，亦可分为三个阶段：第一阶段(上世纪80年代至90年代中期)：研究对象较为集中和单一，仅包括地戏、民俗、屯堡人来源等独立的文化事象。研究方法主要是经验性、感性描述的方法，比较单一地利用历史学、民族学、文学、美学等传统方法对屯堡文化进行研究。第二阶段(上世纪90年代中期到本世纪初)：屯堡文化的研究开始趋于宏观。民俗学、文化人类学理论方法也被引入了屯堡研究，而且开始出现多种方法的交叉利用和综合利用的特点。第三阶段(本世纪初到现在)：屯堡文化的研究分别向以系统性研究为代表的宏观领域和个案研究为代表的微观领域不断拓展。一些国家级、省级课题的成功申报，使屯堡文化研究由个人开始向团队转化。一些新的社会理论，如社会学、宗教学、人类学、统计学、社会性别学、教育学理论与方法被大量引入屯堡研究之中，并出现了多学科、多方法大量交叉和综合利用的情况。

2　屯堡文化研究的热点和难点

(1)关于屯堡文化或屯堡人的定义：

到目前为止还没有一个学理性、概括性很强，为学界普遍认可的关于“屯堡文化”和“屯堡人”的定义。这是屯堡研究的一个难点。目前对“屯堡文化”或者“屯堡人”定义多是描述性的。如有研究者认为“屯堡人”是“清代裁废明代卫所屯田制后对今在贵州省平坝、安顺、镇宁、普定、长顺等县市内明屯军后裔的专称。屯堡人口现约30余万。他们的大多数一直聚居在屯堡社区内，并基本上较为完整地保持着明代江南汉族文化的形式与内容：”“屯堡人”概念有三重涵义，“即可大体上视为历史概念、地域概念和文化概念的集合。”安顺屯堡文化是在特殊的历史背景下，来源于江淮的汉民族文化同安顺的自然环境相互整合形成的内容丰富、特点鲜明的地域文化”。

(2)关于屯堡人的来源

关于屯堡人的来源，有研究者认为“安顺屯堡人主体主要是明初随军而来的北方民族。”相反的意见则认为“屯堡人的主要来源是明初的江南一带向贵州移民的后裔，而非北方民族。”后一观点得到了大多数的认可。有研究者进一步认为“屯堡人的主体是明初江南一带的移民，但是还包括了诸多以各种方式进入屯堡区域的后移民。”

(3)关于屯堡文化的传承与变迁

多数研究者认为屯堡文化是600年前江南文化的完整的展示，地戏是“戏剧的活化石”，屯堡文化保持600年不变。不同的观点认为“已有的研究成果普遍认为：屯堡文化是‘孤岛文化’，地戏是‘活化石’，这种现象是由于异地风俗移植到相对封闭的环境中，历史事象以‘遗存物’方式保存下来而形成的观点是不准确的，认为在屯堡文化的形成过程中有着明显的文化增容和文化重组。”也有学者认为“屯堡文化不是中原和江南传统文化的活化石，它不是一成不变的，而是在历史发展的过程中不断进行时空建构的结果。”

(4)关于屯堡文化的传承原因

屯堡文化为什么能在安顺一带保留至今是学界长期以来一直关注的热点问题。学术界对此问题的分歧也较大。就目前来说，大体有如下几种代表性的观点。

其一，聚落优势说：认为重兵云集是屯堡文化得以长期传承的内部条件。土司势力弱小，使屯堡社区相对来说未出现剧烈的根本性变化和深刻动荡则是屯堡文化得以长期传承的内部条件。仅普定一卫，就有78屯9堡之说，若再加上邻近的平坝、安庄(今镇宁县)两卫，其屯堡设置的密集程度显然远远高于其他地区，由此形成了屯堡遍布的聚落优势。

其二，文化心态说：认为，“屯堡先民的主体，以征服者的姿态进入一向被视为“蛮夷之地”的贵州，心理上有一种优越感。他们严守着所谓的“夷夏之别”，严格注意区分自己的族属身份。这样，有意张扬和保持自身的文化优势，形成了强烈的文化认同感，增强了屯堡人之间有的凝聚力，容易形成一个相对特殊的屯堡人族群，从而促进了屯堡文化的传承。”

其三，封闭说：认为“屯堡人长期封闭自身，受外部影响较小，文化传承较为单一。屯堡文化是文化封闭性的典型表现形态。”屯堡人强调族群内通婚的“通婚圈”也成为屯堡人封闭性的一个佐证。对封闭说略加改造的观点认为屯堡人处于一个半开放、半封闭系统。“以征服者姿态出现的屯堡人，既不愿(也难以)融入当地民族之中，也得不到后来汉族移民的认可而难以融入其主流地位，在他们身上同时体现了自尊和自卑的复杂心态，从而对外有限封闭、对内开放，形成了一个有着共同文化、心理特征和文化网络的凝聚力极强的屯堡族群。”

其四，自我平衡机制说：认为“屯堡文化是一个通过自我调节和自我建构来实现自我平衡的亚稳定结构。这种文化依靠吸纳――同化机制、选择――排异机制、记忆――传习机制、抗变――复制机制保持屯堡文化的稳定与传承。”

当然，也有一些人从另外的视角来解释屯堡文化传承的原因。如有学者从军屯制度及其解体时间、从家庭、宗族、族群与国家的关系等层面进行解释，也有学者从明代滇、黔移民特点进行解释。也有人持综合论观点，认为屯堡文化传承是多方面作用结果。笔者认为屯堡文化的传承是一个“系统建 构”综合作用的产物。

3　屯堡文化的实践性研究

近年来，关于屯堡人在历史发展的进程中如何适应社会变迁以形成具有较强凝聚力族群、屯堡文化强大的资源整合能力与族群建构能力的发挥、屯堡旅游开发与保护等实践性研究逐渐成为屯堡文化研究的新领域。有不少研究者致力于推动屯堡文化的运用和延展。比如，有研究成果提出“屯堡旅游开发同时也是一个文化重塑的过程”。有研究者针对时下日益突显的三农问题，以及因乡村社会坍塌而引出的现代乡村重建问题等，指出可以从屯堡文化中寻找路径，挖掘和寻求现代乡村重建的内源性资源，以实现传统乡土社会向现代乡民社会的现代性转换。

三、屯堡文化研究的思考与对策

总的来说，近年来的屯堡文化研究取得了丰硕的成果，数量和质量都有较大的提高，理论热点和难点的研究取得了新的进展，实践性研究的新领域也逐步拓展。但是，综观屯堡文化研究的概况，我们认为，还可以在以下几个方面做进一步的努力，以促进屯堡文化及其研究获得更大发展。

1　加强屯堡文化研究的系统性

目前，屯堡文化研究主要集中于屯堡文化的历史形成、流变情况、主要特征、传承机制以及如何在现实社会中发挥屯堡文化内蕴的能量等问题。而研究者却各自为战，关注点不尽相同，合作研究较少。这就导致了研究成果就显得比较零散、杂乱，未能形成一个较为系统的研究体系与构架，从而在一定程度上影响了屯堡文化研究的进一步发展。因此，为了促进屯堡研究的系统发展，我们就需要加强屯堡文化研究的系统性，建立一个科学的研究规划，使理论研究与运用研究、本土学者与外地学者的研究、外在文化事象与文化内涵、屯堡文化的来源与流变等多方面研究得以形成一个有机结合和运行良好的系统构架，从而使屯堡文化的研究循序渐进，逐层推进，走向深入。

2　加强屯堡文化研究的广延性

屯堡文化研究的成果颇丰，但也存在研究视点过于集中，论题过多重复的问题。尤其是对文化事象的反复描述和低水平重复研究的现象比较突出。比如，在400篇(本)的研究成果中，关于地戏方面的研究成果近100篇(本)，其中有一半以上是重复性、描述性的表浅层次的研究，缺乏理论深度和真知灼见。究其原因，主要是研究的视野不宽，方法相对单一；同时也与屯堡文化的核心研究者主要是贵州学者，外界学者的介入相对较少有一定的关联。所以，屯堡文化研究应该不断加强与外界的联合、拓宽研究的视野、引进新的研究方法，增加屯堡文化研究的广延性。

3　突出屯堡文化研究的现实意义

屯堡文化研究的现实意义突显得还不够。主要体现在两个方面：一方面是目前屯堡文化研究多为静态研究，不涉及当今社会变迁，不能将屯堡文化与当今社会的现实需求相结合。例如，屯堡文化与农村和谐社区的建构、屯堡文化与乡村旅游开发、屯堡文化与如何应对现代化的冲击等问题并未受到广泛的关注。另一方面，有的研究虽涉及现实社会需求，但其研究成果缺乏现实基础和可操作性，因而在现实社会中缺乏指导意义，在一定程度上减弱了研究成果的影响力。因此，我们认为，需要将屯堡文化的研究置于全球化的背景之下，强化屯堡文化研究的现实意义，探讨屯堡文化的传承机制在当今社会中的作用与功能，将屯堡文化的特殊性进行理论的提升，探究屯堡文化在现实社会中的普泛意义。

第8篇：文化人类学论文范文

论文关键词：文学批评；文学人类学；原型批评；原始主义批评

站在人类本位的立场上对文学现象作跨文化的探究．称之为文学人类学批评。作为一种新的文学批评方法，文学人类学批评是着眼于探索人类的共同文化精神的文学批评方法的统称。它主要包括两个方面：神话原型批评和原始主义批评

一、神话原型批评

原型批评是20世纪五六t年代流行于西方的一个十分重要的批评流派。其产生和发展曾受益于三个不同的学科，即以弗雷泽为代表的文化人类学、以荣格为代表的分析心理学和以卡西尔为代表的象征哲学。

在早期人类学家中，对20世纪的文学和文学批评影响最大的莫过于英国的弗雷泽。弗雷泽在其巨著《金枝》中确立了交感巫术原理．并运用于原始人类文化现象的研究。他认为，古代神话和祭祀仪式与舂夏秋冬四季的循环变化有关原始人类见植物的春华秋实、冬枯夏荣，联想到人与万物的生死繁衍，便创造出每年死一次然后再复活的神。关于神祗死亡而复活的神话仪式，实际上就是对自然节律和万物更替的模仿。

《金枝》在某种程度上成了现代派文学的奠基作和里程碑。荣格的分析心理学将原型的批评引入到微观的人类集体无意识中去洞悉人类不易觉察的潜意识，突出人类集体潜意识在时间上的连续性。荣格认为，原型深深地隐匿于集体无意识之中，个体对它一无所知，也无从知晓，它只有在向外界投射的过程中．通过种种象征主要以隐喻方式来显现自身．如神化、童话、梦、幻想等。荣格把集体无意识的原型看作“无数同种类型的经验在心理上残存下来的积淀物”，所以．一旦见到艺术作品中的原型，我们的心灵就会突然感到一种奇妙的解脱，心旷神怡，好像被一种压倒一切的力量所慑服。荣格把“原型”与“原始意象”和表示人类远古经验类型复现的“心理残迹”联系在一起，把它看作是人类集体无意识的遗传和继承。因此．有的批评家把荣格的“分析心理学”称为“原型心理学”。

卡西尔在20世纪20年代完成的巨著《象征形式哲学》是一部非常独特的著作。他的一句名言是“人是象征动物”。换言之，人类精神文化的所有具体形式如语言、神话、宗教、艺术、科学、历史、哲学等，无一不是象征活动所创造的产品。出于这样一种宏观的观照，他从认识论的角度研究神话，认为神话既不是虚构的神话．也不是任意的幻想，而是人类在达到理论思维之前的认识世界、解释世界的普遍思维方式。这种思维方式有自身的特点和规律．给原始人类带来一种神话的世界观。

方克强认为《西游记》也许是一部最适合于运用原型批评方法探讨的我国古典名著，因为它是一部神话小说，一部将历史故事和传说神话化的幻想性作品。原型作为文学中可交际的单位，它可以是意象象征、主题和人物，也可以是情节结构模式。在《西游记》中，曾反复出现过一些基本的原型情节模式，如轮回转世、因果报应和人物变形(孙悟空七十二变，猪八戒三十六变)等等，是因为它们与遗存于人类心灵中的原始灵魂不死观念，神性崇拜信仰与神秘互渗意识相联系，还因为它们在文学实践中已相当程度上被模式化了。借此．可以整合文学史上大量作品中重复出现的这些模式的变革形态。

取经故事的情节模式源于远古的成年礼仪式。通过各种严格考验仪式，参加者经历一次象征性的死亡和再生，暗示他们童稚期无知和无宗教观时期的终结以及第二次生命意义即成人资格的获得。

取经故事和远古的成年礼仪式作为一种连续性的意识形态存在着相似点。成年礼仪式主持者是老人，《西游记》中取经的暗中操作者是如来，他们的目的都是为了考验人的毅力和让人懂得服从。成年礼仪式参加者是已进入成年年龄而心理上仍是不成熟的儿童，而唐僧师徒则都犯过儿童性错误，显示了心智上的不成熟。要成年必须经过种种仪式性的严酷考验，要取经则有八十一难九九之数．意味着过程的严酷性。要成礼考验让人体验到死亡，却不会真正致死，而取经过程中到危难之际也由神佛出面帮助。前者具有由人生的儿童阶段而至成年阶段的象征性质，后者体现了从心理不成熟到成熟的再生意味。因此，取经情节与成人礼仪式都贯通着儿童一考验一成年这一基本的原型结构。

《西游记》借唐僧师徒取经的故事说明了一种原型模式：取经前唐僧师徒都犯了某种与孩童的未成年特点相关的错误，由于不合成人社会的法则而受罚：取经之后，经过八十一难的考验。证明了他们心理上的成熟和对佛法的认同，于是被接纳进入佛社会(成人社会)。

从创世神话的普遍蕴含来看。神是创造主，但他只创造美好、善良的事物；死亡、疾病、罪恶等是人类堕落的结果或是对人祖原罪的正义惩罚。神话原型批评是原始主义批评之外的文学人类学批评的主导力量。神话原型批评也有它本身的局限，如跨文化研究的不彻底性，过于重视共性而轻视个性，强调连续性．疏忽阶段性，注重文化的心理的价值标准，而缺乏审美的价值标准。

二、原始主义批评

原始主义是文学人类学批评的一个范畴．也是指一种创作态度或倾向。这里的“原始”并非实指人类远古蛮荒的史前期，而是泛指相对于现代文明而言的比较原始的生存状态和文化形态．是以现实为参照对历史或未来的一种情感态度和价值判断态度。从“现文”这个点出发，咏赞原始本真生存形态，指斥现代文明弊端的创作或批评，即形成一种原始主义倾向。原始主义的内涵是多方面的，包括刚性原始主义、柔性原始主义、质朴性原始主义等。

统观沈从文的创作，我们发现沈从文的情感倾向：鄙视嘲讽都市文明人病态人生，礼赞远离现代文明的古朴村镇村民原始的道德风尚。这种质朴性原始主义情结凝聚在他的《边城》中。边城是一座美丽的小城，依山傍水自然形成，青山碧水白塔相映成趣，人是这幅秀美山水图中的动景，秀美山水成为生活其中的人的背景，青山碧水之外还有春天的桃杏花、近水的人家和草长虫呜鸟叫。生活在其中的人们如同流淌的溪水一样安祥、清澈，他们与大自然和谐共处。在人与大自然的关系上，可以明显体现出刚性原始主义和质朴性原始主义取向的差异。边地小城有着和谐朴厚的原始风俗，带有原始民族随身带刀质朴剽勇的气质与风习。这里还有盛酒的大瓮，酽冽的烧酒，大个的土碗，器皿是土制粗糙的，人心人情是单纯古朴的，充满了友善质朴的原始遗风。纯朴的地方风俗熏陶着地方村民山民，村民山民秉地方风情养成了古道热肠的性格．二者互为表里，互为影响，成就了这一方水土特有的风俗风情。

《边城》中的男女情感真挚自然。在翠翠、天保、傩送之间发生的那个凄婉的爱情故事更多了一份执着和自然质朴的神韵。首先，两兄弟出身富有而不骄横跋扈，真心实意爱上了渡船夫的孙女，体现出人性自然的爱情观．他们喜欢翠翠的聪慧、质朴、善良，不在乎她有没有身分和陪嫁。其次．他们追求翠翠的方式“马路”、“车路”都符合边地古老的习俗，以情歌赢得姑娘的芳心，更带有边地民族浪漫而自然的原始风俗。

三、文学人类学研究的方法

第9篇：文化人类学论文范文

一评价体系与学术规范

九十年代中期以来，艺术研究领域出现一些新的趋向，改革开放之初非常之盛行的、在“方法热”和“文化热”时期都曾经颇受关注的宏观研究，渐渐失去了至高无上的学术地位，社会学和人类学研究方法则日益受到学界重视。其重要标志之一，就是一批针对个案的田野考察成果问世并且得到学界广泛认同，在某种意义上说，它可以视为艺术学研究的社会学和人类学转向。社会学和人类学研究方法介入艺术学研究领域，使得相当一部分学者开始尝试着运用社会学和人类学研究领域极受重视的田野研究方法考察艺术现象，这一方法层面的变化对于中国目前的艺术学研究具有非常深远的意义。

二战以来，文化批评在人文社会科学领域是令人瞩目的学术热点，文化人类学和社会学诸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社会科学的研究视角受到普遍质疑。人类学和社会学方法对中国艺术学研究的影响，也必然导致艺术学研究出现学术与文化视角的转换。这个可能出现的最有理论价值的变化，我将在下一部分论述，这里首先想讨论的是，现代社会学和人类学研究方法的介入，其意义不止于文化层面上研究视角的转换，它还可能给中国艺术学研究领域带来另外两个方面可能形成的变化乃至冲击。

其一，是有可能导致目前的中国艺术学研究领域研究重点和研究成果价值评价体系的根本改变。

学术研究的价值取向受到教育制度和由教育体系决定的研究者知识谱系的影响。由于历史的原因，中国现代形态的艺术研究一直比较重视理论层面的探讨。经由苏俄引入的、从德国古典哲学这一思想路径衍生发展产生的，以及作为其知识和思维方法背景的德国古典哲学本身，长期在包括艺术研究在内的整个人文社会科学研究领域占据特殊的主导位置，因而，和这一理论背景相吻合的艺术本体论研究，以概念和范畴为核心的抽象的理论探讨与分析，长期以来都是艺术学研究领域最受关注的研究方法。英美经验主义传统一直受到排斥甚至批判，对具体对象的个案的、经验的研究被置于次要的地位。这样的研究取向，不仅仅是出于对西方学术发展不同趋势的选择，同时也蕴含了中国传统思维方法对当代艺术研究的影响，在中国学术传统中占据主导地位的整体性的、玄学研究路向，恰与德国古典哲学形成有趣的呼应——所谓“小学”在中国的学术传统中，显然一直受遏制，清代成就卓著的“朴学”也被后世的学术史家解读成是由明入清的汉代知识分子对严酷现实的逃避，以及对清代统治者的消极抵抗。

改革开放以来，苏俄引进的僵化理论教条渐渐丧失了独断地位。但是整个教育体系以及学术研究群体的知识体系的转变并不能同时完成，因而学术研究基本趋势的转变，会表现出明显的滞后现象；更重要的是，正由于改革开放之初理论界需要新的思想资源用以突破旧的苏俄教条的禁锢，观念和理论层面的创新显得特别重要，因之出现一大批偏重于观念与理论探讨的研究文献，也是时代的要求。可惜新的艺术观念与理论缺乏实证研究的支撑，也就不能真正完成观念与理论拓展的历史任务，整个国家的艺术科学研究水平，并不会仅仅因为观念与理论的更新而有明显的提高。

以1999至今这三年里的戏剧学研究为例，按照我的不完全统计，最近三年戏剧学研究文献里，基础理论与范畴、规律的研究不可思议地占据了相当大的份量，它在所有公开发表的研究性论文里占到1/3左右。对戏剧基本特征、基础理论和普遍规律的探讨并不是不重要，但是学术界将如此大的精力用于这类纯粹理论性的探讨，却不能算是正常现象；其中更耐人寻味的现象是，从事这类基础研究的学者，多数身处并不拥有掌握研究资料与信息方面优势的中小城市或非专门研究单位。诚然，戏剧研究领域史的研究以及具体的作家作品研究并不缺少，但是，撇开史的考证，这类研究也主要是对戏剧整体时代特征或艺术特征的讨论，当然也包括一些群体研究或类型研究，其中“论”的部分比“述”的部分受到更多的关注。在戏剧史研究领域，元杂剧尤其是关汉卿研究较受重视，中国现代戏剧和外国戏剧研究领域，最主要的个案研究是对和莎士比亚的研究，对这两位剧作家及其作品的研究几乎是其它同一领域剧作家及其作品研究的总和，然而对这些重要剧作家的研究，包括关汉卿研究在内，有关剧作主题、作品性质、人物形象和作品风格的辨析与讨论占有最大的份量。有关这些重要剧作家的研究，并不排除包含一定程度上的个人独特见解的优秀论文论?欢桓鑫薹ɑ乇艿氖率凳牵渲兄辽?0%以上的论文和论著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供现有文献以外的材料，我们可以毫不夸张地说，这样的研究从“知识的增长”这一学术发展角度上看，贡献几乎等于零。通过提交给国际性学术会议的论文的分析，也可以得出同样的结论，国内学者的论文选题与境外学者之间的巨大差异，清晰可见。

我不敢断定戏剧学研究领域存在的这种现象可以毫无保留地推之于整个艺术学研究领域，但是我相信从整体上看，要说中国目前的艺术学研究仍然流行重视抽象、宏观的理论研究，轻视经验的、个案的实证研究的学风，恐怕并非妄言。如果事实确实如此，那么社会学与人类学研究方法在近代的兴起，就给我们一个重要启示，那就是个案的、经验性的实证研究，应该得到更多的重视，应该成为艺术学研究的主体。只有戏剧学乃至整个艺术学研究的重心转向实证的、个案的研究，理论与观念上的突破才有真正的意义。在这个意义上说，现代社会学和人类学方法对田野方法的重视，完全可能使国内艺术学研究转向更注重个案研究和经验性研究，同时给予这一类研究成果更公允的评价。这样的转变无疑将逐渐引导整个研究风气的转换。

其次，现代人类学和社会学方法的引入，对于强化国内艺术学研究的学术规范，将有可能产生直接影响。

人类学和社会学研究强调个案研究与研究者直接经验的价值，但同时更强调研究过程的规范、成果表述的规范，其中也包括经验描述的规范。这种规范不仅仅是学术积累的需要，也是使学术成果更可信，因而更具科学价值的需要。换言之，在某种意义上说，人类学和社会学研究是在通过规范自身而使自己更接近于自然科学。这样的研究取向对于中国目前的艺术学研究的重要性是不容忽视的。

中国的艺术学研究分为两个重要群体，除了一批身居高等院校的学者以外，还有更大的一个群体身居文化部门所属的艺术研究机构。以戏剧学研究为例，后一个群体的规模显然要超过前一个群体，而且由于与戏剧创作演出的实际接触较多，在经验性的实证研究方面具有明显优势。然而无可讳言，这个被习称为“前海学派”的学术群体长期以来偏重于戏剧艺术实践，虽然相对而言具有比较注重经验研究的优势，也拥有许多第一手的珍贵的学术资源，重视艺术的当下性，但是由于不够注重学术规范，因此很难得到学术界应有的承认。多年来，境外数以百计的人类学和社会学领域知名的或尚未知名的学者相继来到国内，他们在与这个群体的接触交流过程中获益匪浅，文化部门所属的许多学者多年的研究心得，反而要通过境外学者的转述，才为外部世界和主流学术界所知，究其原因，正缘于“前海学派”在研究的以及成果表述的规范化方面存在明显的缺陷。换言之，经验性的研究以及对经验的感性描述本身，只有通过规范化的、理性的方法呈现出来，才拥有足够的学术意义，才会得到主流学术界的认可，才可能充分显现其学术价值。

因此，借鉴人类学和社会学研究的田野方法，尤其是借鉴和汲取人类学和社会学家从事田野研究时遵循的学术规范，将会有效地弥补“前海学派”学者们在学术研究方面的弱项，使这个学术研究群体掌握的大量感性资料与经验性材料，通过更多途径进入当代主流学术界的视域，藉此改变艺术学的研究重心。因此，对于中国艺术学研究而言，进一步注重学术规范，使被称之为“前海学派”的这个研究群体迅速提高研究成果水平，将给中国的艺术学研究带来深远影响。

二研究视角的转变

当然，现代人类学和社会学研究对中国当代艺术研究最具学术意义的影响，还是要首推它可能带来的文化层面上的研究视角的改变。

中国现代形态的艺术学研究大致始于20世纪初，就像其它人文科学研究一样，它之受到西方学术的刺激与影响是无可讳言的。在这一影响过程中，西方学术思想不可避免地在中国艺术学研究领域打下了鲜明的烙印，其中西方人的研究视角，就是一个重要的方面。简言之，由于西方人文科学主要是在欧洲的文化传统和解决欧洲社会遇到的问题基础上发展起来的，而且随着西方在世界各地的迅速扩展，自觉不自觉地呈现出欧洲中心的世界观，这种具有鲜明西方色彩的欧洲中心的人文科学思想，也就不能不在中国艺术学研究领域留下它的痕迹。在研究与品评中国本土艺术时，人们往往只是照搬西方人习惯运用的艺术标准，比如说以西方音乐体系评价中国本土音乐，以西方戏剧理论解释中国戏剧并且试图以之改造“落后”的中国本土戏剧，把油画的教学体系搬用到中国画的教学中，等等。这样的现象存在于艺术学的多个领域，换言之，西方比较成熟的人文社会科学体系的整体植入，确实在中国艺术学研究的现代转型过程中起到了关键作用，但是这种整体植入的结果与中国本土艺术以及中国人的情感经验之间的距离，始终是一个无法回避的症结。

现代人类学和社会学研究方法的引进，却给我们一条走出这一症结的路径。

现代人类学和社会学研究给我们带来的不仅仅是单纯的田野方法，而且还包含了至关重要的文化多元观念。虽然人类学和社会学的起源都带有强烈的欧洲中心主义色彩，但是二战以后，尤其是20世纪60年代以后，文化多元观逐渐成为现代人类学和社会学研究的主导思想，在某种意义上说，这两个原来受到欧洲中心主义文化观影响最深的研究领域，现在则相反成了对欧洲中心文化观形成最猛烈冲击的领域，成为最坚决地推动文化多元观和消解欧洲中心论的学术领域。这一思想方法的变化对田野研究的影响非常之深远，而这种非常之符合当代世界潮流的学术方法的引进，对于后发达国家尤其重要，因为越是后发达国家越是需要通过文化多元观念以消除文化自卑感，正视本土文化传统的价值。因此，现代人类学和社会学研究领域，田野研究工作者不再像摩尔根时代的学者那样，抱着了解人类童年的文化优越感，把非西方社会视为人类文明发展的早期阶段，因而能够更客观地认识不同民族不同文化圈的传统与现实的差异，在解释它们的历史与现实时，也能有更多的互相理解以及在此基础上的互相尊重。而这样的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。

除了西方中心视角以外，多年来中国艺术学研究领域还存在一个尚未得到学术界重视的研究视角，那就是一种过于贵族化的艺术观仍然占据着核心位置。

文化多元观念不仅仅意味着不同民族、不同文化圈的艺术活动不能以同一种标准来衡量和评价，同时也暗含了另一种更平民化的文化思想，即不能以研究者们的个人兴趣，以及他们所接受的教育作为衡量所有文化行为的唯一标准。

当人类学家和社会学家们将他们的考察对象，从长期以来拥有文化特权的上流社会转向更广阔的草根阶层时，还伴随着思维模式的改变。事实使人们更清晰地意识到，不同地域的人们在长期共同生活中形成的价值观念体系虽然会有很大的差异，却各有其合理性；他们各具特色的生活方式，只有通过其自身的价值系统，才有可能获得真正有意义的解释。在艺术领域更是如此，艺术在本质上意味着人们用以情感交流与表达的特殊方式，不同民族和不同阶层的人们各自的情感交流与表达方式，在这一生活与文化圈内部往往是最有效的。所以，对民间草根阶层的艺术、趣味与审美活动的歧视和改造，强行推行一小部分精神贵族自以为是的艺术观与审美趣味，正是现代人类学与社会学研究的禁忌。

在中国艺术学领域，这种文化贵族心态随处可见，比如我们完全有理由对人们长期以来习焉不察的“采风”这样的辞汇产生强烈的质疑。确实，如果说最近一个世纪以来中国的艺术学创作与研究对于那些地域色彩鲜明的民间艺术活动并不是毫不关心，那么很难否认，创作与研究者们经常是以“采风”的态度去关注和研究民间艺术活动的。人们惯于使用“采风”这样的辞汇而，它本身就清晰地透露出两个方面的信息。从历史上看，“采风”的制度早在秦汉时代就已经基本形成，它隐含了官方与民间二元且以官方为主导的文化价值观；从现实的情况看，“采风”意味着艺术家和艺术研究只关注民间艺术活动作为创作素材的价值。因此，“采风”的实质，正是站在官方或文化贵族的立场上对民间艺术活动非常功利化的利用，事实也正是如此，尤其是近几十年里，地域色彩鲜明的和非主流的艺术样式和优秀艺术作品，经常被主流艺术用以为创作的材料，回顾近几十年的艺术史，我们会发现许多有世界影响的优秀作品都是用西化和文人化的手法处理本土民间艺术元素的产品。然而，在民间艺术活动被大量地用以为创作材料而遭到掠夺性开采的同时，它们本身却仍然被视为落后的、原始的、粗糙的，被视为必须以精英文化的模式加以改造才能拥有艺术价值的对象。

以“采风”的心态从事本土与民间艺术研究的学者，自觉不自觉地忽视了对象自身的独立存在以及内在文化价值。因此，研究者变成了专事猎奇的旅游者，对于民间艺术对象的关注只限于与“我们的”艺术活动的差异，而并不真正关心这样的艺术对于生活于其中的创造了它们的人们究竟具有何种价值和意义。从现代人类学和社会学的角度看，我们应该更多地致力于探究多种艺术样式、多种生活方式以及各地各具差异的伦理道德和习俗对于它们的主体自身的价值与意义，致力于在这些独特的艺术与生活的原生环境中，还原它们的内涵。这样的研究才能超越“采风”式的官方和贵族文化心态，才能获得对民间艺术真正具有文化价值的研究成果。

因此，中国目前的艺术学研究亟需借鉴现代人类学和社会学研究的田野方法，摒弃西方中心与贵族趣味对民间话语空间的挤压。

三一个实例：路头戏

如果我们的艺术学研究能够更多地注重对现代人类学与社会学方法的借鉴与引进，尤其是彻底改变欧洲中心主义与贵族主义文化观，那么对诸多艺术现象的研究与评价，都有可能出现根本性的改变。在我的研究领域，有一个极具代表性的例子，完全可以用以说明研究视角的改变所产生的影响，那就是对台州戏班大量演出的路头戏（或曰提纲戏、幕表戏）的研究与评价。

近几十年戏剧研究领域几乎完全没有对路头戏的研究，然而在20世纪50年代以前，路头戏却可以说是中国戏剧最主要的演出形式，它的历史，也许可以追溯到戏剧起源的年代。路头戏之所以长期被戏剧研究人员们忽视，是由于它在20世纪50年代初就遭到批判，成为从上而下的“戏改”的主要对象之一。而对路头戏的批判，其理论背景很值得今人深思。

对路头戏的批判与其说出自艺术的原因，还不如说出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和简单的演剧方法，然而它并没有像同时代其它那些更为粗糙、原始与简单的民间艺术那样获得尊重，它从一开始就被看成是创作的素材以及改造对象，直到现在，在多数当代戏剧史家们的眼里，路头戏之受到批判乃至遗弃，仍然被看成是一种历史的必然。

然而，当我们通过现代人类学和社会学的研究思路重新探讨路头戏的存在以及它的意义，就会清楚地看到，像路头戏这样一种有着千百年悠久传统的演剧方法，它之所以会受到众口一辞的批判以及遭致普遍遗弃，正由于长期以来西化的和贵族的文化视角在艺术学领域占据着统治地位。

路头戏之所以在1950年代初受到大范围的批判，首先是由于主持“戏改”工作的政府官员，主要是一批西化程度比较高的、经常接触甚至直接参与话剧创作与研究的知识分子，排除意识形态的因素，在某种意义上，“戏改”简直可以说就是在用西方的、话剧的戏剧观，居高临下地改造中国本土戏剧。像路头戏这种本土色彩浓厚的传统演剧方法，与这些知识分子所接受的戏剧学模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路头戏的演剧方法被后来的国办或准国办的戏剧表演团体遗弃，还有另一层因素，那就是长期以来衡量艺术的标准是由传统诗学基础上培养的文人决定的，虽然传统文人最终接受了元杂剧和明清传奇，却始终未能充分受容昆曲以外的各种“花部”戏剧剧种，同时也难于充分认同民间极富创造性的口传文学的价值。文人趣味在中国戏剧领域占据统治地位的现象，并没有因为1950年代的社会急剧变动而真正有所变化，反而因为剧团国家化而在制度层面得到普遍肯定，因此，在文学性和音乐性方面很难以完全符合文人趣味的路头戏，也就不能不受到排斥。

由此我们看到，如果说晚近一个世纪的艺术学研究受到欧化的和贵族的这两种文化偏见的左右，那么路头戏的遭遇具有作为样本的罕见的深刻性，路头戏之所以遭受自上而下的批判与遗弃，正是由于同时受到这两个方面的夹击。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》书中所叙述的那样，路头戏至今仍然是台州戏班最主要的演剧方式，但这种承继了本土文化传统的演剧方式它之所以能延续至今，并不是因为路头戏演出过程中大量的即兴创造在戏剧学层面上所可能提供的非凡活力，给定情境与表演者个人创造之间巧妙和平衡，以及潜藏在它的即兴表演模式之中的演员之间、演员与乐队之间的互动与内在张力，而竟然是因为在本土的戏剧市场里，戏班最适合以这样的演剧方式营业；并且，由于在晚近几十年里路头戏一直受到抑制，在那些受主流意识形态影响较为明显的民间戏班，路头戏的演剧方式也正在被弃用。

有关路头戏的艺术魅力，我已经在书中做了初步的探讨，将来还会做进一步的研究。这里我只想通过它的遭遇说明，摆脱欧洲中心的和文化贵族的偏见对于中国当前的艺术发展以及艺术学研究有多么重要。只有彻底转变研究视角，路头戏的艺术价值才能得到公正的评价；进而，也许还有更多的艺术现象，需要以多元文化的视角加以重新审视，给予重新评价。

四需要注意的问题

田野研究只是一种方法，虽然在田野研究的背后，包含了现代人类学与社会学特有的研究路径，但是方法并不能完全替代研究。按照我个人的研究体会，即使接受了田野研究方法，艺术学领域的田野研究，也仍然存在诸多需要注意的问题。

艺术学研究的田野方法的研究目标之一，就是考察艺术活动在特定文化环境中自然生成、发展的性状。当然，对象的性状总是会在与外界的不断互动过程中经常变化，然而这样的变化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它与受巨大的、不可抗拒的外力影响而发生的变化，有质的区别。仍然以戏剧在晚近五十年的变化为例，虽然历史上中国的本土戏剧始终在民众审美趣味变化的背景下持续发生着各种各样的变化，但是正由于这样的变化是在戏剧创作表演的主体与观众的互动之中缓慢而自然地发生的，因此无论如何变化都不足以出现背离它所生成的文化土壤的结果；然而1950年代戏改的情况则完全不同，在令本土戏剧经历了剧烈变化的这一改造过程中，观众甚至是剧团内部的创作和表演者本身，都没有话语的权力。因此，中国戏剧的自然状态之必然受到破坏，就是可想而知的。在这里我们看到一种外来的文化价值观是如何被强行植入的，以及它最终会产生臬的结果。它不仅给我们留下了值得好好记取的教训，同时还给从事艺术学田野研究工作者留下了特殊的困难。

这就是我们今天从事艺术学的田野研究时面临的特定境遇，就像一个多世纪以来在几乎所有艺术领域那样，本土艺术在外来的文化价值观面前出可怕的自卑。而这一文化现实，使得从事艺术学田野研究的研究者必须非常小心翼翼。艺术学的田野研究面对的研究对象不是无感觉的作品而是具体的人的行为，研究者与被研究者在社会身份、知识背景与生活环境等多方面的差异、尤其是趣味的差异，很容易被处于弱势地位的民间艺人理解为知识与艺术见解的优劣，研究者在从事田野工作时，很容易被研究对象视为强势文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易对被研究者产生不可预计的影响，而这样的影响，足以改变研究对象的原生态。

需要指出的是，在艺术学的田野研究过程中，研究者在很大程度上是个入侵者，极易对脆弱的、缺乏自信的民间艺术本体造成损害。现代人类学家喜欢说“我们的身体就是人类学研究的工具”，强调田野考察过程中研究者应该融入研究对象，在与对象的互动中体察对象及其可能发生的变化，但是在中国艺术学研究这个特殊的领域，我认为研究者应该尽可能做一个客观和外在的观察者，尽可能克制影响对象的冲动，因为保持本土艺术的原生态的意义，可能比改变它要重要一百倍。当然，研究者对研究对象的影响是无可避免的，只不过清醒地意识到这种影响可能导致的负面效果，自觉地将自己的影响尽可能减少到最低限度，无疑是从事艺术学的田野研究时必须遵守的职业操守。

其次，我希望强调艺术学的田野研究作为一项艺术学研究的价值，尽管我们可以借鉴人类学与社会学的田野研究方法，但是这样的研究指向应该是艺术学的而不能仅仅是人类学或社会学的。更直接地说，用人类学和社会学方法从事艺术学研究，应该是研究的重点。

每门学科都有特定的研究范围和研究目标，不同学科的关注重点并不相同，因此，当人类学与社会学的田野方法被引进到艺术学研究领域时，人类学与社会学所关注的那些问题，也很容易同时被带入艺术研究过程中；或者说，研究者的关注重点可能会发生偏移，也许那些从艺术学角度看非常之重要的问题反而被忽视了，这样一来，研究很容易演变成对于艺术、艺术活动的人类学或社会学研究，而不再是艺术学研究。人类学和社会学研究当然仍有其价值与意义，然而它的价值与意义是人类学与社会学的，坦率地说，这类研究即使再有价值和意义，也不是艺术学研究。它不能代替艺术学研究，也不能帮助我们解决艺术领域最值得关心的问题。

我在从事台州戏班的田野考察时经常提醒自己将艺术层面的问题作为主要对象，不仅是由于我一直受到的是艺术学研究的训练，因此只有艺术学问题才是我在专业领域范围有能力研究和回答的，而且也只有艺术学领域的问题才是我所真正应该去关注和感兴趣的。举例而言，我的研究中涉及到许多有关宗教与民间祭祀、民间信仰方面的现象，我当然知道从人类学或者社会学角度对这些现象进行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然会相对地集中于这些现象与民间戏班的运作和表演、与当地观众的欣赏之间的关系，将这些现象与戏剧活动之间的联系，小心地剥离出来，分析它们对戏班以及戏剧活动的艺术方面的影响力，寻找这些现象与近二十年台州戏班的繁荣与发展之间的联系。同样，当我剖析和研究戏班的内部构成以及戏班内部的人际关系时，不仅把戏班作为一个特殊的社会亚群体看待，同时更注重把它们看作一个关乎戏剧艺术的群体看待，这样的研究当然明显有别于一般意义上的人类学与社会学研究。