天人合一思想精选(九篇)
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第1篇：天人合一思想范文
关键词：天人合一；二胡；意境；启示
中图分类号：J622 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）08-0133-01
一、天人合一思想和二胡演奏相联系的基本思路
“天人合一”是中国传统文化最根本的特色，也是中国传统文化最主要的命题。追求“天人合一”的境界，是中国古代审美意识的一个重要特点。“天人合一”思想最初来源于道，道家认为，天是自然的一部分，其作为一种传统文化，对于二胡这件传统乐器演奏艺术的指导意义正是如此。中国民族器乐演奏艺术渊源流长，在漫长的历史发展中造就了光辉灿烂的中国器乐文化。二胡是我国民族乐器宝库中最具有代表性、最富有表现力的乐器之一，它从最早的雏型“奚琴”发展至今已历经了一千多年的历史，在中国器乐文化史中无论是作为独奏乐器，还是在现代民族管弦乐队中作为常规乐器都占有非常重要的地位，演奏者把 “天人合一”观点运用到二胡演奏中，并通过自己的感官，与大自然融为一体，使音乐有情有意，神韵俱在，所谓有神韵则雅，无神韵则俗。
二、天人合一思想与音乐的联系
把天人合一思想介入音乐，“园林音乐”可以说明“天人合一”思想与音乐的关系。园林与音乐所要表达的灵魂和主题，其最高境界是“天人合一”，将自然与人文协调统一，达到物我两合之人才佳境，可以用神韵和声韵来形容园林与音乐的美学特征。园林与音乐美的外在形式是多种多样的，但深藏在其中的审美规律和美学意蕴却是逸韵悠长，异曲同工。体现了园林与音乐绝妙的貌合神契，神韵、音韵齐集，意境高远，将人性解放出来，重新复归于自然，达到一种“万物与我为一”的精神境界。
三、“天人合一”思想对二胡演奏的启示
“天人合一”自然地把感觉中的物质世界都看作是精神本体虚幻的表现形式，其境界打破了空无的境界，历来为文人、音乐家推崇。“天人合一”使人实现了精神的超越，二胡音乐中意境的超越，使演奏者把乐曲内涵表现的淋漓尽致。想象力的空间是为广阔，二胡演奏意境的表达就是把人们带进艺术的殿堂，放飞想象力的翅膀，在意境中得到精神寄托和慰籍。想象不能漫无边际没有轨迹，想象力的发挥，要有一定依据。研究二胡曲中“天人合一”思想和二胡艺术境界的统一，就是对二胡音乐中想象力轨迹的一种探索，这样的“琴外功夫”对于演奏者而言是极其有用的。
例如刘天华先生提到胡琴的音乐时便说：“不论哪种乐器哪种音乐，只要能给人们精神上些少的安慰，能表视一些艺术的思想，都是可贵的”。天人合一思想是一种人能够超越自我，把情感与大自然融为一体。在二胡演奏中，演奏者常常需要从内心体验作品人物的思想情感，比如说《姑苏春晓》这个作品，它是由是青年二胡演奏家邓建栋先生创作的一首具有浓郁江南风格的二胡曲。乐曲描绘了姑苏城早春时分的自然景象，欢快悠扬，甜美抒情，使人仿佛置身于幽曲明净、精巧秀丽的姑苏园林之中。至处，犹如百鸟欢鸣，使人流连忘返。其揉弦运弓之中，展示了一派人间天堂春意盎然的景象。出色的演奏家在舞台表演时，能迅速地“忘我”，而投入到作品人物的思想情感之中去。悲他们之悲，喜他们所喜，大有“庄周梦蝶”之感。
在意境当中，还有一种更高层次的意境称为虚境，亦即音乐中的禅境，它只存在于演奏者的意念之中，是演奏者“元神”功能的体现。如能进入此境，演奏时将心平似镜，宁静如水；不急不缓，无盈无亏；随手依心奏来，只求琴心相映；心中灵机一动，琴声即刻变化莫测。演奏家会感到音乐如同薄雾一般，在眼前飘渺，仿佛清晰可见。如二胡曲《空山鸟语》其实就是中国传统的寓情与物、借物抒情的手法的体现，上下滑音、异指换把的灵活应运，使乐曲既充满了诗和音乐的意境，又体现了天人合一意境,作者自得其乐，把主观心灵与整个宇宙融合在一起，表达了人们对美丽大自然的热情赞颂。
做到了“天人合一”就没有了时间和空间的差别，进而超越了物我，我们要继承天人合一的美学思想和审美意识，深刻理解天人合一对中国传统音乐广泛的影响，将天人合一与二胡演奏相结合，从而拓宽演奏思路，使音乐有情有意，神韵俱在。
西北民族大学研究生科研创新项目资助，项目批准号：ycx11088
参考文献：
第2篇：天人合一思想范文
关键词：庄子 天人合一 思想来源
天人合一思想，是中华民族五千来的思想核心与精神实质。它首先指出了人与自然的辩证统一关系；其次表明人类生生不息、则天、希天、求天、同天的完美主义和进取精神；第三，体现了中华民族的世界观、价值观的思维模式的全面性和自新性。合，就是互相理解，结成友谊。西方人总是企图以高度发展的科学技术征服自然掠夺自然，而东方先哲却告诫我们，人类只是天地万物中的一个部分，人与自然是息息相通的一体。“天人合一”的思想无处不在，甚至在中国特有的茶文化中，由盖、碗、托三件套组成的茶盏就分别代表了天、人、地的和谐统一、缺一不可。以“仁”为核心，“礼”为外观表现的儒学可以说是一种人学，其主要内容是讲为人之道，包括探讨人的本性、人生的价值、处理人际关系的原则等等。儒家学说强调亲情仁爱，提出“血浓于水”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“杀身成仁，舍生取义”等。比如中国人重团圆、以享受天伦之乐为人生之大喜，不像西方人那么讲求自我，有独立和冒险精神。
人与自然的关系是宇宙意识的重要组成部分，也是中国古代哲人关注的核心问题。而在天人关系中，天人合一又是中国古人的基本思想观念。这一基本观念的存在就决定了他们在思考和叙述问题时往往在不经意之间就遵循由自然到人事和以自然与人事的致思路径。这一特点在庄子思想和庄子文本中具有极为突出的表现。
打开人类文明的史册，人与自然是其中的基本主题。在人与自然、人与人、人与自身这三大文化主线中，人与自然是否能够和谐相处更是直接影响和规定着人类的生存和发展。因而天人合一就成为中国传统哲学的基本问题。而作为“大道之源”和“群经之首”的《周易》虽然没有明确提出这一命题，但其思想却贯穿于整个易学体系之中。“它的全部做法都建立在这样一个根本的前提上：天与人是相通的、一致的，自然本身的运动变化所表现出来的规律也就是人类在他的活动中所应当遵循的规律。”八卦的基本模式便体现了天人合一的思维取向，其中的卦爻辞既讲自然现象的变化，又配以人事的吉凶悔吝。《系辞下传》对此进行了具休的说明：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”由此可见，八卦创立的根本原则就是天人合一，天人之道是《周易》最为推崇的“易道”。《系辞下传》云：“易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者，非它也，三才之道曰仁与义。”这说明“广大悉备”之《周易》的全部内容，不过是天、地、人“三才”而已，而天与人的统一与和谐也是其所追求的根本目标。《周易》正是通过这种符号系统，把一切自然现象和人事吉凶全部纳入到由阴阳爻所构成的六十四卦卦象系统，卦爻分别代表各种不同的物象及其变化，从而贯穿天人之道在里边。这不仅是天人“同构”关系，而且是天人“合一”关系。就卦位而言，每一卦都有六爻，上两爻象征天，下两爻象征地，中间两爻象征人，构成天、地、人三材。就爻义而言，无论是作为整体的六十四卦，还是作为子系统的个体卦，都是从不同方面说明天人合一之道的。天地之道即阴阳、刚柔，表示自然界的结构与功能；人之道即仁义，则表示社会的人伦道德。这在性质上显然是有区别的，二者如何能够统一呢？这里运用了类比的思维逻辑，即所谓“取象比类”的方法。其根据是《乾・文言》所说的“同声相应，同气相求”，《系辞上传》所说的“方以类聚，物以群分”。中国古人认为，自然与社会与人，有一种“同构”关系，这种关系就是“以类相从”。比如《乾・文言》云：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”正如《序卦传》所说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有错”，《周易》把天地看作生命的来源，认为万物产生于天地，人类则产生于万物，因此，人和天地万物具有不可分割的内在联系。六十四卦作为象征符号，从不同方面体现了这种生命意义并且构成一个包括人与自然在内的有机整体。而每一卦不过是有机整体中的一个要素，却同时包含着人和自然界的两个方面，二者不仅是对应的，而且是统一的。如乾卦，从初爻到六爻，自下而上是讲“龙”由“潜龙勿用”、“见龙在田”、”或跃在渊、“飞龙在天”到“亢龙有悔”的整个过程，同时都一一对应地包含着人的生命活动所应遵循的规则及意义。这种寓意或隐含的意义，说明人和自然界的生命活动所应遵循的规则及意义，说明人和自然界的生命过程具有内在统一性。客观地说，是讲“龙”的活动状态，表现自然界的生命运动；主观地说，则指“君子”所应遵循的生命原则。二者表现了同一个生命过程。故《乾・文言》云：“夫‘大人’者，与天地合德，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”《系辞上传》云：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。”
由《周易》所首先予以集中表现的天人合一思维方式在后世经典中都有不同程度的继承和发展。仅就先秦时代而言，诸子百家观点尽管有异，但其基本原则是天人合一，天人合一是各家学派共同的理论基础，体现了共同的思维取向。如孔子的“唯天为大，唯尧则之”（《论语・泰伯》）和“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语・阳货》）诸言论无不蕴含着天人合一的思维路径。孔子云：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语・述而》）他又曾引述《易・恒・九三》之爻辞：“不恒其德，或承之羞。”（《论语・子路》）司马迁在《史记・孔子世家》中有更为具体的表述：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”所有这些都说明孔子确实深受《周易》的影响。孔子之后，子思也对天人关系进行了论述。在他那里，天、人相交于“诚”，由“诚”而“合一”：“唯天下至诚，为能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）孟子则把天道与人性联系了起来，提出“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子・离娄上》）天有道德属故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子・离娄上》）天有道德属性，而人则承受了天所赋予的道德观念；所以“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子・尽心上》）。这和《易・文言》中“夫‘大人’者，与天地合其德，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”说法极其相似。荀子虽然在《天论》中提出天人相分说，但这仅限于自然和人的作用上来说，他在讲治国之道、人性修养时仍是天人合一，其《天论》、《不苟》、《王制》诸篇都贯穿着天人合一思想。荀子是主张“人参天地”的，他认为“善言天者天报之以祸”（《荀子・性恶》），“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”（《荀子・宥坐》），所以从思维模式的趋向上看，荀子并没有背离天人合一。
与儒家通过重视人格道德修养“与天地合其德”以达到天人合一的方向相反，道家是通过崇尚自然之天并把人复归到天以达到天人合一，儒、道两家在这一问题上可谓殊途同归。
在庄子看来，人与天皆本于自然，故云：“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）“人与天一也”庄子正是对“天”与“人”的基本认识中建立了其天人关系学说。
第3篇：天人合一思想范文
【关键词】天人合一；室内设计；生态；绿色
室内设计是中国改革开放以来日益兴起的行业，由于现代人民生活水平和审美能力的提高，在装饰中大量耗用不可再生的珍贵装饰材料、人工合成含有对人体有害物质的化学材料及施工现场电动工具的噪音、灰尘及室内光环境的污染等原因，在美化环境的同时造成了人类居住和生活空间生态环境的污染，由此带来的资源和能源的高能耗对室内环境的破坏愈来愈严重。尤其是室内装饰材料所带来的有害物质，如甲醛、苯、甲苯、二甲苯等，对我们的身体健康产生了很大的影响。在建设“节约型社会”、“和谐社会”的今天，中国古代生态思想的哲学基础“天人合一”蕴含的人与自然、和谐相处的思想，对我国及世界环境艺术设计领域都有着重要的指导意义。
1、“天人合一”哲学的思想内涵
“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述，后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体。
对天人合一观念需要小心翼翼地分析。在自然界中，天地人三者是相应的。《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母也。”在中国思想史上，“天人合一”是一个基本的信念。季羡林先生对其解释为：天，就是大自然；人，就是人类；合，就是互相理解，结成友谊。西方人总是企图以高度发展的科学技术征服自然掠夺自然，而东方先哲却告诫我们，人类只是天地万物中的一个部分，人与自然是息息相通的一体。“天人合一”的思想无处不在，甚至在中国特有的茶文化中，由盖、碗、托三件套组成的茶盏就分别代表了天、人、地的和谐统一、缺一不可。
2、“天人合一”思想对室内设计的启示和借鉴
现代室内设计广泛运用各式各样的新型装修材料、装饰手法也花样繁多，在创造赏析悦目舒适的室内环境方面做出了很大的贡献，但是这一贡献是在透支地球的未来和我们子孙后代赖以生存的资源为代价的，他反应了西方工业社会人与自然对立并企图用高科技征服自然的思想。在人民重新思考和定位人与环境的关系，回归自然已经成为一种不可逆转的文化现象。今天，营造绿色室内设计追求完美的室内设计效果，已经成为人类共同关注的热点问题。
2.1 健全生态意识，注重生态美
当今装饰材料种类繁多，有大量的人工合成的化学材料其中相当一部分化学材料含有对人体有害的物质，这些物质在使用中会有很长的散发周期。如果在室内设计中大量的使用这些材料，不仅污染了室内的空气品质，还影响了人的身体健康。因此，在室内环境装修中，应强调自然生态美，欣赏质朴、简洁而无刻意雕琢；同时可在遵循生态规律和美的前提下，运用科技手段精工改造自然，创造人工生态美。比如室内设计中自然光的运用，设计与自然通风的结合，绿色景观在室内设计中的创造，尽量避免大量的人工照明和人工空调有意识的隔离人和自然的关系，多考虑选择无毒气挥发、无刺激性、无放射性、低二氧化碳排放的装修材料。在室内设计中追求自然，利用自然材质肌理，让居住者感知自然材质，回归原始和自然，利用装饰材料的肌理，大胆地显露水泥表面、木材质地等，着显用材肌理的本来面目。有的材质原始粗犷，如仿制原始岩洞洞避凹凸不平的墙壁；有的则施以精密的打磨，如原木地板。使生活在钢筋混凝土城市中的人们能体现那种怀乡、回归自然的感觉，创造“天人合一”的生态美。如安藤忠雄清水混凝土风格的——“光之教堂”，教堂内部空间几乎完全被坚实的混凝土墙所围合，没有额外的装饰，自然在这里以一种抽象方式得以表现。教堂的采光以混凝土墙壁上预留的十字形切口及条状切口实现自然采光，人们在教堂内部只有投过光才能感受到那一场抽象的大自然的存在。
2.2 树立和谐统一的价值观，提倡适度消费
在物质丰富的当今社会，通过室内装饰而创造的人工环境是一种消费，而人是这一环节中的首要内容。人的主观能动性驱使我们追求自身喜爱和向往的室内装饰风格，加之现代主义和后现代主义设计思潮使受众群体的思想解放。人们普遍存在的消费意识是追求“豪华”、“新意”、“时髦”、“气派”，审美观点趋同，舶来主义大行其道，在一些室内空间装修中大量使用不锈钢、铝板、铜条、原木、石材、玻璃等材料，不仅大型公共建筑中使用，甚至在某些豪宅中也使用天然石材装修墙壁、使用珍贵稀有的木材包裹柱子，大量的耗费不可再生的珍贵资源，具有地域特色接地气的设计风格在舶来设计风格面前失去立足之地。许多新潮的风格流派，如现代风格、后现代风格、新古典主义风格、新理性风格、西方设计手法及艳俗的室内装饰风格等相继涌现。很多室内设计作品盲目追求所谓欧式设计风格，大量的耗费装修材料，有悖于我们的文化环境。我们抛弃了民族的精华，热衷于舶来品的虚假繁荣。试问“民族的才是世界的”，当我们张开双臂拥抱世界时，是不是也要留住我们民族的设计灵魂，如果不反思，这我们室内设计行业的可持续发展极为不利。
2.3 实现可持续发展，提倡低碳绿色设计
天地人三者虽各有其道，但又是相互对应、相互联系的。这不仅是一种“同与应”的关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则。在人们生活水平不断提高，审美能力不断增长，建筑行业不断发展的今天，人类一味的标榜征服自然的能力，甚至凌驾于天地之上忽视天地人三者的内在必然联系，室内设计的更新的周期在不断的缩短，在更新的过程中被拆除的建筑材料，由于其不能循环利用而被丢弃，以成为建筑垃圾，成为环境的污染源。
在国内，室内设计中有一个成功运用废物再利用生态设计理论案例。这个方案是位深圳梅林中康路上的深圳环保科普馆，占地400平米，是深圳市环保局重点打造的全国首例集环保科普、成果展示、科教模型、光电演示、图书阅览等形式为一体的环保教育基地。该设计方案重点突出“环保”、“再生”理念，所有装饰材料，大到地板小到桌椅，全部使用废旧材料进行装饰。废旧金属成了“迎宾小姐”，报废的老东风车方向盘变身玻璃茶几......在这个方案中这样的环保创意和创作随处可见。虽然是用废弃物品做材料，经过设计师的创意，废物重获新生，变得有模有样。???
未来的室内设计应该是利用科学技术成果，将艺术、人文、自然进行有机整的融合。只有将“最大限度减少污染、实现绿色、低碳保持室内生态平衡”放到室内设计的首要位置，才能协调好人的全面发展和合理利用自然之间的关系，才能深刻理解和弘扬中国古代的“天人合一”思想，实现古为今用，实现人、资源、环境的和谐发展。
参考文献：
[1]郑曙光，室内设计思维方法[M] ，北京：中国建筑工业出版社，2003：100—101。
[2]盛那，室内设计的生态化研究[D] ，北京：内蒙古师范大学，2006.12。
[3]江泛.《道与生态家居》[M].团结出版社，2006.[J].2002（2）。
[4]刘兴邦.儒道“天人合一”思想审视，《船山学刊》[J].2001（4）。
第4篇：天人合一思想范文
关键词：可持续发展；天人合一；意义
可持续发展的问题有着深厚的哲学底蕴，“天人合一”思想是中国古人看待人与自然关系的基本态度。中国人自古以来就注重思考和探索自然规律，强调建立人与自然的和谐关系。因此，在我们全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面，不断促进社会主义物质文明政治文明和精神文明的协调发展之时，“天人合一”思想更显出它的内在价值，对中国当代可持续发展具有积极的指导意义。
一、可持续发展与“人类中心主义”
（一）可持续发展本身的哲学问题：
可持续不仅是口号；可持续不仅是资源环境问题；可持续是技术更是哲学。
（二）关于“人类中心主义”的话题：
首先，“人类中心主义”的核心观点：人与社会关系中，人是主体；人与自然伦理关系中，人是目的；利益是人类活动的出发点和归宿。
其次，对“人类中心主义”的批判：目的是征服与主宰自然；思维方式是主客二分；后果是导致资源、环境问题。
再次，对“批判”的思考：自然与存在物是否具有自为的价值和自身的利益。自为价值包括两方面：价值是关系范畴，反映的是主体的需要；不与主体发生关系的客体，其价值就是无。自身的利益同样包括两方面：利益是关系范畴；环境与自然界不存在意识。
第四，结论：主体性是客观存在，对它的强调是有限的；自然界仅仅存在相对于人类主体的价值；生命与自然界具有规律，而不具有利益的尺度。
最后，人类仅仅是价值意义的中心。我们可得出结论，即“人类中心”与“非人类中心”仅仅是字面上的意义；实质上最后的落脚点都是人类的利益。
二、可持续发展与人和自然的和谐
（一）“人”的意义的扩展：
人的意义是在改造自然中获得的；人的意义的扩展是在协调环境中实现的；完整意义上的人在于自律和自身道德性的控制。可持续发展是一种崭新的战略和现代思想，但其思想渊源可以追溯到很久前：比如：中国古代哲学中朴素的可持续性思想就是现代可持续发展思想的最早源头之一。其涵盖：天人合一、天人和谐的思想；尊重生命、仁民爱物；主张对自然资源顺时利用，反对灭绝种群的思想；放眼未来，造福子孙的思想。
（二）关于“天人合一”的话题：
1、“天人合一”思想的内涵
“天人合一”的思想基于中国传统自然哲学，特别是道、无、一、气、阴阳、五行等理论，这些理论是“天人合一”思想形成的依据和支点。物质起源于“无”，产生于“一”，生命依赖于“气”。道是物质运行的规律，存在于客观世界，不以人的主观意志为转移。
我国古人很早就认识到“自身与自然界的一致”，反对将人类和自然对立起来，天没有意志、感觉，当然没有思想、情感和目的，人类的兴衰、治乱、吉凶以及祸福都是自己造成的，人类应当与自然和谐相处，不应与自然为敌。中国古代哲学多提倡“中和”，少提倡“斗争”和“征服”。中国古代自然观的特色是有机的整体的看待宇宙，不仅认为人是自然的组成部分，而且认为天地运动直接与人有关，人与自然是密不可分的有机整体。因此，“天人合一”蕴含的人与自然和谐相处的思想，对实行可持续发展具有重要的指导意义和借鉴作用。
2、可持续发展的基本内涵
可持续发展的明确定义是“在满足当代人需要的同时，不损害后代人满足其自身需要的能力”。其基本点是：人类应当坚持与自然相协调的方式，追求健康而富有成果的生活，不应凭借手中的技术和投资，采取“杀鸡取卵”的方式谋求发展，造成资源枯竭，生态恶化。同时，当代人在追求发展和消费时，应当承认和努力做到使子孙后代和自己有公平的机会，绝不能剥夺或破坏后代人或相邻地区本应享有的同等权利。
可持续发展就是以环境资源的保护和持续利用为前提，以经济、社会、环境的协调发展为目标，把控制人口、节约资源、保护环境放在首位，为此，它充分体现了以人类永续生存为核心，以社会全面发展为目的，达到人与自然的和谐，推动整个社会走向生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，实现经济效益、社会效益、环境效益的统一。
3、我国可持续发展面临的挑战和压力
20世纪90年代以来，我国始终把可持续发展作为基本国策，经过坚持不懈的努力，在经济社会全面发展和人民生活水平不断提高的同时，人口过快增长势头得到控制，资源保护和管理不断加强，环境生态建设步伐加快，部分城市和地区环境质量明显改善，但也必须看到，我国经济社会发展与人口资源和环境方面面临的矛盾、挑战和压力。
我国经济整体素质仍然不高。人口总量庞大，素质较低，严重制约经济发展和人民生活水平的提高。我国资源短缺，人均资源明显不足。在资源短缺的同时，资源破坏和浪费又非常突出，进一步加剧资源不足的矛盾。生态环境恶化趋势尚未根本扭转。
以上说明，我国在发展过程中，违背了中国古代“天人合一”的思想，导致人口资源环境压力越来越大。为了使发展能够持久，不给我们及子孙后代带来难以解决的问题，我们不能走人口增长失控、过度消耗资源、严重污染环境、破坏生态平衡的发展道路，必须走可持续发展道路。
三、“天人合一”思想对可持续发展的意义
面对片面追求经济发展所带来的环境污染、生态破坏、资源浪费等问题，“天人合一”蕴含的人与自然和谐相处的思想对解决我国社会经济发展与人口、资源、环境方面存在的问题具有启发作用。
（一）“天人合一”思想在适应自然上的作用
人类“为人独尊”造成了很多危害，比如：人类往往丧失对自然界异己性的认识，把自己封闭在事物的有性之中。可持续发展是对某种过程的维护。首先，我们不能改变自然规律，只能改变自然现状。其次，我们不能在整体上改变自然，而只能局部控制自然，自然界在时间上和空间上都是无限的。最后，我们不能宏观驾驭自然，只能微观影响自然。我们仍然必须适应自然，在适应的基础上利用自然，推进我国经济的发展。
（二）“天人合一”思想在社会发展上的作用
我们应采取预防与治理结合，开采与节约并重的方式，减轻资源环境的压力，努力走出一条科技含量高、经济效益好、资源消耗低、环境污染少、人力资源优势得到充分发挥的新型工业化和现代化的道路，促使社会全面发展。
（三）“天人合一”思想在开发自身资源上的作用
自然资源是有限的，并且在经济的发展过程中更显不足。因此，要全面贯彻党的教育方针，大力推进教育创新，深化教育改革，提高劳动者素质和培养大量合格人才，使经济发展依靠科学技术进步和劳动者素质的提高。
综上所述，可持续发展是一个人类与自然协调发展的过程，一旦人与自然的和谐关系遭到破坏，社会的发展就会出现灾难性后果。在全面建成小康社会过程中，必须坚持把可持续发展放在十分突出的地位，合理开发和使用各种自然资源，促进人与自然和谐，深刻理解和借鉴中国古代的“天人合一”的思想，去粗取精，共同促进可持续发展。（作者单位：成都理工大学政治学院）
参考文献：
第5篇：天人合一思想范文
基金项目：国家社科基金后期资助项目：《王船山礼宜乐和的和谐社会理想——以礼之调适为中心》(10FZX027)的阶段性成果，中国博士后科学基金（2011M50130），中南大学博士后基金资助项目；中南大学中央高校基本科研业务费人文社科定向组织研究专项重点项目《中国传统哲学智慧的现代应用研究》阶段性成果。
作者简介：陈力祥（1974-），男，湖南邵阳人，中南大学公共管理学院哲学系副教授，中南大学哲学博士后流动站科研人员，硕士生导师，哲学博士，长沙，410000;
余佳润（1986-），女,中南大学硕士研究生，长沙，410000。
摘要：将天人合一规约为人与自然之间的和谐，是当代社会基于人与自然之间的内在紧张而提出的、旨在解决人与自然之间的矛盾与冲突的哲学话语。将天人合一简单地规约为人与自然之间的和谐，学术界表现出怀疑论、独断论的倾向。王船山从哲学本体论的视角，提出了太和乃万物和谐之始，太和絪緼以致万物之和，并创造性地提出了宇宙万物之和的动力因在于天命之和。从本体论层面来说，人世间本应该是和谐的，但人由于智能之“巧”导致了人与自然之间的不和谐。因之，船山提出以仁爱精神礼待自然，方能实现人与自然之间的和谐。船山消解了传统关于天人合一规约为人与自然和谐的独断论、怀疑论论断，从哲学层面解答了天人合一即是人与自然之间和谐的问题。
关键词：王船山；太和；天命；天人合一；人与自然之间的和谐
中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)02-0005-07
将天人合一思想归约为人与自然之间的和谐，学术界大多是人云亦云，表面看来是一种共识。天人合一思想本是当代人为解决人与自然之间的矛盾与冲突而提出来的一种旨在实现人与自然和谐相处的高论。学术界将天人合一规约为人与自然之间的和谐的基本观点是在当代语境中提出来的，学术界表现出独断论的倾向。天人合一思想为何可规约为人与自然之间的和谐，学术界要么未尝涉猎，要么语焉不详。
船山作为宋明理学的总结与开新者，他对人与自然之间和谐的体悟比其他哲学家更为深刻：从本体层面，船山认为人与宇宙万物皆是一“气”而成，“和”本是宇宙太和之气的本色。从本体层面来说，万物皆“天人相绍”，天人之间应是和谐的。船山关于人与自然之间的和谐，遵循着从形而上到形而下的理路，认为人是宇宙这个生命场中最具智慧的万物之灵，应该以仁爱精神礼待宇宙万物，如此，人与自然之间的和谐方能实现。船山关于天人合一的阐释，既完且备，实现了自古及今天人合一思想规约为人与自然之间和谐的完美解答。
一、太和之气乃万物之始
在船山哲学思想体系中，气是宇宙万物的本源。在宇宙这个大生命场中，万物化生皆归结为太和之气，这一点学术界已达成共识。人与自然之间的和谐，其本体论根源在于太和之气，也是人与自然之间和谐的哲学基础。
在船山哲学视域中，本体层面的气是万事万物的根源。万事万物皆由气开始，万物消散后又复归于气，［1］船山对此多有阐释。他说：“天地人物之气，其原一也。” ［2］ “一”即是指“气”本为“一”，也即气乃万物之源。宇宙这个大生命场万物的产生在于本源之气，这种万物之本，是太和未分之气，是太和絪缊之气：“絪缊，太和未分之本然”［3］，船山所说的气乃万物之源，万物之源亦是太和絪缊之气。气未发生分化的原初状态之气，这种气体的状态可称之为太和之气，太和之气化生宇宙万物，太和使万物即万物之间处于和谐之境。宇宙万物在和谐状态未能展开之前，又称之为元气，“天地之有元气，以之生物。”［4］宇宙万物，在本体层面是一致的，一切皆是宇宙本体之气使然，万物皆是宇宙本体的众相而已，而“气”则是宇宙万物之共相。故此，船山曰：“万物一府，死生同状。”［5］宇宙万物与气的关系可以归结为理一分殊的关系，亦可称之为众相与共相之关系。宇宙万物源自于太和絪缊之气，这是宇宙万物和谐之根源。
宇宙万物皆太和之气而成，这是宇宙万物化生的质料因。那么太和之气化生宇宙万物的动力因表现何在呢？船山认为：人与万物的产生，其动力因表现为宇宙万物之“神”。船山曰：“天无体，太和絪緼之气，为万物所资始，屈伸变化，无迹而不可测，万物之神所资也。”［6］“神”乃万物屈伸变化之基，力量之源。“神”是阴阳二气交感而发生的作用力，并非神秘莫测。“言太和絪缊为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象。”［7］“二气”指的是阴阳二气，阴阳二气之间相互吸引，相互排斥所产生的作用力，即是船山所说的“神”,“神”是聚散离合交感之力。“万物之生成，俱神为之变易，而各含絪媪缊太和之一气，是以圣狂异趣，灵蠢异情，而感之自通，有不测之化焉。万物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕异而神同，感之以神而神应矣。”［8］船山认为阴阳二气之间相互吸引，产生气之“交感”，“交感”使万物得以生。船山所说的太和未分之气，“气”即有所谓的阴阳之分，有阴阳二气则二者之间必然产生相互作用，这种力量即为“神”。此外，船山还认为阴气、阳气内部，同样有阴阳二气之区分，船山认为阴气中有阴阳二气，阳气中亦同样有阴阳二气。因为阴阳二气之间、阴阳二气内部的神秘力量之交感，使万物得以生。“凡阴阳之名义不一，阴亦有阴阳，阳亦有阳阴，非判然二物，终不相杂之谓。”［9］可见，“神”乃万物产生的动力因，是万物得以生生不息的重要原因。阴阳二气的交感力量源自于阳之气轻则升而负阴，阴之浊则聚而抱阳，这是万物产生的动力因。“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。其中阳之气散，阴之气聚，阴抱阳而聚，阳不能安于聚必散，其散也阴亦与之均散而返于太虚。”［10］船山此言，既说明了万物产生的动力因，又说明了万物何去何从，其主要原因均在于万物之动力因。由此，万物之变化的动力因，在于阴阳二气的伸展变化之交感。船山曰：“唯万物之始，皆阴阳之撰。”［11］又曰：“故乾坤并建而捷立，以为大始，以为成物。”［12］宇宙万物的产生，主要在于阴阳二气之交感而成，其力量主要取决于“神”，可称之为“是生”。除了“是生”而外，还有“化生”，“化生”是由阴阳二气交感而产生宇宙万物的具体过程，也即是一显性过程。基于“化生”，宇宙万物得以产生显现。“气化者，气之化也。阴于太虚絪緼之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄。”［13］在化生阶段，万物最终得以出现在宇宙这个大生命场中，万物皆和谐地得以生存，无任何外界条件之干扰，一切皆自然而然，自存而不相扰。“天地人物之化，其阴其阳，其度其数，其质其才，其情其欲，其动其效，好恶离合，吉凶生死，有定无定，变与不变，各有所极；而为其太常，皆自然也。”［14］故此，太和絪缊之气，通过“神”之力量，经历着从“是生”向“化生”的转换，最终能使万物和谐的生活在宇宙这个生命场中。缘何宇宙万物能和谐地得以生存在宇宙这个大的生命场中，这主要得益于太和絪缊之气。
二、太和絪缊以致宇宙生命场之和
宇宙万物产生以后，万物皆在自在之理中得以生存，和谐为太和之本质特征。形上之本和，则宇宙中形而下之器皆和，实现了从本体之和到形而下之和的转换。因为“人物同受太和之气以生，本一也”［15］，太和之气是宇宙万物和谐的主要因素，万物和谐，归结为太和，太和分殊，造就宇宙万物和谐。由此，宇宙万物的和谐往来，皆源自于太和之气。在船山看来，太和本是和之极致，是和谐的最高等级、乃万物和之源流。在化生万物之前，至和是其本身之特色；化生万物之后，则表现为万物之和，和之本质特征仍在其间。“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪緼于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”［16］太和乃和之至也，万物亦是太和之气的流行变化所致，可见，“和”是万物所具有的基本特征。由形而上之气，到具体的形而下之物，均表现出“和”之特色。因为形而下之器之“和”主要来自于太和，也即宇宙万物所具有的“和”之特质主要来自于太和微妙的分殊变化。船山说：“天地人物消长死生自然之数，皆太和必有之几。”［17］ “健顺合而太和，其几必动，气以成形，神以居理，性固具足于神气之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。”［18］基于太和之气微妙的变化，使得宇宙万物皆具和谐之特征。船山从形而上层面阐释了宇宙万物缘何具有和谐的基本特征。就万物而言，万物所具有的和谐的本质特征，关键在于太和之气。在宇宙这个大生命场中，和谐乃为万物的内在特征。故此，“阴阳之撰具焉，絪缊不息，必无止机。故一物去而一物生，一事已而一事兴，一念息而一念起，以生生无穷，而尽天下之理，皆太虚之和气必动之几也。”［19］宇宙万物之和，即是遵循着太和和的基本模式。在由太和而和的模式中，万物皆生活在和谐之道中，此即“四时百物各正其秩序，为古今不易之道”［20］是也。各正其秩序，说的即是万物皆在和谐之道中。太和乃和之至，和是其本质特色，也即分殊的宇宙万物之和来自于太和，不离太和。船山曰：“自缊以化成，天下之物、天下之事、天下之情，得失吉凶，赅而存焉，而不忧物变事机或轶乎其外。”［21］“轶乎其外”，即是说宇宙万物之和皆在太和的宇宙秩序之中。在宇宙这个大生命场中，一切皆由太和之气构建而形成和谐的宇宙氛围。由太和之气的构建、变化发展而衍生宇宙万物，这些宇宙万物之间各自按照自己的运动规律，彼此之间成就宇宙万物之间的和谐之道。飞禽动植，彼此之间和谐地生存变化而不相悖害。张学智先生说：“天之气本有和气、通气、化气、成气之实，而后因其符合人心中关于气的运行状态的理想，故称其为元亨利贞。所谓和气、通气、化气、成气亦不过表示，气的运行有其本始和谐，按其本始和谐故有顺通、和畅之发展，在此顺通和畅之发展中化生出万物，……一切皆按其本性之必然性发展、蜕变、终结。一切都是本然的、和谐的。”［22］张先生此言，事实上证明了宇宙万物之和谐，主要源自于太和，太和成就了宇宙万物和谐之序。与船山不谋而合，船山说：“太虚即气，絪緼之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。气化者，气之化也。阴于太虚絪緼之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。”［23］船山认为宇宙是一和谐的大生命场，船山将这种和谐的境况称之为宇宙和谐之道，宇宙这个生命场之和谐乃太和之气使然。
太和之气使宇宙这个生命场保持着和谐，作为宇宙万物，其和谐状态皆由此而成。由太和之气生生的宇宙万物，和谐亦是其基本特征，万物皆不失其和。船山曰：“太和之气，阴阳浑合，互相容保其精，得太和之纯粹，故阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安。”［24］因太和之气生化万物，宇宙这个大生命场中万物之间的和谐，皆由于太和而不失其和。太和而后，“人物之生，皆絪緼一气之伸聚，虽圣人不能有所损益于太和。”［25］太和即是大和，“和”神圣不可损，是最原始的本真之和，不可损、不可易。
三、天即太和与天命之和
宇宙这个大生命场经由太和而和，动力因还源自于“天人相绍”。古代哲学中天有三重涵义：主宰之天，义理之天，自然之天。现代社会科技的发展，人口的暴增，人与自然之间的矛盾与冲突越来越成为当代社会的主要问题。为了解决人与自然之间的矛盾与冲突，天人合一即是当代人处理人与自然之间和谐相处的主观愿望，认为天人合一是人与自然之间和谐的途径。事实上，当我们王船山的天人合一思想时，我们可从两个层面对传统的天人合一思想进行解构。其一，学界将天人合一规约为人与自然之间的和谐的思想是一种独断论，学界只知其然，未讲其所以然；其二，船山之天人合一思想，事实上是本体层面的太和，也即天的层面阐释天人合一思想的，与以往谈及的自然之天有着本质上的差别。
船山之天人和谐，始于“天人相绍”。易言之，船山所言及的天人之和主要来自于本体之和，其来源为太和，太和即是天，途径是天人相绍。船山曰：“既云天，则更不可析气而别言之。天者，所以张主纲维是气者也。”［26］又如：“天之阴阳五行，流荡出内于两间……天即此为体，即此为化”。［27］船山所言之天，主要是从本体阴阳之气层面而言的，天即气，即太和。他说：“天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。”［28］太和化生万物，实际上即是由天化生宇宙万物。因之，船山所说的天人合一之“天”乃是本体之天，与我们日常所说的天人合一之“天”——自然之天迥异。船山所说的天人合一，说的是本体层面应然之和谐问题。他说：“凡人物之生，皆天生之也。未有生而生之者，天之事；既有生而养之者，则天委其责于人物，而天事尽矣。”［29］可见，本体层面的“天”乃万物和谐的重要原因。天生万物，则具体表现为宇宙万物之间的和谐。
宇宙这个大生命场的和谐，人是主要力量，唯有人才是宇宙万物得以和谐的关键因素。在由天生人并由此而形成的人与宇宙生命场诸要素之间的和谐，须以人为坐标轴来解决其问题。因为人能发挥其智能，人之智能中表现出和谐的可继因子，即天人之间存在着某种隐秘的关系，这种关系为“天人相绍”。船山曰：“天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。”［30］即是说，人世间的和谐，其主要因素在于人能“继”天，也即“继”太和而和。人“继”天得和，天不但具有本体层面的意涵，“天”还扮演着主宰之天的角色。在船山看来，天之角色在于“命”。“究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。”［31］由此，船山所说的“天”，既有本体层面的太和之意蕴，又有主宰之天的义涵。在本体之天与主宰之天的双重义涵规约下，使船山所说的天人合一得以可能。因之，宇宙这个大生命场的和谐之到，实则天命使然。人则是以“继”天以圆天命。“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其阴阳刚柔之体，故一而异。惟其本一，故能合；惟其异，故必相须以成而有合。然则感而合者，所以化物之异而适于太和者也。”［32］天下万物之和，源自于太和之本根，只不过是天在万物之和中，既扮演本体层面的角色，亦扮演者主宰之天的角色罢了。天之命，使万物皆在宇宙这个大的生命场中皆以“和”之姿态生存着，宇宙万物自由自在的和谐的生存，实际上要归结为“天之佑”。“天地之化，至精至密。一卉一木，一禽一虫，察于至小者皆以不测而秒尽其理；或寒或暑，或雨或晴，应以其候者抑不可豫测其候。故《易》体之，以使人行法俟命，无时不惧，以受天之佑。”［33］由此，宇宙万物皆得以和，此和谐之道事实上归因于“天之佑”。在船山看来，排除人欲之干扰，宇宙万物实际上是和谐并不相悖害的。一切和谐的客观因子皆来自于“天之秩”。这种天之秩实际上亦是天之道使然，船山对此亦有高见。他说：“天地所以位之理，则中是也；万物所以育之理，则和是也。”［34］天命流行导致宇宙万物之和，天命合法性主要源自于《易》爻之中正，九五至尊实际上亦暗含了天的至尊地位，天之至尊亦导致了天命的权利合法性。在天命之流行的情况之下，亦导致了宇宙万物的和谐，中即和是也，此致谓也。
天命也好，天之化生万物也罢，最终皆能导致宇宙万物的和谐，这种和谐只是上天的一厢情愿的理想状态。现实生活中，人与人、人与社会、人与自然之间的和谐状态经常被打破，导致了人与人、人与社会、人与自然之间的紧张与无序。人与自然本应在天命之下和谐相处，鉴于人之欲望賁张，人类向自然索取的张力超越了自然的承受能力，从而使人与自然之间的和谐秩序被打乱，最终导致人与自然之间的矛盾与冲突。船山对人与自然之间的和谐给予了新的解读，他认为人待自然以礼，以仁心为己心，真诚对待宇宙中与自己同样的太和化生之物，如此人与自然之间的和谐才能有所待。
四、人与自然和而不相悖害
船山本体论哲学视域中，人世间本该是和谐的：也即不单单人与人、人与社会之间是和谐的，人与自然之间的和谐也是顺理成章之事。太和之气生化万物的过程中，人由于禀赋的气之层级不一样，导致了人在宇宙生命场的地位不一样。鉴于人之智能之“巧”，往往不遵循宇宙中的和谐之道，从而导致人与宇宙万物之间的不和谐。为此，船山将宇宙万物视为具有与人有同等生命的个体，并以礼待之以实现人与自然之间的和谐。船山曰：“礼原于天而为生人之本，性之藏而命之主也，得之者生，失之者死，天下国家以之而正，唯圣人知天人之合于斯而不可斯须去，所为继天而育物也。”［35］人与天地其他万物虽得天命而生，人在宇宙中所禀赋的气的层级不一样，导致了人与其他宇宙万物之差分：一是人与其他动物智能的差分；另一种差分则是礼之差分，此乃人与其他宇宙万物之最大的差分。太和之气以生人，天命之生人，天命实际上涵括礼于其间，以礼待物是宇宙其他万物得以和谐相处的基础，亦是人与其他宇宙万物得以和谐相处的前提。由太和所化生的宇宙万物的和谐之中，船山始终抓住礼之实质，并以礼待宇宙万物，并以此实现人与自然之间的和谐。事实上，在宇宙这个生命场中，万物一府，铸就了人与其他宇宙万物平等的生命权、生存权。无论是人与人之间的交往，还是人与宇宙其他万物的交往，我们始终将宇宙万物视为平等的主体，并有如以礼人一样待之，方能实现人与自然之间的和谐。船山始终关注以礼之调适以实现和谐，此乃船山和谐社会始终贯彻的目标。在阐释人与自然之间的和谐关系时，船山始终贯彻以礼应事接物，他说：“和者，应事接物皆适得其宜，不与理相乖，不与物相戾也。”［36］应事接物，以是否合乎礼为其标准。因之，如若人能以礼待自然，不与理相乖，也即不与礼相乖，则必然构建人与自然之间的和谐。由此，礼“通乎万类，会嘉美以无害悖，其德均也” ［37］。人与宇宙万物之间的和谐，是以礼为其调适之工具。在礼之调适下，使人与自然之间无悖并能和谐相处。如此，人待自然正如人待人一样，以礼待之，和谐何尝不至。
将自然万物视为与人平等的主体，在理念上消除人与其他宇宙万物之差异，礼待万物，则和谐必至。人与自然之间和谐，其背后的动因在于消除人与自然之间的差异，将人与自然视为平等的主体，并以仁爱之精神对待之，如此则能真正实现人与自然之间的和谐。原因何在，船山认为“仁不伤物” ［38］。在船山看来，仁即是对宇宙万物的仁爱，不会构成对宇宙万物之伤害。仁者不但爱人，亦爱宇宙万物，亦爱自然。
以仁爱精神对待宇宙万物，此种仁爱精神的凸显，即是天之大爱精神在人间的践行。船山曰：“天者，人之大本也，人皆生于天，而托父母以成形，父母为形之本，而天为神之本；自天而言之，则我与万物同本而生，而爱不得不兼。”［39］天化生万物之时，人与其他宇宙万物皆具有同等的地位，上天仁民爱物使然，人与天乃同一层次的被关爱对象。“民胞物与”是最好的阐释，其间体现出了天对万物的仁爱，从本体层次阐释了人与宇宙万物皆具有同等地位、同等层次的宇宙之物，上天的兼爱不遗万物。当然，天对宇宙万物是恩赐的，对人亦是关照的。在船山看来，人由于禀赋的气乃“二气之良能”，决定了人在宇宙中的具有强大的智慧与智能。“仁”作为天恩赐万物的人道，是天恩赐于人，并让人能以仁爱之精神对待宇宙万物。为此，船山认为仁爱之精神是宇宙万物得以和生的依据，“仁”先于其他德性，“仁”具有生生之功能。“仁者，天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长也。”［40］仁之生生功能，使宇宙万物得以和生，使宇宙万物在仁爱的光辉之下和处、和生。在仁义忠信四者当中，“仁”最为关键，因为仁主管生生。船山将四者之功能进行详细划分。他说：“秉爱之理以长育于物，仁也；受心之制以裁成乎物，义也；有可尽之心以行仁义而无所慊，忠也；有至实之心以体仁义而无所爽，信也：凡此皆信之实也。”［41］在仁义忠信四者当中，仁的生生功能使它处于核心地位，此谓“仁者，天地生物之心”［42］是也。故此，在船山看来，仁即是仁爱精神的发挥，从而使仁具有更为广阔的和生空间。
仁以和生而外，仁的另种哲学意蕴则包含着宽容精神，这是仁之精神的深入拓展。这种包容性在一定程度上有利于人对自然、对对象物以及对自然的包容。人对自然界的包容，期间亦能实现人与自然之间的和谐。船山曰：“仁以容其所待容之众，义以执其所必执之宜，礼以敬其所用敬之事物，知以别其所当别之是非。”［43］仁体现出对宇宙万物的包容，对宇宙万物之仁爱，并对自然以包容，以礼敬其所为，如此，则必然造成人与宇宙万物的和谐相处。以仁爱之精神对待万物，将宇宙其他万物视为平等之主体，与万物并生而不相悖害，此是仁爱精神的最佳体现。“君子以为吾心与万物并生之理，仁也。”［44］由此，以仁待物，礼待自然，人与万物必然能和谐相处，使人与自然“和而不相悖害” ［45］。
总之，以仁爱精神对待万物，则人与自然之间必然和谐。但人终归是生活在此岸世界之人，人非生活在彼岸世界；人首先是感性动物，然后才是理性动物。鉴于人为现实欲望所吸引，人时刻皆处于天理与人欲的矛盾与冲突之中，由此造成人与自然之间的不和谐。为此，船山教导人类以仁爱之精神对待自然，如此方能缓解人与自然之间的矛盾与冲突，从而在更大层面上实现人与自然之间的和谐。船山曰：“人生于大地，而名分以安其生，亲爱以厚其生，皆本之不可忘者也。”［46］人作为宇宙万物之灵，通过礼以正名分，通过差等之爱以实现人际等级和谐。
人与自然之间的和谐关涉到人如何生活实践的问题。在具体的社会实践中，人与自然之间的和谐，取决于单个人的行为。因为在宇宙这个大生命场中，人最具智慧，欲实现人与自然之间的和谐，船山认为应适当节制人之欲望，使百姓不违农时，船山承续了孟子关于农时问题。孟子曰：“不违农时，穀不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。穀与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”［47］孟子此言关涉到人与自然和谐的两个基本问题：其一，“时”对人与自然和谐至关重要；其二，对自然的过分攫取则“物极必反”，造成人与自然之间的不和谐。船山认为人与自然之间的和谐必须遵循自然本身的规律，即合“时”宜。违“时”即违背了自然规律，也即违背了天道，天道关乎人道；违背天道，自然背离人道，因之，天人之间的和谐关系将打破。船山以《礼记·月令》为例说明了“时”之重要：“十二月之令皆当顺时而行，以起下行令违时则三才交咎之义。其繫之正月者，发例于始也。”［48］“顺时而行”，表明了人与自然和谐的内资啊动因；不顺时，则人将不依农时而任意宰割自然，由此必将造成人与自然之间的矛盾与冲突。故此，船山认为应该将自然界看成是与人同等的生命主体，人类才不会不依农时任意宰割自然，人与自然之间才有和谐之可能。不仅如此，船山还以事例证实了人在实践活动中要应因“时”而动以利人与自然之和。“农事方始，不当以鱼龟故失水利。山林长养材木，方春焚之，则不复生” ［49］。人应将天之仁爱精神发扬光大，将为人类提供物质生活资料的自然看成是与自身同等的生命主体，不违农时，人与自然之间的和谐可至。违背农时，涸泽而渔、焚林而猎的行为不是人这种智慧之人可为的，此类行为必然导致物种灭绝，环境破坏；如此行为是人之兽行。“人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂。伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废，君子而野人，人而禽，胥此为之。”［50］船山认为：人涸泽而渔、焚林而猎的过分做法不妥，这是对我们赖以生存的自然界的毁灭性猎取，系禽兽之行。此种行为将人类置于与自然的对立，最终毁灭的是人类自己。
因之，人与自然之间的和谐必然要规约百姓行为，统治者正确的规章制度必不可少。古代学在官府，上行下效。就人与自然之间的关系而言，应之以相应的法律制度，以规制百姓不能过渡消费、攫取自然资源，以期以礼实现人与自然之间的和谐。“先王因俗之不可尽拂而无大害于义者，聊扔之以安民心，而制之自上，限之以礼，使无私为祀也。”［51］对人类对自然的攫取，制度规范必不可少。船山主张以礼代法、以礼待人、以礼待物。对自然，以礼节之，以仁待之，此乃处理人与自然之间关系的最佳选择。“节用，礼之本；爱人，乐之本；使民以时，则政简而刑不滥，制数皆藉此以行。慈俭存于心，万化之原也。”［52］船山主张以合宜的方式仁爱自然、礼待自然，将宇宙间其他万物皆视为与人一样同等生命主体。在向自然界获取物质生活材料之时，讲求“时”，因“时”而动，而不是随心所欲对自然任意宰割。如若对自然横加宰割、不相时而动，则人与自然之间的矛盾与冲突加剧，统治者有着不可推卸的责任。因之，统治者应对百姓轻徭薄赋，尽力满足百姓之欲，因时求取，用之以礼，久之，化民成俗，人与自然之间的和谐可不期而至。船山曰：“田畴易，税敛薄，则所可欲者已足；食以时，用以礼，已足而无妄欲，即养以寓教，民不知而自化矣。”［53］人类生活在地球上，人与自然之间和谐与否，统治阶层肩负着制度规约的历史使命，使百姓心怀仁爱之心，礼待自然，则和谐可至。此外，船山就缘何要从制度层面对百姓进行规约提出了看法。他说：“上天生杀之机，物无心而效其化，故王者于此候之，以肖天心而顺物理，因以禁民而为之制也。”［54］天生化万物，人效天以起生杀万物之念，则破坏人与自然之间的和谐，王者应以合适的制度规约百姓之行为，因此，使人与自然之间的和谐得到制度层面的庇护。制度而外，为满足百姓之欲，如若遵循不伤害自然的原则，作为统治者应采取补助的方式以满足百姓之需，以使百姓切实做到不伤害自然。“王者制民之用，禁其侈而又为补助之。”［55］实现人与自然之间的和谐，制度安排必不可少，政府适当的经济补偿亦能满足百姓之欲，从而使人与自然之间的矛盾与冲突得到缓解，人与自然之间的和谐可至也。
可见，在制度的规约之下，即使人有欲望贲张之心，亦不敢有实践欲望之行。以仁爱之心为本心，以礼待物为赤心，则使“和者于物不逆，乐者于心不厌”［56］，则宇宙这个大生命场中的各类生命之间则自然和谐。鉴于各类生命之和，均是太和生化而成。太和作为至和标志，生化万物理应为和。但万物失其和，原因何在？船山认为人之智导致人之巧。老子曰：“不见可欲，使心不乱。……常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。”［57］由此，人与自然之间的不和谐，关键在于人之欲望贲张使然。欲望是人类痛苦的根源，亦是人类不和谐的终极因子；人与自然的不和谐，原因不在天，而在人，是人之欲将人推向与自然之间的对立。船山认为：“天地违其和，则能天，能地，而不能久。人违其和，则能得，能失，而不能同。”［58］人有得，得到的是人从自然界所取的为欲望所消受的对象，所失则是人类从自然界过度攫取之后，导致人与自然之间关系的失衡的不良后果。人与自然万物因太和而和，人本不应失其和，人失其和，最终失去与万物一体的太和之气。鉴于人欲贲张，导致人与自然之间的不和谐，人类自身具有不可推卸的责任。但人类最终的祥和，归结为人与自然之天的和谐，与本体之天可以说已没有关系，主要是人为因素使然。“灾祥之至谓为人感者，要以和则致祥，乖则致戾为其大较，至祥沴之致，或此或彼，天造无心，亦奚必以此感者即以此应，拘于其墟而不相移易哉！”［59］
综上，人与自然之间的和谐，从本体层面来说，本应是和谐的。但鉴于人自身之智，最终导致人与自然之间的矛盾与冲突。但人类通过仁心以立本，礼待自然以立和，传统天人之间的和谐可至，天人合一在此种意义上才回到了传统。
参考文献：
［1］关于宇宙之气为万物之本源的观点，学术界多有阐释。比如，罗光先生的《王船山形而上学》；张立文先生的《正学与开新——王船山哲学思想》，萧萐父、许苏民先生的《王夫之评传》皆有所阐释，此外，在拙著《王船山礼学思想研究》中的第27—49页亦有阐释……。鉴于学术界对船山之本体多有阐释，故此，关于船山本体层面的阐释，本文不作重点 。
［2］［4］［26］［27］［34］［36］［43］王夫之：《船山全书》（第六册），岳麓书社1991年版，第1052、864、459、454、474、127、571
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［47］《孟子集注卷一》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第203页。
第6篇：天人合一思想范文
通常人们讲天人合一主要是从哲学上讲，大都从《孟子》的“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣”(《尽心》)天人合一的真实含义是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。“与天地参”是天人合一。
天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那样善良美好的人，天人合一就是人们自觉修养所达到像美好善良的天一样造福于人类和自然理想境界。
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然后，天人合一表现在天道与人道合一：
天道就是诚，人道就是追求诚。这就是原天以启人，尽人以合天。也就是要求人道与天道相吻合。《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
郑玄说：“言诚者天性也，诚之者，学而诚之者也。”孔颖达说：“此经明至诚之道，天之性也。则人当学其诚之性，是上天之疲乏不为而诚，不思而得，若天之性，有生杀信著四时，是天之道。诚之者人之道也者，言人能勉力学此至诚，是人之道也。不学则不得，故云人之道。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也者，此复说上文诚者天之道也。唯圣人能然，谓不勉励而自中当于善，不思虑而自得于善，闲暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云圣人也。诚之者，择善而固执之者也，此复说上文诚之者，人之道也。谓由学而致此至诚，谓贤人也。言选择善事而坚固执之，行之不已，遂致至诚也。”
天道与人道合一的目的就是要将天性与人性合一。天性是至善、至诚、至仁、至真的，那人性也应该是至善、至诚、至仁、至真的。只有使人性达到了那至善、至诚、至仁、至真的天性，才能称得上真正意义上的天人合一，才能创制天下的大纲，建立天下的大本，才能通晓天地化育万物的道理。
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第7篇：天人合一思想范文
[关键词]儒家；和心；天人；仁
[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2013）02-0032-04
一、儒家“和心”与“爱物”思想
在儒家学说中，人与自然的关系，被概括为“天人合一”。“天人合一”是中国传统哲学的一个古老命题。任继愈曾把天的含义归纳为五种，即主宰之天、命运之天、义理之天、自然之天、人格之天[1]。上述各种含义都能在有关的思想家那里找到归宿。而季羡林对于“天”的解释则比较简明：“天人关系就是人与自然的关系。”[2]这也是我们研究儒家“和心”思想中“爱物”指向的一个基本认识。
儒家之“仁”，既推己及人，也逻辑地推演出推己及物—爱物。可以说，在价值论和存在论的向度内，儒家的“一体之仁”观念强调人与自然万物是统一的道德共同体，这一道德共同体具有统一的本源，是一个有机的整体。这种主张与现代环境伦理学具有相同的价值取向，现代环境伦理学提倡将道德关怀从人扩展到自然界，构建涵盖调节人与自然关系的道德规范。很显然，在儒家“一体之仁”观念的意识论向度内，天道与人道是合二为一的。“仁”不仅是人事的基本准则，也是天地运行的根本法则。所以，儒家提倡从调节人与自然关系和调节人与人关系相互关联的总体层面，来处理人与自然的矛盾。
儒家的“仁爱”原则是按照“亲亲—仁民—爱物”的逻辑秩序展开的。仁爱虽然始于亲，却不终于亲，这是儒家的仁爱观念能够成为最普遍的道德原则的关键。“生生之德”是儒家“爱物”的价值取向。儒家“和心”思想发展的历程表明，儒家的“爱物”思想，体现了一种“恕”德，是德性与规范的统一。孔子曰：“仁者乐山。”（《论语·雍也》）至于为什么“仁者乐山”，在《尚书大传·略说》中有对此章的解释。当弟子子张问：“仁者何乐于山也？”孔子的解释是，人们之所以爱山，不仅仅是因为山的高大雄伟，而且是因为“夫山，草木生焉，鸟兽蕃焉，才用殖焉，生财用而无私为焉，四方皆伐焉，每无私予焉。出风云以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨，此仁者之所以乐于山者也。”山之昂扬生物之德，“仁者见之，唤起内心的强烈共鸣，以为山之大德若此，人实在应该与山合其德；人与山合其德，则人就会‘爱物’，就会热爱健壮、活泼的生命，崇尚生生不已、绵延无尽的生命创造，进而达到‘赞天地之化育’的境界。”[3]所以，孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”，朱熹《论语集注》引洪氏曰：“此可见仁人之本心矣。待物如此，待人可知。”
在对待自然万物的问题上，后世儒家继承了孔子“取之以时”以及“取之有度”的思想。在孟子的思想里，已经具有了初步的生态平衡意识。如他强调“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）认为自然界有其自身的存在和发展规律，人们应当遵循自然法则，“无伤也，是乃仁术也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）对于荀子，我们一般只注意他的“制天命而用之”的学说，其实，在他看来，自然之天地乃是人类赖以生存的根本，所以，人必须正确处理好与自然的关系，注意与自然的和谐发展。如荀子曰：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四时不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖尤多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）荀子主张人应该以礼、义来调节人与自然万物的关系，所谓“义者，内节于人而外节于万物者也。”（《荀子·强国》）
《易传》明确提出了“天人合德”的思想，在继承先秦儒家的天人学说的基础上，又吸收了其他诸子的思想，使儒家的天人学说具备了内在的逻辑性而进一步趋向完备。《易传》所提出的“天地之大德曰生”、“裁成辅相”以及“三才之道”，从根本上奠定了中国传统的天人学说的基础。《易传·系辞传上》所强调的“继之者善也，成之者性也”，实质上是强调人道必须继承和发展天道，同时也可以反过来证明人道的合理性。
汉代董仲舒吸收了《礼记·月令》以及战国末年《吕氏春秋·十二纪》中所谓的“月令图式”，完成了较为系统的具有浓厚神学色彩的天人宇宙模式论：以天人相类为其学说特征，“天人感应”、“人副天数” 是其天人学说的主要内容。董仲舒在儒家思想的基础上，广泛吸收了阴阳家等其他诸子的思想成分，指出“天有四时，王有四政，四政若四时，类通也。天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。”[4]
值得注意的是，在董仲舒的天人相类的学说中，有许多灾异谴告成分，警告世人，如果违背了天意，上天就会降下灾难以示惩戒。这也是被后人批判的焦点所在。我们不妨换一个角度来看，由于当时人们的科学认识水平还达不到能够认识一些自然灾难出现的原因，董仲舒唯一所能想到的解决问题的有效方式也就是假借天意了，其消极的成分固然是不可忽视的，但其警示人类在自然面前不可妄为的作用，也是不可低估的。
在宋代，明确提出“天人合一”概念的是张载。他曰：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”[5]35-36张载认为，人与天地万物均为一气之聚散，那么，人天地万物在本质上也应该是相通的。正是基于这种认识，张载在《西铭》中提出了“民吾同胞，物吾与也”的著名论点。意思是说，万物与人都是宇宙大家庭中的成员，人不仅要对人充满爱心，对天地万物也同样要充满爱心。即如张载所曰：“性者万物一源，非有我之得私也。唯大人为能尽其道，是故必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”[5]19
张载在气一元论的理论基础上，提出了著名的“民胞物与”的观点，人人皆我同胞，万物皆我朋友。所以应当“视天下无一物非我”。朱熹在阐发张载的思想时指出：
人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞。……唯人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵也焉，故曰“同胞”。……物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故曰“吾与”。则其视之也，亦如己之侪辈矣。……惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜也。此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。[6]
朱熹从“天理”的角度，对“民胞物与”的思想进行了解释。人与天地万物在“同得天地之气”的前提下，成为一个共同体。人在其中担负着“参赞化育”的责任，因而，人之“爱物”具有了形而上的天理依据。
宋学家所诠释的“爱物”思想，首先是把“仁”置于本体论的高度予以阐发的。二程指出，“心生道也，有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也，虽桀、纣不能无是以生，但戕贼之以灭天耳。始则不知爱物，俄而至于忍，安之以至于杀，充之以至于好杀，岂人理也哉？”[7]在二程看来，恻隐之心也体现为爱物之情。在一定意义上可以说，二程提出的“仁者，以天地万物为一体”的思想，是宋明理学家的共同认识及理论基础。二程认为：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”[8]二程确立了人与万物之间的应然关系，这种关系如同血肉相连的四肢手足一般，人们自然会去爱护。从这个意义上，二程强调“天人本无二，不必言合。”[9]
在王阳明的心学思想体系中，“仁者，以万物为一体”，则表现为人之心即天地万物之心，成己必然成物。王阳明指出，“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[10]79王阳明以人为“天地之心”，人心与天地就这样被连为一体，人心之所思所想，亦应系于天地万物，已而成为了一种不可或者说推卸不掉的道德责任和义务。所以，人类不仅要爱人类自身，必须泛爱万物，甚至于“瓦石”。王阳明又进一步指出，“仁者，以天地万物为一体，有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[11]“人最为天下贵”，所以人有周爱万物的责任与担当。
总之，在儒家看来，仁为“心之德”，且是“众善之源，百行之本”。正如有学者所分析的那样，“事实上，在儒家的视域里，它们从来就没有过清楚的划分而是纠缠在一起的。当他们把人性作为天性的完美表现而判断为善时，当他们把社会与个体的道德秩序和规范视为天理之沛然流行时，实质上万事万物都是一种道德意义上的存在，而这样的道德思维反过来使得人们在人与自然的关系中无法以一种外在的、分立的、认知的目光置身事外，而是内在于万事万物去体验、直观自然。不是在观察、归纳和推理中分析自然，而是在直观、比附、移情中拥抱自然，使人与自然在相互包含和渗透中达到和谐美满的境界。”[12]这是对儒家“一体之仁”观念中的天人关系所作的精妙的哲学解读。
二、“和心”与现代生态伦理
（一）儒家“和心”思想的“天人”向度
在儒家的视野里，人与天地万物浑然一体，认为“天地之心”，且人对天地万物有一种推卸不掉的责任和义务。但是儒家的这种“爱物”、“成物”之“心”，是有一个等次的区分的。如孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”《吕氏春秋·爱类》也指出，“仁于他物，不仁于人，不得为仁；不仁他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”白奚在《仁爱观念与生态伦理》[13]一文中，从儒家之仁的血亲之爱的逻辑起点出发，引经据典，对于儒家的“亲亲”、“仁民”、“爱物”进行了细致分析，肯定了儒家仁爱之心的由人及物的推展。但是，这里面不免有一个疑问，人既然有推己及物之“仁”，那为什么有“差等之爱”，又为什么人会杀物以自养呢。如孟子曰：“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）“远庖厨”不等于不杀，不用绳网捕鱼、不射杀宿鸟，但不意味不捕杀。儒家是怎样来解释这个问题的呢？这其中以王阳明的解释最具典型性。王阳明指出，“风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾；只为同此一气，故能相通耳。”[10]107
《传习录·下》载：
问：“大人与物同体，如何大学又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合该如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。大学所谓厚薄，是良知上的自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理便谓之礼；知此条理便谓之智；始终这个条理便谓之信。”[10]108
在王阳明的“良知”理路中，血缘愈近一层，爱之程度就加深一层。因而也决定着人在对于自然万物的取用过程中的秩序和理性。王阳明认为这也是“良知”之发见。简言之，仁爱之于万物以及人对于万物之用度秩序，是合于天然之“度”的，是“适中”的。
众所周知，人类中心主义的生态价值观，强调人是宇宙的价值中心，而其他的一切生物或非生物都是因为人的需要才具有价值。而非人类中心主义生态价值观则认为，不应该把人类当做生态环境的价值中心，在人类之外的生物乃至整个自然界都具有自身独特价值，人应该尊重自然。笔者认为，用“人类中心主义”或者“非人类中心主义”来概括儒家的“爱物”思想，似乎都不太准确。
“爱物”作为仁之“恕”道推广于“物”，是儒家“和心”思想的题中原有之意，所以，也是一种德性。这种德性建基于“仁”的“生生之德”，在儒家看来，人只有合理合节地取用万物，并且养护万物，“未有不得其养而能生者”，这样，才能保持“天地之大德”生生不息。
（二）“和心”与现代天人关系
1.唤起热爱自然的“良知”
随着现代化进程的不断发展，尤其是20世纪以来，人类的生存环境有向极端恶化发展的趋势。2012年的世界末日说，在全世界范围内引起的恐慌，绝非毫无来由。种种触目惊心的自然灾害，猝不及防间发生在人们面前。在某种程度上可以说，尽管人们可以享受到现代化带来的各种成果，但现代化的发展并没有带来人们幸福感的全面增长。究其原因，从积极方面看，以市场经济体制为基础的价值体系中有自由、平等、竞争、效率、创新、开放等特性，这较之于古代社会的专治、垄断、封闭、守旧是一种时代性跃进；从消极方面看，市场经济体制是在利益的驱动下运作的，其思想动力不是善良、公正和奉献精神，而是利己心和对财富的贪欲。从某种意义上我们不得不说，“恶”成为推动社会进步的杠杆，它在激发现代社会活力的同时，不可避免地又使人产生强烈的疏离感、无助感，摧残着社会的良知和人们的美好愿望。科学技术的迅猛发展，在给人们提供丰富的物质财富、便利的交通和通讯条件、安逸的生活方式的同时，也带来了诸如环境破坏、物欲横流、道德冷漠、唯利是图等负面影响。为什么“幸福指数”调查成为研究热点，为什么“你幸福吗”能成为媒体的卖点，归根结底是人们对“今天”的无奈、“明天”的迷茫。儒家的“一体之仁”观念，认为“成己”与“成物”是统一的，关键应该是内在于人的。所以，良知的唤起，则是实现德性与规范的统一，使规范内化而成德性，德性外化而成德行，每个人都把“成己”、“成物”之一体作为自律之圭臬。当下，国学研究“热”的兴起，回归人文教育的呼唤，不失为一种积极而有益的探索。
2.取用有度与可持续发展
“吃祖宗饭，断子孙路”，看似调侃，却是大家共同关注的一个话题。现代化的建设进程，恰似一把双刃剑，在给现代人带来极大的物质文明的同时，也带来了难以克服的“现代病”，这种“病”的最大的表现，就是把人带入“物质至上”的深渊。人们过于迷恋现代工具理性，不约而同地患上急功近利的短视症。人们开始无度地向自然索取，而不再顾及生态的平衡及其保护，大自然也毫不留情地还以颜色，诸如人口膨胀、粮食短缺、臭氧层空洞、水源与油气枯竭、森林变小、沙漠蔓延、地面塌陷、生物物种急剧减少，等等。中央电视台有一则公益广告：“我们看到的最后一滴水，将是人类自己的眼泪。”这绝非危言耸听。在我们国家的许多地区，每每因水告急，南水北调和西水东调工程可以缓解燃眉之急，那么，若干年以后呢？“风沙”正日益加剧对人类生活空间的侵蚀，沙尘暴的频率和强度在我国北方城市逐年提高。据媒体报道，北京以北离天安门广场最近的沙丘不足百公里。凡此种种，举不胜举，时贤学者多所论及，不再赘述。有学者明确指出，“生态文明已经成为衡量物质文明与精神文明的一个不可缺少的重要参数和变量。换言之，离开了生态文明来谈论物质文明与精神文明，这两种文明都只具有抽象的一样而没有实在的内容。”[14]儒家的“爱物”主张，提供了丰富的思想资源。儒家从孔子开始，就确立了对生态资源取用有节、有度的可持续发展的方法论，不竭泽而渔，不斩尽杀绝，使“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《荀子·王制》），使自然界亦有一个休养生息的环境。这样，整个自然界才会生生不息地存在和发展。有关统计表明，现在地球上，每几分钟就有一个物种消亡，试想下去，这样一来，整个自然界的生物链被破坏，人类将走向何处？英国著名历史学家汤恩比指出，“现代人的贪婪将会把珍贵的资源消耗殆尽，从而剥夺了后代人的生存权。而且贪欲本身就是一个罪恶，它是隐藏于人性内部的动物性的一面。不过，人类身为动物又高于动物，若一味沉溺于贪婪，就失掉了做人的尊严。因此，人类如果要治理污染，继续生存，那就不但不应刺激贪欲，还要抑制贪欲。”[15]
3.实现人与自然的和谐
儒家“和心”思想在天人向度上，已经涵括了天人和谐的思想，“表现出尊重自然、善待自然和与自然协调的一致立场，共同构成处理、对待人与自然关系的儒学选择。”[16]显然，这是一种应然意义上的向度。真正地在现代社会人与自然和谐的实现上发挥其应有的功效，尚缺乏一种强有力的保障。我们以为，内在于人的道德情感固然重要，而且是基础，但是，在当今社会要落实于人们的行为，必须制定具有强制作用的法律、法规，还当取法西方国家在处理人与自然关系问题上的成功经验。
总之，儒家的“一体之仁”观念体现了儒家的自然情怀。在儒家的视野里，天地万物都有其存在的合理性，都应当得到人类的爱护和尊重。人类应以开阔的心态与道德意识对待自然，这是儒家对“物”之“爱”给予我们的启示。
[参考文献]
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[8]河南程氏遗书：卷4[M]//二程集.北京：中华书局，1981：74.
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[13]白奚.仁爱观念与生态伦理[J].首都师范大学学报（社会科学版），2002（1）：98-102.
[14]陈少英，苏世康.论生态文明与绿色精神文明[J].江海学刊，2002（5）：44.
第8篇：天人合一思想范文
关键词：天人合一 可持续发展 契合点 意义
中图分类号：G64 文献标识码：A 文章编号：1673-9795（2013）03（b）-0130-01
可持续发展思想从产生到成熟过程中，我们发现其蕴含的思想与中国传统的整体性思维方式有异曲同工之妙。中国传统的“天人合一”思想，对于我们的现实仍旧具有借鉴意义。通过探究“天人合一”的思想内涵，提炼其思想精华，帮助我们提高理性认识，发展可持续发展思想理论，从而为现实提供理论基础。
1 “天人合一”思想典型体现了中国传统的整体性思维方式
“天人合一”思想，在中国古代主要包括儒家和道家两派。孔子提出的“知天命”发展到宋理学中的“天人合一”，将天、地、人融为一体，强调人与自然的统一，强调以“仁”待物，提倡“兼爱”，万物与人，人与人都应该相互热爱。道家强调“道”，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在处理人与自然关系时，“道常无为而无不为”，即道总是无为的，但是遵循规律自然就会成就所有的事。这种思想，很容易让人联想到可持续发展中的“适应、协调”两大基本思想。虽然“天人合一”思想，在两个学派中的具体观点不同，但其思想内涵是想通的。我们也可称之为中国传统的整体性思维方式。这种传统整体性思维模式―― “天人合一”思想主要内涵为以下几方面。
1.1 人与自然是不可分割的统一体
在中国最早于《庄子・齐物论》中提出“万物与我兵圣，万物与我唯一”。而孟子提出了“尽心，知性，知天”，即认为人的心、性、天是相通的。他们都认为，人与自然是相互融合，共生共存的。
1.2 应当正确处理人与自然的关系
儒家强调“仁爱”，注重一种伦理观，道德观。认为人应当不断的修行，去除自身名利、欲望等蒙蔽思想，从而达到人与人，人与自然相互热爱，形成一种自觉履行道德原则的警戒。到家强调“无为”，提倡解放任性，顺应自然规律，从而达到“万物与我唯一”的境界。虽然在处理人与自然的关系中的方法不同，但是他们都强调人与自然关系的和谐性，人与自然关系的重要性。
1.3 “天人合一”思想的哲学内涵
天人合一，从哲学角度说，其包含了“天”与“人”两个面，强调了人与自然的辩证统一关系。人与天包含了万物矛盾的两个方面。天代表了环境，人代表了适应物质资源的思想主题，合代表了矛盾之间的相互形式转化，说明了其不可分割，相生相依的根本属性。因此，在争取处理人与自然的关系式，我们应当以辩证唯物主义为方法，正确剖析问题，寻求人与自然和谐的契合点，从而实现人类的可持续发展。
2 可持续发展思想强调了“适应”与“协调”的基本思想
布伦特兰夫人提出了“可持续发展”的定义：可持续发展是既满足当代人的需求，又不对后代人满足其需求的能力构成危害的发展。这其中就蕴含了两个基本思想，即适应与协调。无论是人类中心主义还是非人类中心主义，其最原始的出发点仍旧是为了人类永续生存。像布伦特兰夫人给出的定义中所包含的两个主体，即当代人与后代人，便是人类延续的概括。人类的生存，离不开物质需求和精神需求。物质需求是我们生存的基本条件，它与我们所生活的自然环境相关；精神需求是为了获取幸福感，是人类较高层次的需求，这与我们的社会环境相关。可持续发展的实质是发展，人类的本性也在于追求更高质量的生活，这便需要可持续发展必须与社会的进步相适应。
3 “天人合一”思想对可持续发展的支撑与推动
在探索研究中，智慧的人们看到了中国古人的睿智，看到了“天人合一”思想对于现实问题的价值所在。
3.1 “天人合一”思想，为可持续发展提供了理论源泉
中国古代学术思想百家期房，但是其思维方式仍旧是整体论。“天人合一”思想把整个宇宙看作是一个整体，讲万物联系，观察事物的相互关系，从而研究事物的本质和规律。它从根本上使得人与自然融为一体，相互依赖，共生共长。中国传统文化的整体性思维模式，成为了可持续发展思想的理论思维借鉴，它要求我们转变发展模式，从整体出发，统筹人口、资源、环境，实现人与自然和谐共存、协调发展。道家庄子提出“以道观之，物无贵贱”。这提出了一种可持续思想的价值观，即平等。在可持续发展思想中，当代人与后代人的生存权利是平等的，因此，我们不能损害后代人的利益而追求现在。可持续发展，不是一个国家一个民族应当具有的思想，它要全世界人类在思想上达成共识，行为上达成一致。这种发展模式，难以强令执行，它需要人们人与自然的关系有一定的伦理道德认知。而儒家的“天人合一”思想便让人们重新审视自身行为，在处理人与自然关系时，达成共同的道德认知。正如其所言“善之为之”，在利用、改造自然时，我们还要对其善。这种思想，在“可持续”三个字中表现的淋漓尽致。
3.2 “天人合一思想，推动了可持续发展思想的成熟
天人合一思想中的精华，我们不可忽视。同样，其局限性，也能帮助我们推动可持续发展思想的成熟。中国的“天人合一”思想，形成于小农经济和封建专制环境中。由于人们认识不足，在思想中，对于天抱以位居心态。在生产力低下的情况下，人们对发展持消极的态度。无论是孔子的“天命”思想，还是老子“无为”，他们在尊重客观规律时，忽视了人的主观能动性，忽视了人的创造性，压抑了人类的创新能力。因此，当人们不断实践时，不可忽视这些局限性思想的要意义。通过它们才能推动理论的成熟，进入知道人类的发展。
综上所述，“天人合一”思想，是中国古代哲学的精髓。在人们思考当今社会问题时，追求可持续发展中，其思想中的智慧和价值，对于全人类的意外来说是不言而喻的。我们应当结合实践不断研究、反思、传承，并超越“天人合一”思想，发展可持续发展理论，从而实现人类社会真正的可持续。
参考文献
第9篇：天人合一思想范文
一、“天人合一”理念的终极体现——人与建筑的和谐共存
“天人合一”理念中国传统文化的精髓所在，意在强调人与自然共存、永续发展的平衡关系，主体与客体的和谐对接，传达了古人自然和谐的文化精神，是艺术美学与人本哲学的集中体现。中国传统建筑设计是人们自身与自然环境二者之间关系的深入探索。从人类开始有居住意识的萌芽阶段起，例如原始社会的穴居与巢居，古人对待居住问题都体现了以人为核心的价值观，不断探索人与建筑之间的主客体关系，追求人与自然环境、居住环境之间的均衡统一。中国传统建筑的木构架体系通过台基、屋身围墙、屋顶三个元素构成居住空间，其设计根本来源于“天人合一”的自然观，一座建筑的产生体现了人、天、地三者之间的辩证关系，通过人来平衡天与地的宇宙关系。古人崇尚“天圆地方”的宇宙观，例如明堂辟雍的建筑形式，通过方圆相合的构建方式，将天地容纳于建筑当中，将建筑看成微观的宇宙世界，探索人与宇宙的共存关系。又如明清时期的北京城的规划思想更是将“天人合一”思想发挥到了极致，整体规划在形式上追求天、地、人三者和谐统一。在布局设计上，以南北中轴线为中心，按照“五行”思想分别在东西南北四郊设日坛、月坛、天坛、地坛，以日对月，以天对地，用来祭祀天地日月，而且符合乾南坤北，日升月降的顺序。在宫城内廷分设的“乾清”“坤宁”二宫，象征天地，并在两宫之间设有交泰殿，象征“天地交泰”之义。由此可见，明清的北京城以追求天、地、人及万物的安定、平和，“天人合一”为最高境界。
二、“天人合一”的创新体现——绿色建筑与环保设计
社会的高速发展，使人类对自然的索取没有节制，严重地威胁人类的生存和健康，甚至引起了全球的生态危机。因此生态环境保护被人们日渐重视，绿色建筑与环保设计成为当代的热门话题与重要课题。绿色建筑与环保设计的出现让我们重新认识了“天人合一”的理念思想，同时也是“天人合一”理念的创新体现。以2010年上海世博会为例，展馆建筑从设计理念、材料技术、新能源开发利用等方面都以绿色环保、节能低碳为出发点，从点滴细节处体现了“天人合一”理念倡导的永续发展，和谐共存的环保主旨。通过对环保材料与新能源技术的开发和使用，大大降低了有害物质的排放数量，同时提高建筑本身资源的循环利用，平衡建筑与自然环境之间的矛盾与冲突，为人们提供舒适的内部环境的同时，保证自然环境的绿色发展。世博园内的绿色建筑设计采用目前国际最新、最先进的生态节能技术，并将降温喷雾、透水地面、太阳能风光蓄能等绿色技术大面积投入建筑使用，赋予建筑本身生态环保智慧，达到了真正意义上的“天人合一”。
三、天人合一与现代设计的矛盾与关系
进入信息时代，我们慢慢的将传统文化与艺术摒弃，认为传统艺术文化思想是对现代设计的一种束缚，它不能满足现代社会实用艺术的客观需求。自春秋以来，无数先人对“天人合一”这一哲学理念顶膜礼拜，推崇倍至。然而面对现今社会发展的现状，一味不假思索，不与时俱进的继承，带来的消极因素的影响必定会大于积极因素。任何思想事物都是双面性的，有积极进步的一面，同时也就有守旧落后的一面，因此对于“天人合一”理念的运用我们要用辩证的观点看待，现代设计虽然在某些方面背离了传统的美学理念，但归根结底其设计根本与思维体现，还是源于中国传统的“天人合一”造物思想。现代设计提倡的“以人为本”观念，更是对“天人合一”理念的全新解读。“天人合一”理念是一切形式美法则的基础，是一切艺术设计追求的至高境界。尽可能用最自然、最干脆的语言进行设计与创意，或者说从自然的元素上提取一种师从自然的审美情趣。设计不仅要与人融合，还要与自然融合，以人为本，和谐至上是设计褪去所有繁琐包装后的本真面貌。
