丧葬礼仪精选(九篇)

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第1篇：丧葬礼仪范文

关键词：丧葬礼仪 中国古代

“中国传统的丧葬礼俗以灵魂不灭的思想及儒家孝道观为基本理念，从而形成了一套系统完备，温情脉脉但又不失庄严悲悯的丧葬礼仪。”[1]从早起的灵魂不灭说与生死轮回说，到殷商时期的鬼神说，使得先民对于人死后如何延续灵魂的问题产生了高度重视，当然，这也是物质生产得到一定发展的基础上演变的。儒家思想的称霸，使得中国的丧葬礼仪中弥漫着儒家伦理的色彩，给中国的殡葬礼仪增添了层次等级分明等色彩。

然而，中国的丧葬礼仪经历了什么变化？中国丧葬礼仪遵循着薄葬与厚葬的变化方式，这是根据人们收入以及生活物质水平的发展来自定的。当然，从古至今向来是倡导薄葬的。但是，厚葬之风的盛行也是无法避免的。

此墓如果加上四个墓道，则总面积达1800平方米，深度在15米以上。[2]商代是我国库葬的第一次。从墓室来看，商代的墓葬制度不仅存在着严格的阶级和等级差异，而且统治者陵墓的建设规模也十分宏大。在丧葬观中的厚葬风气的盛行，这是商人尚鬼意识和祖先崇拜的浓厚反映。

直至清代，尽管薄葬的习俗一直延续着，但是厚葬的习俗也依然没有改变。在曹雪芹的《红楼梦》中就对清代的丧葬礼仪有详细的描写。“清代的丧事也非常奢侈，其中京师尤重。”[3]亦有诗为证“丧事时兴作细棚，灵前无物不求精”[4]，摘取自得硕亭的《草珠一串》。

在这一时期的清代各地方志中也不乏奢华糜烂的厚葬之风的记载：

山东；邹平县“丧葬颇崇外饰”；淄川县“丧葬则专事繁华”；新城县“薄婚娶，而厚于丧礼”；长清县“冠婚丧祭，各成礼，弗为鄙啬，而财用较他邑独贫”；平原县“唯婚娶丧葬，专事华摩”；高苑县“士硷民贫……尤重婚丧之礼”；临肋县“丧祭宴会稍奢华”；安丘县“丧化靡侈，用音乐”；阳信县“丧葬婚嫁，为费不赀”；蒙阴县“婚姻不沦财，祭葬必竭力”；巨野县“丧葬礼仪，侈靡特甚人” …… [5]

山西；平阳“婚论财礼，丧用浮奢”；绎州“厚葬级敬神明”…… [6]

河南：陈州俗“重丧葬”…… [7]

正如《中庸》中所说的“事死如生，事亡如存”[8]。那么丧葬仪式也就被世人所重视，自然形成了一套完整的步骤程序，并且其内容的繁琐也是根据年代的延续而加重。在中国古代传统丧葬礼俗中，丧葬礼仪无疑占有极重要的位置。“综合《仪礼》，唐代《开元礼》，宋代《政和礼》、《书仪》和《朱子家礼》，明代《明会典》等书”[9]，可知中国古代官定丧仪流程大致如下：

（1）初终：人将死之时为其换内外新衣，刚死之时行“属纩”之礼，测其断气否。（2）复：复即招魂。（3）易服：凡与丧事相关之人除珠翠纹饰，换素净之衣。（4）奉体魄精神：奉体魄指对尸体进行一番整治，行“楔齿”、“缀足”之礼，奉精神指亲属放酒食于死者东侧，然后哭奠。（5）治棺椁。（6）讣告：即报丧。将死者的死讯告诉亲戚朋友及其上司下属等。其内容一般为叙述死者的生卒年月、履历、祭葬时间和地点等等。（7）沐浴、饭含、袭尸：沐浴即为死者洗浴，饭含指于死者口中塞入稻、贝、玉、饭食等物，袭尸即为死者加衣三重。（8）为铭：即治灵柩前旗幡。在《红楼梦》中秦可卿的铭旌上大书“奉天洪建兆年不易之朝诰封一等宁国公家孙妇防护内廷紫禁道御前侍卫龙禁尉享强寿贾门秦氏求人之灵柩”[10]的字样。（9）置灵座：即摆供奉神主的几筵。（10）设魂帛。魂帛以白绢折为长条形，交互穿贯，如同民间结同心结式，上出其首，旁垂两耳，下垂其余为足，如同人形，左书死者出生年、月、日、时，右书卒年、月、日、时，于始死时设之，葬后立主，埋于墓侧。（11）吊丧、赠襚：吊唁者吊丧，送衣衾等物。（12）小敛：为死者加衣覆衾。（13）大殓：放尸入棺。（14）闻丧、奔丧。（15）成服：五服之内死者亲属穿各自应服的丧服。（16）朝夕奠朔望奠。按古礼，自成服之后，死者亲届要本着“事死如生”的精神，每天在日出及田将落前举行两次祭奠，“如乎无创随之食，加洒果”。如遏月朔，也要设俱祭奠。祭奠时，串子们出然又得哭踊、跪拜一番，如此直至下葬时止，这便是朝夕奠朔授奖。（17）卜宅兆葬日。由卜者、筮者等人通过龟卜来选定下葬的日子及墓地的方位等。（18）穿圹：即营墓。（19）刻碑志。（20）备明器。随葬物品，一是死者生前用过的物品，二是专为随葬而制作的象征性器物。（21）启殡。即是指停柩待葬。（22）朝祖。即于灵柩发引前一天，奉魂帛朝拜祖庙，犹如生前远行必辞尊先辈之意。（23）亲宾奠祭、赙赠。（24）陈器。（25）祖奠。（26）遣奠。（27）在途。（28）及墓。（29）下棺。（30）题虞主：即在一块木板上题写死者姓名最后送存至家庙中。（31）反哭：丧主奉神主归家而哭。民间丧仪虽不致如此细致繁琐，但大体程序仍是相近的，民间丧礼此外还附上了“点随身灯”、“写殃榜”、“七七追荐”等带有宗教迷信色彩的仪式。例如“七七四十九”此为每隔七天生者就为死者举行一次仪式用来召唤死者的魂魄，让死者的魂魄找到回家的路，灵魂得到归所，此仪式要做满七次，直至达到七七四十九天即可，这也是生者对死者的慰藉与怀念，同时也祈求祖先的庇佑。

参考文献：

[1][9]高添璧.浅谈中国古代传统丧葬礼俗[J].文史新鉴，2010（03）下

[2]历史语言研究所.侯家庄（1217号大墓），1968年

[3][5][6][7]徐吉军， 贺云翱.中国丧葬礼俗[M].浙江人民出版社，1991 版，107-109

[4]得硕亭.草珠一串.详见路工编《清代北京竹枝词》，北京古籍出版社，1982

第2篇：丧葬礼仪范文

（青岛大学，山东青岛266000）

【摘要】武山唢呐音乐是最具代表性的西北民间传统音乐之一，已被列为天水市非物质文化遗产名录，继承和发扬这一文化遗产意义深远，希望文章能在此课题的研究中起到抛砖引玉的作用。

【关键词】武山唢呐；丧葬音乐；檫石川唢呐班社；音乐活动

在秦岭山地北坡西段与陇中黄土高原西南边缘复合地带有个充满西北古朴风韵的县区——武山县，该县地处甘肃省东南部，自古就是东西交通的要冲地带，古丝绸之路（南路）通过这里，素有“秦陇咽喉，巴蜀锁钥，屯戍要塞”的美誉。这里海拔在1365~3120米之间，属温带大陆性半湿润季风气候。诚然，任何文化、历史都是“在地理的缝隙中长出来的”，武山这一地段被史学家称作“甘肃、青海氏族文化中心”有着悠久的历史文化。武山唢呐（当地叫吹响）是当地司空见惯的乐器之一，当地人朴实直爽，豪放高亢的性情也尽显其中，千百年来，唢呐和当地人们的生活息息相关，表达着这方人生活的思想感情和喜怒哀乐。在唢呐祭祀活动中，常见的有祭神、祭祖、丧葬、悼亡、周年祭等。丧葬仪式中使用唢呐吹打乐已成为当地民众的风俗，甚至有“无鼓吹不成丧”的说法，足可见唢呐吹打乐在当地丧葬仪式中的重要性。

一、历史沿革

唢呐音乐文化在武山历史悠久，具相关史料记载“它渊源于古乐中的‘鼓吹乐’，是北方少数民族智慧的结晶。从汉代起，在军事征伐中，唢呐就作为鼓舞斗志、振奋士气、展示军威的手段。后来，朝廷在举行各种盛大典礼时，也使用这种乐器，随后这种器乐传到了民间”又有记载称“武山是历史上重要边防战略要地，多有战事，加上武山历史上吐蕃、狄、羌、鲜卑等少数民族的长期居住，起源于北方少数民族的鼓吹乐器的唢呐，自然有所传承，这也是唢呐在武山盛行的一个重要原因。”唢呐何时在武山丧葬仪式中运用虽然历史久远，但很难在相关的书籍中找到明确记载，这也是中国民间音乐的重要特征。据武山县文化名人康万里介绍，武山县目前这样成熟的专职唢呐班社就有四十多个，在武山婚丧礼仪喜庆等各种重大活动中发挥作用，并且随着时代的发展而在演奏形式、曲目、表演等方面不断更新发展。常演奏的曲目有《升官图》《将军令》《五更盘道》《八仙寿》《蝴蝶报喜》《哭皇天》《兰寡妇上坟》《尼姑思情》《走西口》《纤夫的爱》等，既有痛断肝肠、催人泪下的怀念倾诉性曲调，又有粗犷豪放、情绪热烈的劲曲，音乐通俗易懂，乐声洪亮，婉转动听，尤其是用于悼亡，祭神等祭祀场合的音乐，凄楚悲伤，深情细腻，触动心弦，催人泪下，引起人们对先人的敬重爱戴与感念回想。

二、关于“檫石川唢呐班社”

武山“檫石川唢呐班社”的主要负责人为李永强，1970年生人，从十一岁起开始学习唢呐，从艺三十余载，秉承父业，为此班社的第五代传人。 “檫石川唢呐班社”由五个唢呐班组成，每个班四个人：两个唢呐手，一个鼓（兼高低音手锣）手，一个长号（兼钹）手。足可见作为主旋乐器的唢呐和以节奏为主要表现手法的打击乐器在乐队中占据的重要地位，唢呐班社没有丝弦乐器，注重营造氛围和节奏表现。据调查，目前武山县八成的演出只会请一个班社来演奏，有些较大的场面则增加到两个班甚至三、四个班一起表演。唢呐班子人员需人人都能吹奏、敲鼓、吹号、打钹，演出中需轮换演奏。演员均为男性，平均年龄在40岁左右。因目前演出市场的需要，演出人员已改变忙时自主排练，接商业演出场子的早期例制，陆续转变为职业化唢呐班社，经营方式为自负盈亏，演出的主要市场在农村，一个月演出至少4~5场，乐队演奏人员较为稳定。一直以来， “檫石川唢呐社班”的音乐传承方式主要为口传心授，现阶段，传承方式已由家族亲缘传承过渡为师徒传承。

三、“檫石川唢呐班社”丧葬音乐活动

当地的丧葬文化体现了伏羲文化重祭祀的特点和儒家文化的孝道观念。下面以2014年年初，笔者亲临“檫石川唢呐社班”在丧葬活动现场的情况来说明。

按传统，丧葬仪式一般是三天，丧葬祭奠的各项科仪，都有一系列规整的程序并伴随着独特的音乐活动。亡人刚过世时，是“发丧”仪式，包括承孝、烧夜纸、开吊、做道场、醒灵柩、出殡、谢孝、辞孝。四人乐队包括两个唢呐手，一个长号（兼拨）手，一个高低音手锣（兼鼓）手。丧葬仪式所动员的人数包括亲戚朋友上百人，这在当地这样一个自然村落中占有相当的比重，其意义已超出了一个家庭，成为整个村落的重要活动。丧葬活动的用乐情况如下：

从上表1可以看出，武山唢呐班社丧葬音乐所奏的乐曲可分传统乐曲和民歌及流行音乐，从数量上来看，传统乐曲的运用更多。在承孝、开吊、下葬等仪式环节中，以《秦雪梅吊孝》《哭皇天》《兰寡妇上坟》等传统唢呐曲牌为主，这些曲牌风格古朴，演奏形式严谨，具有较强的历史文化韵味，在这些仪式环节中约定俗成地演奏传统曲牌表现了当地人们对传统文化的尊崇。而在“送葬”环节中演奏《世上只有妈妈好》《真的好想你》《妈妈的吻》等流行歌曲或民歌，这类乐曲在配合丧葬的悲伤氛围下，更能够以脍炙人口、通俗易懂的音乐表达，传递对亡者的思念之情。在实际演奏中，歌曲的顺序和反复次数较自由随机。演奏曲目上的传统和现代相结合正是武山唢呐吹打乐活力和生命力的体现。

武山县唢呐音乐来源于当地的民歌，民间小调，秧歌或戏曲音乐，随着时代的发展，溶入了流行歌曲的元素，民歌的特点鲜明，下面通过两首谱例来分析其音乐结构：谱例1

上例是传统曲牌《兰寡妇上坟》，乐曲曲式结构清晰，句式显明，旋律性强，节奏节拍规整，第一乐句a在开头变化重复三次，形成并列呼应的三个乐句，并且这三句都落于D微调，到第二个反复处也就是第二乐句b句在节奏、旋律等旋法进行上有了较大的对比，B句中后部分的音乐来自前句A的材料（图中横线画出部分），结尾同样加强D微调式调性。谱例2

上例是传统曲牌《哭皇天》，此曲为D徵调式，歌谣式的旋律，为完整的乐段结构，可细分为：第一乐句（1—4小节），第二乐句（5~9小节），连接（10~12小节），第三乐句(13~ 17小节)，补充（18~21小节）。曲中后面两乐句为第一乐句的变化重复，节奏和加花音略有不同，形成呼应排比的艺术效果。此曲还加入了连接和补充，连接部分运用徵调式的主和旋G、B、D三个骨干音展开，补充部分（图中横线画出）重复上面相邻乐句中的材料（划圈处），并在结尾处再次加强此曲微调式的调式调性。由此总结出武山唢呐音乐的特点：段落较为精短，结构清晰，上下旬的重复（或变化重复）较多见，旋律朗朗上口，有明确的调式调性，具有民歌、秧歌等民间音乐的基本特点。

综合这次唢呐班社丧葬活动的音乐特点：乐队以唢呐齐奏为主弦律，其他击节乐器配合相对稳定的节点；乐曲短小，富有歌唱性，一曲多用，用乐较自由富有即兴性等，这些构成了武山县唢呐丧葬音乐的主要特征，也成为当地人们表达内心情感的音乐语言。

四、小结

武山丧葬音乐是祭祀音乐的一种，其他比如用于各种庙会祭祖等活动的祭祀音乐，都有各自特别的程序和音乐风格，但不论何种祭祀音乐都是以祭祀活动为载体，是通过悼念、跪拜、祈福、求神等法事活动进行的仪式音乐。武山唢呐音乐是最具代表性的西北民间传统音乐之一，已被列为天水市非物质文化遗产名录，继承和发扬这一文化遗产意义深远，希望本文能在此课题的研究中起到抛砖引玉的作用。

第3篇：丧葬礼仪范文

关键词:传统葬礼仪式;法律文化;孝道;等级观念;“和”

中图分类号:D9

文献标识码:A

文章编号:1672-3198(2010)13-0314-01

1 引言

中国人自古以来就有一套自己的生死观,他们把养生与送死等量齐观,甚至重视送死的程度超过了养生。因为有时只要是活着就好,无关质量,于是就有了“好死不如赖活着”。相应的人们对于彻底离开这个世界的最后一次仪式――丧葬仪式就有了较为繁琐的规定。当然,这些丧葬仪式的背后,也深深隐藏着中国传统的法律文化。

2 中国传统丧葬仪式的主要过程

本人长期生活在北方,所以我对中国传统的丧葬仪式的了解主要是针对于北方。通过本人亲身的经验以及查阅一些资料,中国传统丧葬仪式的主要过程有:

小殓:为尸体净身整容,穿上寿衣。这个步骤要尽早,甚至有时在断气之前就进行。因为过几个小时,由于肌肉细胞死亡,会出现称为尸僵的四肢僵硬现象,影响穿寿衣。寿衣不能用皮质,因传统认为这样死者会转世成动物。

报丧:正式通知远近各处的亲友死亡时间、情况和葬礼安排。经常有严格的形势和顺序规定。

奔丧:亲友携带礼品、礼金、挽联、花圈等从外地来参加葬礼。

停灵:即将尸体在灵堂停放若干天,等待前来奔丧的亲友;同时有助于确定死亡而不是昏迷假死。灵堂可为家中房间、临时搭制的灵棚、或殡仪馆的专用房间。灵堂内设悼念条幅、死者遗像、供奉死者的食品(供品)、香、蜡烛、纸钱等。另外,在暂时不能正式安葬死者的情况下,将棺材寄放在寺庙等地,等待未来下葬,也可称作停灵。

守灵:停灵期间,已在场的亲友,特别是死者的晚辈在灵堂轮流守护死者,接受奔丧者的吊唁。在整个葬礼期间,死者亲近的晚辈(称为孝子/孝女)穿不缝边的白色粗麻布衣服或褂子,腰系草绳或麻绳,脚穿草鞋,称为孝服。

大殓:当着家属的面,将死者移入铺有褥子的棺材,盖上被子,钉上钉子封棺。富裕的人家可能用内棺和放置随葬品的外棺两层。

出殡和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殡开始的标志是孝子将一个瓦盆摔碎,称为“摔盆儿”。由孝子执“引魂幡”带队,有乐队吹打,沿途散发纸钱到墓地。下葬仪式有风水师协助。

烧七:下葬后,亲友每七天去墓地看望并烧纸钱,一共去七次共四十九天。还有类似的叫魂、烧纸钱等活动,称为“做七”。第四十九天的仪式称为“断七”,为正式葬礼部分的结束。

守孝:按儒教的传统,孝子应该守护在父母墓的周围三年,期间避免娱乐、饮酒食肉、夫妻同房等。

牌位:家人用香烛祭品供奉写有死者名字的牌位。

扫墓:亲友于清明节期间修理、打扫墓地。

以上这些是具体的程序,但是从这些程序中的一些细节中可以看出一些传统的法律文化。

3 丧葬仪式背后的法律文化

3.1 慎重追远的儒家孝道观

孝道观念是中国法律文化的重要组成部分。数千年以来,中国人无论贵贱贫富,都深深地受到这种礼教的熏陶和影响。儒家孝道观十分重视死,把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说:事死如生、事亡如存,仁智备矣。《孝经》里面说:“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严。五者备矣,然后能事亲。”《论语》曰:慎终追远,民德归厚矣。儒家的孝道观在宗教观上表现为尊祖,在伦理观上表现为孝祖,在丧葬观上表现为厚葬。孔子在回答弟子樊迟时说:生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼(《伦语为政》)。当弟子宰我认为三年之丧太久时,孔子批评日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!(《论语阳贸》)。在丧葬上,孔子虽然不主张厚葬,主张崇尚精神性的悼念,但他倡导的孝道观,客观上对后世的厚葬之风起了推波助澜的作用。故《淮南子汜论训》曰:厚葬久丧以送死,孔子之立也。死者断气之前,要由其近亲属亲自为其净身整容,穿上寿衣;在葬礼上,死者的晚辈要在灵堂轮流守护死者,无论白天或是黑夜,尤其是晚上不能断了人;下葬后,亲友每七天去墓地看望并烧纸钱,一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和扫墓等活动。

“孝”是一种血缘伦理观念。先秦儒家认为,悲哀之情是人的孝悌道德本性在丧礼中的外显形式,是真情的流露,正如《礼记正义》孔颖达疏说的:“本谓心也……孝子亲丧,痛由心发,故啼号哭泣,不待外告而哀自至,是反本还其孝性之本心也。”儒家把孝道从此岸世界运用到了彼岸世界,丧葬仪式作为孝道在彼岸世界运用的载体,维系着以血缘为纽带的家族关系。3.2 礼制下的宗法等级观念传统等级观念脱胎于奴隶社会,完善于封建社会,反映等级制度,并为思想家所论证、为法律所强化,因而成为一种传统法律文化。中国古代历来重视以“礼”为基础的宗法等级观念。儒家学说不仅强调外在仪礼的种种规则,而且更为重视其表现的思想和观念,并且把他们上升到了社会秩序的层次,强调等级观念。这一点也深深地表现在了丧葬仪式中。其中在丧服上就很有讲究。按照《仪礼・丧服》的规定,丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种,从表面上看,守丧是一个纯血缘亲情问题,其实五个不同的等级都表现出君臣、父子、夫妇之间的差异,是等级观念的体现。比如,丧葬礼仪中反映出男女社会地位的等级差异,据《仪礼・丧服》中记载,儿子给父亲服斩衰,为母亲只服齐衰,若父亲已去世,服齐衰三年,未去世只服一年。妻子为丈夫服斩衰三年,丈夫则只为妻子服齐衰一年。其次,墓葬制度反映出社会等级的差别。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、权力和财富。比如西汉时代对各种不同身份地位人的坟丘的高低大小有较明确的礼制规定,坟丘礼制趋于完备。

孔子所谓的“礼”的主要作用是为了区分贵贱等级,维护社会秩序,是适应统治者的需要而提出的。由于中国古代的国家是在战争中氏族族长权力的不断扩大而建立起来的,是一只家国一体的国家制度。相应的国家的各个机构和权力分配基本上是由氏族的血缘关系决定的,所以封建统治者正式通过“孝”来维系宗法血缘的纽带,从而达到“以孝治天下”的政治目的,为巩固“家天下”的统治而服务。

3.3 以“和”为基础的法律文化观念

《论语》上也说:“礼之用,和为贵”。在丧葬礼仪中也体现出“和”的文化价值观念。主要表现在通过丧葬礼仪活动达到家室和宗族的和谐。丧事的处理在中国传统社会中不仅仅是一个家庭的行为,它往往是一个家族或宗族的行为。在中国传统的乡土社会中,葬礼是一件大事,也是民间各种仪式中最为隆重,也最为铺张讲究的仪式,丧事不是由几个人单独完成了,而是需要家族成员的参与,甚至是旁人的帮忙。葬礼是公开性的活动,也是一次社会聚合的机会,通过葬事的处理达到家庭的和谐,家族内的相互了解和和睦,达到了邻里之间的互助,尤其重要的是,通过丧葬礼仪活动,达到了对子孙后代的教育。

4 结语

总之,我们考察分析中国传统的丧葬仪式,可以发现,丧葬仪式中有许多外在的形式,在不同时代也有不同的表现,但隐藏在其背后的法律文化却较为稳定。揭示丧葬礼中的法律文化,对于我们重新认识并评价中国传统丧葬仪式,对于构建现代丧葬礼仪是一个重要的启示。

参考文献

[1]李云.关于壮族“白喜事”丧葬仪式中的法律文化司考[J].经济与金卡工程,2009,(4).

[2]罗开玉.中国丧葬与文化[M].海口:海南人民出版社,1988.

第4篇：丧葬礼仪范文

关键词：影片；中西丧葬文化；不同

中图分类号：J902 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）05-0122-01

任何一种文化和文明在如何处理逝者的问题上都各不相同。本文旨在从反应中西丧葬文化的两部影片中分析中西文化的差异。

《伊丽莎白镇》这部影片展示了一种与我们平常所见完全不同的丧葬文化。我们在影片中会看到：在德鲁父亲的追悼会上会场布置的张灯结彩，与会的每个人都笑容满面，德鲁的母亲在主席台上翩翩起舞，台下还掌声雷动。最后的摇滚乐队的演奏，实实在在的将追悼会变成了一次家庭大聚会。在这电影里面，西方的丧葬让人几乎感受不到像我们这般铺天盖地般的、让人无法喘息的悲伤，而将这种悲伤转化成了对逝者的怀念中。另一部影片《黄石的孩子》，则完全体现了中国传统的丧葬文化。这部影片中有两个体现丧葬的场景。一个是石凯，周润发在掩埋石凯后，朝天打了三枪，而中国传统下葬时有“放鞭炮”的风俗，是送行的表现。另一个是下葬何克时的情景，给掩埋尸体的深坑一个大大的特写，反映中国人“入土为安”的安葬理念。描述死者长逝时，亲朋尽在左右，但不管是妻子也好，学生也罢，感情都非常内敛，默默的哀悼。这和中国传统是相悖的。中国传统的丧葬礼俗是在下葬前众人必嚎啕大哭，以示悲痛欲绝。整个影片让大家感受到肃穆。由这两部影片我们可以中西丧葬文化的不同表现在以下几点。

第一点， 颜色，在传统的丧葬中，中西方国家采用了截然不同的颜色。在中国，丧礼以白色示悼念。死者脸上的面衣是白色的，孝子的孝服是白色的，丧停的房间窗户镜子等都要用白色来遮封，祭幛也是白色的棉布等，整个丧葬是以白色为主色调。在《黄石的孩子》中，石凯和何石去世时都看到空中飘着的白色的风筝，而同时又有漫天遍地的白雪。而西方国家采用的是黑色， 西方的丧葬礼仪中，所有的灵车一律为黑色，车窗遮有黑纱。送葬人一律身着黑色系的衣服，男子打黑色领带。参加者身着黑色的衣服或佩带黑纱，以示对逝者的哀悼。而《伊丽莎白镇》中的色彩却有打破传统的意思。

第二点， 宗教，在丧葬中，西方国家基本上属于宗教式的丧葬礼仪。西方丧葬礼俗主要受基督教文化的影响。基督教的丧礼更多的是为死者祈祷，祝其灵魂早日升入天堂，解脱生前痛苦。按照中国古代的丧俗，主要是受佛教和道教的影响。佛教认为，人死后七个七期中，孝属或亲友如果能请僧人来为他做些佛事，亡者即可因此而投生到更好的去处。中国人视死亡为生命另一个阶段的开始，有轮回之说。这显然也是受到佛教思想影响。佛教认为众生的存在是非断非常、即生即死而又因果、身心相续不断的无穷无尽的流转过程，人必有前生后世，死后必受生前行为的规定，轮回于天、人、鬼、畜、狱“五道”中。由此可见，佛教思想深深的影响着中国人的生死观。

第三点，伦理，西方的伦理道德观，用著名的伦理学专家黄建中的话来说就是:远西伦理是宗教伦理、个人本位、利权平等、崇尚亲爱等。崇尚个人与自我是西方伦理价值观的一个基本取向，我们可以把西方的伦理价值观称为“重个人”的价值观。所以在《伊丽莎白镇》这部影片中我们可以体会到其体现的重个人的思想。儒家伦理学中以“孝”为核心，并将其提升到最高范畴的地位。

第四点，风俗。中国厚葬，西方简丧薄丧。所以中国丧葬有停尸仪式，报丧，做‘七’仪式 ，入土为安。在停尸仪式时中国的传统丧葬文化非常讲究寿终正寝的。在病人生命垂危时，亲属要给他脱穿戴好内外新衣，报丧可以说是人死后的第一种仪式了。它用发信号的方式把有人逝世的消息告诉亲友和村人，即使已经知道消息的亲友家，也要照例过去报丧。石凯去世时，周润发的三枪即报丧。中国丧葬风俗中，灵堂桌上摆供品、香炉、蜡台和长明灯等。在没有收殓之前，这盏长明灯不管白天晚上都要有人看守，不能让它熄灭，这盏灯就是死者的灵魂，所谓“守灵”。《黄石的孩子》中，何克病重，丽在他的病榻前摆放着一大盆蜡烛，何克身旁也有一支。何克死，蜡烛灭。蜡烛成为人生命的象征。所以在中国人的生死观中，既寄希望与轮回。西方的葬礼比较简单，多采用宗教形式，通常在教堂举行。葬礼前，与中国一样，灵柩要放在教堂中由亲友们轮流守灵。据学者们分析，守灵习俗是由古时人们心理上的原因所导致：一是死者亲属始终抱着死者会重新苏醒的幻想；二是他们曾在死者生前尽心竭力地加以看护，虽然这种看护现在已不需要，但他们仍不忍轻易放弃自己的责任。天长日久，守灵便成为对死者表示尊敬的一种习惯作法。

小结：一部影片，了解了一种文化。两部影片，两种文化对比。通过对中西丧葬礼俗的对比分析，文章认为中西文化虽然经过数百年的冲突和交融，各自的界限已经不是特别明显，但中西方文化的主导地位还是自身文化脉系的传承，仍具有明显的文化差异。

第5篇：丧葬礼仪范文

关键词：纳西族；丧葬；嵌合；礼物流动

中图分类号：C95

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2012）01-0074-06

纳西族村寨南溪村位于北纬26°47′03″，东经100°11′20″，行政区划归于云南省丽江市玉龙县黄山镇南溪行政村，地处丽江、鹤庆、拉市的交界处，东部与黄山镇的文华村相接壤；北部与太安的吉子村相接壤，以鸡冠山西麓为界；西部与太安汝南村相接壤；南部与七河的后山、前山两村相接壤。该村距离丽江古城24公里，是丽江境内海拔最高、地理位置最独特的一个纳西族村寨，地处山顶平坝，却与市区和山下坝区若即若离，因而其生态和文化都具有相对封闭和独立的空间，素有“小香格里拉”的称誉。整个南溪行政村下辖8个自然村：满上、满中、满下、旦前、旦后、鹿子、文屏、金龙。这里的世居居民均为“和”姓纳西族人，共有367户，纳西族人口占95%。2010年7月，笔者在南溪村做调查时，偶遇旦前村小组的村民HSX因病医治无效谢世，村民们正为其准备葬礼，征得主人家同意后调查并拍摄了这样一个纳西族传统的火葬过程[1]。通过对南溪村纳西族葬礼调查并结合影视拍摄材料的整理，分析并论述以葬礼为社会联带，实现嵌合在社会中以象征性礼物形式流动的经济现象中所包含的实质，是认识民族文化的又一视阈。

一、礼物与纳西族丧葬研究

在人类学家关于礼物研究视域里，有几类著名的礼物流动或交换，库拉是一种双向的、制度化、礼仪性的礼物流动交换体系[2]84-89。夸富宴所表现的是在富含竞争性的经济消耗中获得社会资本重新分配的一种趋向[3]。以“惑”为力量的礼物交换往往伴随着三种不同的义务——给予、收受与回报[4]。以“婚姻”为礼物的交换则是用相互不同的妇女交换来实现、表达、构建不同类型的文化结构[5]。从下岬村礼物的流动中看到，大部分礼物交换关系都是通过实现互惠原则来维持的，互惠原则在中国礼物交换体系中发挥了重要作用，其内涵变得更加丰富[6]。

而南溪村葬礼中嵌合的礼物的流动则是其存在的又一模式。南溪村殡葬形式除了火葬以外，还有土葬、火葬和土葬结合的方式。对其丧葬研究早已被研究者关注，总览已有的研究成果具有以下特点：第一，采用“主位”的研究方法以村民“民族志”日记的形式反映丧葬这一“本文化”；第二，通过田野调查阐述社会背景下南溪村丧葬礼仪的变迁，分析其社会功能和所蕴含的文化内涵；第三，通过社会历史调查撰写调查报告，梳理丧葬仪式过程，研究纳西族文化及其丧葬文化的研究；第四，纳西族通史、历史文化研究和纳西族与他民族关系研究类著作中把丧葬作为其内容的组成部分对丧葬历史渊源做阐释和论述；第五，通过对丧葬的研究，展现纳西族的政治、经济、文化、宗教、信仰、文学、音乐、舞蹈、灵魂观念等方面的文化特征。但是，受研究视野限制使得既有研究深入程度受限。特别是对丧葬中嵌合的堪称庞大礼物流流动现象的分析和对其实质的解读，都是从葬礼带给当地人经济生活的负面影响、伦理道德、社会整合、促进社会发展、民族认同、文化调适、文化复兴等角度为切入点进行研究，而文章则是从经济人类学与礼物流动相结合的视角给予研究。

二、葬礼中嵌合的礼物流动

经济活动是人类活动的重要组成部分，它以不同的表现形式和存在方式“镶嵌于”即嵌合与人类活动任何时空。经济人类学认为，“经济被嵌合在社会之中” [7]14。而这种“‘经济’活动或‘经济’行为，并不是一种始于经济关系的社会行为，‘经济’行为的仪式是由习尚、传承、传统、神话所决定的。而对行为的使动者来说，这种行为意识能在一定的社会联带（social communication或social transaction）中才能发生作用”[7]10。 “这些行为本身并不像在近代市场社会中那样成为一定程度上的独立行为，而是被嵌合在礼仪、习尚中的附带行为”[7]18。“每一个仪式，每一项传统规定和风俗都存在相关的物质上的赠与与回礼”[2]148。而作为人生重要通过礼仪的“葬礼被看作是将死者的灵魂送往死者世界的必经的手续”[8] 。丧葬中是以葬礼为社会联带，实现嵌合在社会中以象征性礼物流动为表现形式，实现人类丧葬活动中的经济行为。

南溪村家族中一旦有人病入膏肓，家族内人就会轮流守在患者身边，给病人说一些宽慰的话，也以便在患者去世时将口含放入口中，纳西语叫“si33sɑ21”（绍沙），①（①南溪村纳西族一旦家族中有人病入膏肓，家族内人就会轮流守在患者身边，给病人说一些宽慰的话，也以便在患者去世时将“口含”放入口中，纳西语叫“si33sɑ21”（绍沙）：三粒碎银（女为一粒）、少许茶叶、九粒米（女为七粒）放入其口中，并向其指引通向祖先的灵魂路。南溪村纳西族的还魂路中有七站：南溪村——堵可洛（文笔峰下一关隘）——文华村——长水下村——茨满——普济——束河。）并向其指引通往祖先处的灵魂路，即接气。然后就会以吹牛角号为信号通知村里人，与此同时家族内人通知全村人这一死亡讯息，村民们都不约而同的来到死者家，有人抬棺、扫棺，放铺垫；有人背水、烧水，为死者洗尸；洗完尸体，穿上衣服后入棺。大家一起把灵柩抬到正房中间安顿好，把在洗尸时拧死的鸡脚用棕皮包好挂在灵柩上面。随后，死者的儿子在灵柩前摆好鸡心汤，接着摆来一碗“i21u33ho33”（及足好）。②（②纳西语“i21 u33 ho33”（及足好）意为死者的入棺饭。）安顿完尸体以后，由儿子抬着新做好的杏枝三脚、鸡毛、柴、土罐子、碗、杯子、毛巾等，一人吹牛角号，众人齐呼：“ru21y33，ru21y33，hɑ33hɑ44，hɑ33hɑ44”（入绪，入绪，哈哈，哈哈）③（③纳西语“ru21y33，ru21y33，hɑ33hɑ44，hɑ33hɑ44”（入绪，入绪，哈哈，哈哈）是“ru33sy33”（如顺）的口号，由头戴毡帽，身着毡衣，手执武器（劳动用的铲子），装扮成武士守卫在死者的灵柩前或者去火葬场为死者开道，吓唬和驱赶来上祭的人们带来的或者路途上遇到的鬼，为守卫死者的安宁。“ru33sy33”（如顺）在葬礼仪式中很受人们的关注，其活动一般是某项仪式开始的标志。）到“z33bu33i21”（之不吉）④（④纳西语“z33 bu33 i21”（之不吉）是指人鬼阴阳交接的地方，一般在死者和家族火葬场的路上。）以后把杏枝三脚安放好，下面放一些碎木块做烧饭状，再架上土罐子等炊具，由走在最后的人用石块把架在三脚上的炊具打烂。早饭时，主人家把帮忙入棺的人请来同家族的人一起吃饭，饭后村人就会一起准备死者的葬礼，商定出丧日期、戴孝事宜、组织丧葬职事以及相关事宜。

丧葬活动第二天，分别嫁到后村、前村的侄女HXQ、HXF在家家做上一顿丰盛的美味佳肴，招待她们家至亲，而至亲备一份礼（米、酒、肉）送到家里，这种做法纳西语叫“命川当”，⑤（⑤纳西语“mi55t ’uan33ta55”（命川当），意为安慰孝女。一般是死者的女儿或侄女在自己家做上一顿丰盛的美味佳肴，招待她们家的至亲，至亲们带上一份礼（米、酒、肉）送到家里，以示安慰。饭后至亲们又带上一份丧礼随女儿或侄女家人一起来到死者家，他们一方面是参加葬礼，更主要的任务是劝、扶在灵柩前哭诉的孝女。 ）意为安慰孝女，吃完饭后大家又带一份丧礼一起来到HSX家，他们一方面是参加葬礼，另一方面劝、扶在灵柩前哭诉的孝女。嫁到别村里HSX的姐妹们，也以同样的方式，先在自家招待亲戚并收一份礼。HXC家正房中间一间房子停放红色的灵柩，走廊上布置上了祭坛。一般或远亲送来的丧葬礼收在南楼上，西屋楼下收家族或至亲送来的丧葬礼。收礼、记账、分发孝布由专人负责。账簿分为“悼念HSX千古柩前人情录”和“孝簿”两类，分别记载亲友和家族人员的丧葬人情礼。收礼台就设在灵柩的右侧，所有的礼物都是在灵柩前献祭和登记的。

病殇者HSX与HXD是叔侄关系，所以此次丧葬活动的场所分设在HXD、HSX家两处进行，两家距离约50米。HXD家园子里搭了临时伙房做待客菜，院子里摆满的方桌和凳子（10套）用来招待第二和第三天参加丧葬活动的来客而陈设的。负责本次丧葬职事人数有60多人，还不包括家族人员20多人组成的“u33ro33”（足若）①（①纳西语“u33ro33”（足若）是指抬灵柩的村民，一般为家族人员。）队伍。第三天，各地来参加葬礼活动的人三五成群陆续而至，所带丧葬礼是5斤米，1挂肉，1瓶酒，10-50元不等人民币，也有些人应该来却没有来参加祭奠的村民和亲戚托人带了丧葬礼，并记在人情簿上。当天参加葬礼的人只吃一顿丧葬宴，对于这些托人带了丧葬礼的人，正如死者大门口的对联：“或去或来吊客情，不迎不送丧家礼”所言一般，是不做单独招待的，但是日后其家中有事时是要还礼的。第四天上午，孝子到家族人家中挨家挨户请职事们，“足若”们吃过早点以后，孝男孝女、家族人们和近亲带上煎熟的食物、烟、酒、香到火葬场伏山，同时招待这次丧事活动中的各种职事和“足若”。午饭后收礼记账的人交账、点物等，收到的丧葬礼人民币12003元，公鸡、猪头、挽幛（毛毯）、大米、肉、蚕豆、大麦、小麦、玉米，烟、酒等若干，家族人们和亲戚的安慰金若干，物款合计约人民币23000元。第五天，留居在死者家里孝男孝女和家族人员吃过早点后，给孝女和家族人员们带回一些丧葬礼，包括肉、烟、酒、米等，纳西语叫“na55ua21”（那娃），②（②“na55ua21”（那娃）是按照传统规矩由死者的儿子们分配给女儿和侄女们带回一些丧葬礼，包括肉、烟、酒、米等的做法。）按照纳西族的传统规矩他们应该带回家一些，当然也会给HXD家分一些。然后，由孝男的家人给家族人员做顿饭，吃完饭后散伙，葬礼结束。这次丧葬活动费用和丧葬礼及物品相抵，基本可以持平。

南溪村纳西族丧葬中的礼物，按照形式可以分为两大类：一是物质形式，包括花圈、花篮、挽幛、鸡、猪头、大米、肉、蚕豆、大麦、小麦、玉米，烟、酒、火葬用的木材、丧葬礼金和慰问金等；一是劳动力形式，所有的职事、厨师、“足若”、家族人员、烧尸人等礼物主要是劳动力形式，当然也赠少量的物质形式如慰问金等。“在互惠交换中出现了两种情况：一是用等量物品偿还礼物或以对方的服务来抵偿礼物；一是赠礼的一方利用他人的劳动，达到抵偿礼物的目的”[9]264。按照性质可以分为三大类：首先是献祭用的花圈、花篮、挽幛；其次是亲戚朋友们赠送的鸡、猪头、大米、肉、蚕豆、大麦、小麦、玉米，烟、酒、火葬用的木材等办丧事必备物品；最后是丧葬中赠送的丧葬礼金和安慰金，1000元到2元不等。“货币代表一种社会关系，不过采取了一种具有奇特的社会属性的自然物的形式”[10] 。按照亲疏关系可以分为两类：一类是姻亲，即亡者的兄妹、侄女等，他们赠送的礼物最为贵重，除了物品外还有1000-200不等的现金；另一类是家族人员和亲朋好友，他们礼物的形式和数量各异。无论按照怎样的标准来分类葬礼中嵌合的礼物，然而其共性和实质是“一切商品都是暂时的货币；货币是永久的商品”[11] 。

三、礼物流动的特点与实质

礼物流动本身是一个复杂的社会实践过程，而葬礼中嵌合的礼物流动表现形式和数量各异，其流动过程中表现出了很多的特点。象征换是葬礼中嵌合的礼物流动的基本特征。由于死者的离世，生者的社会活动发生了一定变化，在生者的想象中死者所依存的“冥界”也如人间一般，需要各种各样的礼物。在葬礼中，所有礼物流动都是以死者为核心展开的，礼物由献祭者带来后首先是献在灵柩前或者经过灵柩前作为献祭品献祭给死者。丧葬礼物馈赠首先是赠与者通过献祭的方式与“冥界”进行对话和交换而赠与死者，经过灵柩前在完成给死者献祭使命以后，继而以“死者将礼物馈赠给生者的象征形式”转向生者，才实现生者享用的交换目的，礼物的接受者转换成了死者的家属成员。这正如栗木慎一郎所言：“通过神启圣物，一个事物会变成某种‘截然不同的东西’。然而它终究不是原来的那个事物。”[7]143在HSX灵柩前，设置了收礼台，所有献祭者带来的礼物首先都是通过献祭到死者灵柩前以后，才开始分门别类的登记和处理，而最终所有的礼物都交予死者的家属们。而综观整个葬礼中嵌合的礼物流动具有以下特征。

（一）多样性是葬礼中嵌合的礼物流动的形式特征

葬礼中礼物的表现形式是多样性的，既有物质形式，如花圈、花篮、烟、酒、鸡、肉，大米、货币等，也有非物质的表现形式，如劳动力。这两种形式是互补的，而献祭礼物总量大约相等，如村民HSF献祭大麦酒1斤、人民币50元；而村民HSF献祭大米10斤，大麦酒1斤、人民币30元，二人献祭礼物总量大约相等。又如以“劳动力”为献祭礼物的一种表现形式的家族15户人员按照每户人民币30元标准作为献祭礼物的另外一种表现形式。另外，多样性还表现在礼物的馈赠者既有男性，又有女性；既有长者，又有年轻人。然而，这样的多样性特征的礼物馈赠者是具有一定的范畴限定的，以“劳动力”为献祭礼物表现形式的只有家族成员；又男女长幼的分工也有所不同。

（二）限制性是葬礼中嵌合的礼物流动的时空特征

丧葬礼物的流动时具有极其严格的时空限制，献祭礼物的时间区间和空间分布是相对固定的。对于南溪村纳西族葬礼而言，献祭礼物的时间区间就是在举行丧葬仪式当天及前一天这两天时间内的任何时间点，献祭地点为死者HSX的灵柩前，如前所述不能到丧葬仪式现场的献祭者都是托人代为献祭丧葬礼。如果一旦错过这样一段限制性很强的固定时段和特殊地点，那么就不能完成这样一个特殊的嵌合与社会中的以象征丧葬礼物为表现形式的经济行为。通过“人情录”和“孝簿”记录主家是非常清楚的，主家会分析个中缘由而确定是否需要调整亲疏关系程度等，这样以来就会影响到亲属之间秩序和社会关系的调整。另外，丧葬接受馈赠的礼物一般只能在同样的场合中回赠，具有相对限制性。

（三）差异性是葬礼中嵌合的礼物流动的人际关系亲疏特征

丧葬礼物的多寡直接反映了献祭者与死者及其家属成员之间的社会关系和人际关系亲疏程度，而其具体表现呈现出两种倾向，一是献祭者献祭的丧葬礼物数量和形式都很多，以此来表达相亲的程度，如：侄女婿HWX献祭的礼物为公鸡1只、肉1对、猪头1个、大米1盆、玉米1盆、小麦1盆、99红河1条、啤酒1瓶、大麦酒1瓶，茶叶2袋，人民币1000元；出劳动力的家族人员每户人民币30元；其他亲朋好友根据自身的经济状况和主家关系亲疏程度献祭的礼物形式和多寡不一，实物以米、酒为主，货币10元、100元、200元不等。后山村小组的HMY虽然只献祭人民币2元作为礼物，但他是作为本次丧葬的烧尸人，以赋予神圣而特殊意义的劳动作为献祭的礼物。如果某家亲戚很拮据，则根据自身的经济情况献祭，礼物形式不限，即使不是家族成员，也会多付出一些劳动力。入乡随俗，笔者和参与调查的人员一行5人也纳入了这个特别的礼物流动序列，依照当地风俗第一天献祭礼物为大麦酒5瓶、人民币300元、99红河1条，第二天因人数变化又献祭了一次礼物，当然也依照惯例得到了主人家的盛情款待。总之，通过差异性的献祭礼物数量来表达了以主家为圆心的人际关系疏密程度圈。

（四）普遍性是葬礼中嵌合的礼物流动的地缘特征

“赠礼的意义是表达或确立交换者之间的社会联结。赠礼与回礼便赋予参与者一种信赖、团结、互助的合作语言”[9]264。丧葬礼物的流动是以死者为核心基于地缘和血缘向其所在区域内辐射，如前所述纳西族的“命当川”，死者的亲属在自己家里收礼并做饭招待至亲。随后，至亲们随同死者亲属一起来到死者家里献祭礼物。这种传统做法在当地是普遍性的、大众化的，并通过亲属、村寨逐级向外扩展传播，通过礼物维系一个具有特殊地缘和社会关系的社区。另外，虽然随着时代和文化的在不断地变迁，礼物也被赋予了时代特点，如送花篮，但是献祭礼物的形式和类别在当地具有普遍性地缘特点，如传统的熏肉、大米、玉米、货币、劳动力等都是当地普遍的礼物内容和形式。

（五）长期性、不定性和延续性是葬礼中嵌合的礼物流动的时空传承特点

丧葬仪式中礼物的偿还是延时的，根据“人情录”和“孝簿”记录的数量，一般作对等回赠，而这种偿还性质的礼物回馈是具有时空上的不确定，并具有延续性。据笔者调查，前来参加献祭的一部分人就是“偿还”丧葬礼物的。甚至，有时候是儿子偿还父亲当年的丧葬礼物，“奔丧还礼”的普遍特点彰显淋漓尽致，而“人情录”和“孝簿”隐晦的作为契约维系着双方的“礼物债”。而作为HSX的家人，“人情录”和“孝簿”上记载的“礼物债”也是他们日后偿还依据和记忆。这样以来，葬礼中嵌合的礼物流动传承时具有长期性、不定性和延续性，并隐晦地通过“人情录”和“孝簿”等形式契约式代际传承，具有很强的延续性。

（六）非制度化和灵活支出是嵌合的礼物流动传统的特点

南溪村纳西族丧葬仪式中嵌合的礼物流动表现出有序而又“非制度化”和灵活决定礼物支出的特点。“大多数仪式行为都带有表演成份，而几乎所有的群体性公开仪式都毫无例外地伴随着一系列的表演项目。一个仪式的一系列行为组合，就是一系列的表演组合”[12]。在丧葬仪式过程中，家族人员、村民、姻亲、亲朋好友、职事等人员及他们的礼物都是根据当地的风俗习惯按照一定的时空顺序依次出场，所有的礼物及支出数量没有明确的制度化规定，是一种“非制度化”约定俗成，献祭者可以根据与死者及其家属的亲疏关系来灵活决定礼物支出的多寡。然而，有时候会通过户长会议讨论丧葬礼物改革事宜，如“从和益先的葬礼开始，改变过去村民（足若，村民每户一人）凑5两米、3两肉、1元钱的做法，改为不凑米、肉，而每户凑10元人民币，吃两餐饭”[13] 。即便如此，这种通过户长会议讨论改革的做法仍然是一种“非制度化”约定俗成，具有习惯法的特点。

丧葬中以象征性献祭礼物是嵌合在南溪村纳西社会中的交换，是纳西族自身文化观念、经济因素、社会因素、团结互助等多反方面因素共同缔造的结果，具有典型的民族特色。但是，作为一种文化象征符号、社会财富和资源，丧葬中嵌合的礼物流动除了具有上述特点外，还形成了以家庭为基本单位和中心，基于血缘和地缘关系，逐层向不同程度亲疏关系的亲属、不同村寨和地域扩展和辐射为半径的社会结构、礼物流动圈和社会生产的再生产分配圈。虽然南溪村距离丽江古城24公里，地处山顶平坝，与市区和山下坝区若即若离，因而其生态和文化都具有相对封闭和独立的空间；但是，已在丽江开出租车并且已经形成品牌的南溪村人遇到丧葬就会全部返回，亲属、家族成员、亲戚、朋友以及与之相关的人员都会随之而来，一个家庭的丧事成了大家的和整个区域的大事，正常的社会结构被重置、分配和调整，礼物流动圈和社会生产的再分配圈随即形成，南溪村与外界，纳西族与其他民族间的互补性联系以这样的方式得以实现。丧葬中“命当川”和“那娃”的做法具有典型性和代表性的证实了这一点，礼物流动圈和社会生产的再分配圈的形成使得这次丧葬活动费用和丧葬礼及物品相抵，基本可以持平。这样以来，既避免了主家因丧葬这一突发事件而带来经济和社会压力和不平衡，又从实质上建构了多样化的再分配和互惠关系，并最终指向基于当地血缘和地缘双重性社会结构的社会关系再生产与配置。礼物流动绝不仅仅是经济行为并实现经济目的，其实质则是指向社会关系和社会生产的再分配，这正如C·A·格雷戈里所说一般：“礼物经济中的消费并不是简单的进食行为，而主要是涉及社会再生产和生物再生产中的人与人之间的关系的调节。”[14]90

礼物的“意义在于他们背后的传统和风俗所赋予的社会力量，它给这些礼物以特别的价值，使它们笼罩着浪漫的光环”[2]304。“村民们把随礼作为一种既表达道德义务，又表达诸如关心、爱慕、感激和悲伤等情感工具”[6] 。葬礼中嵌合的礼物流动表明，通过礼物的流动表达感情、实现互惠互利，获取使用价值、协调当事家庭因成员变化而产生的不平衡。“在人类学的资料中，我们可以看到，在一些以‘礼物和赠品交换’的互惠模式或再分配的因素和机制整合了整个经济，并以其为体内经济运行主要形式的社会中，仍存在着商品性的交易形式”[9]283。“礼物经济中东西的人化，并不仅仅是克服人的再生产过程中实践问题的一种手段，而且是消费方式占主导地位的一个方面”[14]104。这样以来，礼物便成为了社会话语的织线，通过嵌合在葬礼中的礼物流动，消费方式和消费行为是通过形形隐喻的构建，实现了社会关系和社会生产的再分配，强化了社区外部的边界区分和社区内部的社会关系。与此同时，“我们眼中的‘自然物’，实际上是各种不同的‘人为’文化逻辑锁构建的。我们社会中对不同物质要素的运用，或特定的使用价值的实现，是与不同文化系统的方式相互连接的”[9]230。通过嵌合在葬礼中的礼物流动所描绘和社会关系、社会生产的再分配，是纳西族文化乃至民族文化的内涵之一，“人类的经济过程既是‘自然的’，也是‘社会的’；既是实在的，又是意象的。物质要素不失其客观实在性，但同时被赋予了某种文化上的象征价值，同样也被赋予了物质性”[9]229。只有把它放在这样的宏观背景中理解，才能更好地理解自己及他者的世界。

四、结语

综上所述，纳西族村寨南溪村葬礼中嵌合的礼物流动，具有很多本文化的特点，它是一种身兼多种功能的复合型礼物的流动，而其整个过程是嵌合在社会之中的，它以象征性的献祭礼物为表现形式，实现了多样化、复杂化的互惠互利和社会关系、社会生产的再分配，从而和谐地构建人类与人类想象中“冥界”、人与人类之间的相互交流和融合关系。这种嵌合在社会中的礼物流动不仅实现了经济目的，发挥了经济方面的作用，也发挥了社会和文化方面的作用。因此，很难用某一种特定礼物模式来分析，而以经济人类学的视野把它放在“本文化”的背景中，以“主位”的视角对其特点和实质给予动态全方位研究，有助于对其更进一步的理解，进而加深对于民族文化的认知。

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On Gift Exchanges in Funerals：A Case Study of Gift Exchanges of Naxi Funerals in Nanxi Village

GUO Zhi-he

（Institute of Minority Research， Tibet University for Nationalities， Xianyang， Shanxi， 712082，China）

Abstract：

The symbolic exchange of gifts is culturally rich and unique in funerals， an important ritual in life. This study focuses on the symbolic exchanges of gifts in Naxi funerals in Nanxi Village in order to summarize its characteristics in terms of time bounded， diversity， differences， obscure contractual inheritance to generations and proportional redistribution by flexible decisions. It is concluded that through the social link of funerals， such gift exchanges lead to social economic mobility and exchange behavior as a symbol and help construct diversified mutual relationship for the redistribution of social production， providing a new perspective for the understanding of the phenomena.

第6篇：丧葬礼仪范文

关键词:《晏子春秋》；晏子；齐国；丧葬

《晏子春秋》是记述齐国贤相晏子的一部著作，是研究晏子及同时期历史的重要参考文献。作为齐文化重要组成部分的晏子文化，是中华文化特别是齐鲁文明的重要内容。兹以这部典籍为依据，简单探讨一下齐国当时的丧葬礼俗及晏子的丧葬观。

一、齐国的丧葬礼俗

丧指哀悼死者的礼仪，葬指处置死者遗体的方式，丧礼为古代的“凶礼”之一。春秋战国时期的齐国，丧葬仪礼日臻完善。从《晏子春秋》中，可以看出齐国的丧葬礼仪主要有招魂、哭踊、入殓、出殡、守葬等环节。

招魂，古人称为“复”或“复魂”。一般在人死之初，派人拿着死者的寿衣登上屋顶，面向北叫喊死者的名或字（男名，女字），然后将寿衣盖在死者的身上。齐景公的宠妾婴子死后，晏子曾劝齐景公离开死者的房间，因为有位懂道术的客人“将有鬼神之事焉。”此处的“鬼神之事”，显然属于招魂仪式。

哭踊，即哭丧。无声为泣，有声称哭，大哭叫号。此外，人死后还要擗踊。捶胸叫擗，顿足称踊，一般为男踊女擗。庄公被崔杼杀死后，晏子“枕君尸而哭，兴，三踊而出”；景公听说晏子死后，“行哭而往，伏尸而号”，“操玉加于晏子而之，涕沾襟”，“免而哭，哀尽而去”等，都属于哭踊之列。国君大臣如此，一般的庶民也不例外：逢于何安葬完母亲后，“解衰去，布衣履，元冠茈武，踊而不哭，而不拜，已乃涕而去。”

入殓，是向死者遗体告别的仪式，分为小殓和大殓。小殓主要指给死者穿衣服。“大殓”指收尸入棺，又称“入柩”“落材”“归大屋”。“大殓”意味着死者与世隔绝，与亲人永远诀别，所以十分隆重。《晏子春秋》中有多处关于这方面的记载：婴子死后，齐景公守丧三日仍不许入殓；晏子提出“殓死不失爱，送死不失丧”；晏子“二桃杀三士”后，齐景公“殓之以服，葬之以士礼”。

出殡，又称“出葬”“送葬”，即将死者棺材下葬墓室，封土造坟，是丧礼中最隆重的仪式。关于这方面的记载，在《晏子春秋》中也有不少：景公曾说：“削人之居，残人之墓，凌人之丧，而禁其葬，是于生者无施，于死者无礼。”禁止人家出殡，对活着的人来说是不施恩，对死者则是不讲礼。梁丘据死后，景公要“欲丰厚其葬，高大其垄”；齐景公经晏子劝谏后，“乃使男子者袒免，女子发笄者以百数”为盆成适其母送葬。

出殡之后，死者的亲属还要为其守丧，亦称“守孝”“守制”。“守丧”指生者在一定时间内，在声音、言语、饮食、居处、衣着等方面按照相应的礼仪和规定，对死者表达哀悼之情的一种习俗。晏子在为其父守丧期间，“粗衰，斩，苴带、杖、菅屡,食粥,居依庐,寝苫,枕草。”

二、晏子的丧葬观

（一）于生者有施于死者有礼

死者肉体的“安息”之处，人们称之为“坟”“墓”“冢”等。入土为安，坟墓成了死者的“生活场所”，所以古人对墓地的选择十分重视。父母死后合葬是古人的一项习俗，所以后死者便以先死者之墓为墓地。由此，便可能有种种不便。

例如，逢于何父亲的墓地变为宫殿的地基后，他母亲去世后父母的合葬便成了问题，因为没有把死人埋在宫殿中的先例。晏子认为：“古之人君，其宫室节，不侵生民之居，台榭俭，不残死人之墓”，所以“未尝闻诸请葬人主之宫者也”。古时候的国君不侵占活人的住所，不破坏死人的坟墓，因此没有这样的事例。但眼下“君侈为宫室，夺人之居，广为台榭，残人之墓，是生者愁忧，不得安处，死者离易，不得合骨。丰乐侈游，兼傲生死，非仁君之行也。遂欲满求，不顾细民，非存之道。”现在的国君正好相反，这使得活人不能安居，死者得不到安息，必然给国家带来危亡。最后，连景公也认为“削人之居，残人之墓，凌人之丧，而禁其葬，是于生者无施，于死者无礼也。”侵占人家的住所，挖毁人家的祖坟，人家的丧事，而又禁止其父母合葬，这样做对活着的人无恩，对死去的人无礼。另外，书中盆成适葬母之事与此类似。

（二）殓死不失爱送死不失哀

成人后死亡，特别是老人寿终正寝的，均有搁在家中最少三日后再入殓下葬的习俗，俗称“隔三朝”。《礼记•问丧》中说：“三日而后殓者，以候其生也，三日而不生，亦不生矣。”看来古人隔三朝有希望死者复生之意。

齐景在婴子死后三天，拒绝让其入殓。晏子认为“死者之不可以生”，未经景公同意便收殓了婴子。他赞叹古代的圣贤君主：“殓死不失爱，送死不失哀。”收殓死了的人，但不过分亲爱；为死了的人送葬，但不过分悲哀。主张“即毕殓，不留生事，棺椁衣衾，不以害生养，哭泣处哀，不以害生道。”收殓死者不报复生的幻想，所备棺椁衣被不要妨害对活人的供养，哭泣悲哀不要伤害了养生之道。若不听从劝阻，将会“诸侯之宾客惭入吾国，本朝之臣惭守其职”，导致外国使者和本国臣子的不满。况且“朽而不殓，谓之戮尸，臭而不收，谓之陈”，陈列尸体和臭肉是“反明王之性，行百姓之诽”，有违明君的本性，将会受到百姓的指责。

晏子以为，人死不能复生，不要因自己的宠爱而使丧葬之礼毫无节制，凡事要适可而止，以社稷大局为重，以人民利益为先。

（三）慧眼识佞忠厚葬必忠臣

人们借举办葬礼表达自己对亲人的怀念，葬礼办地隆重一些也在情理之中。希望死者得到安息，所以建造豪华的坟墓也情有可原。对国君来讲，厚葬忠臣是理所应当，但若葬之非人也就可笑了。

齐景公认为梁丘据是忠臣，所以在他死后准备把丧事办地隆重一些，把坟墓建造地高大一些。晏子却认为“臣专其君，谓之不忠”，梁丘据并非忠臣。“导亲于父兄，有礼于群臣，有惠于百姓，有信于诸侯”，劝导国君亲近父兄，对群臣以礼相待，对百姓施加恩惠，对诸侯讲究信用的人才算忠。接着反问景公“今四封之民，皆君之臣也，而维据尽力以爱君，何爱者之少邪？四封之货，皆君之有也，而维据也以其私财忠于君，何忠者之寡邪？”如今全天下的人民和财富都归国君所有，但为什么钟爱国君的人这样少呢？晏子点名真正的原因是梁丘据“防塞群臣，拥蔽君”，阻塞群臣、蒙蔽君王。最终，齐景公停止了建造高大坟墓的劳役，废除了对梁丘据厚葬的命令。

（四）勿使民怨君勿使侯轻国

人非草木，孰能无情，人们在和宠物相处的过程中，慢慢培养出了感情。宠物死后，适当地安葬是可以理解的。但若毫无顾忌地大肆厚葬，恐怕并不合适。

景公在其猎狗死后，命令朝外的官员给它置办棺材，宫内的侍从给它准备祭品，并认为这样做是“细物”，小事一桩。晏子却认为此种做法不妥：“孤老冻馁，而死狗有祭，鳏寡不恤，而死狗有棺。”孤苦的老人受冻挨饿，而一条死狗却享受祭祀；鳏寡无靠的人得不到救济，而一条死狗还占用棺材。如此荒唐的行为，“百姓闻之，必怨吾君，诸侯闻之，必轻吾国。”百姓如果知道这事，一定会怨恨自己的国君；诸侯如果知道这件事，一定会轻视我们的国家。如此便会“怨聚于百姓，而权轻于诸侯”，导致百姓的怨恨和诸侯的鄙视。于是景公命厨师杀狗烹肉，拿来和群臣会餐。

丧葬本身无可厚非，但若因做法不当而使得百姓抱怨、诸侯鄙视，那就不是“细物”了。

（五）必有补死者勿深害生者

中国古代的丧葬礼节详细而完备，在如何具体操作问题上，晏子有他独到的看法：

他曾反对景公把孔子封到尔稽，理由之一便是孔子“厚葬破民贫国，久丧道哀费日，不可使子民。”孔子提倡厚葬浪费民财致使国家贫困，主张长久守丧哀而不止，不可能爱护百姓。孔子的弟子鞠语在母亲死后，举行了很隆重葬礼，并且守丧三年，哭声悲痛。景公听说后，对此表示赞赏。晏子却认为：“古者圣人，……非不知能累世殚国以奉死，哭泣处哀以持久也，而不为者，知其无补死者而深害生者，故不以导民。今……崇死以害生，……圣王之所禁也。……此……路世之政，道事之教也。”古代圣人不会竭尽所有来祭祀死者，不会旷日持久地哭泣守灵来哀悼死者，是因为他们知道这对死者无益，对生者有害，因此不这样去引导人民。尊崇死者来伤害生者是圣王所禁止的，并不适合为政治民。

综上所述，可以看出晏子的丧葬观，在变通的基础上，以维护姜齐的统治为主旨。其中许多重要的观点，对今天的社会丧葬仍有较大的借鉴作用。

参考文献：

[1]吴则虞.晏子春秋集释[M].北京：中华书局，1962-01-01.

第7篇：丧葬礼仪范文

[关键词]侗族；丧葬习俗；宗教文化内涵

[作者简介]彭无情，新疆师范大学法经学院讲师，哲学硕士，新疆乌鲁木齐830054；吴才敏，哈巴河县人民政府办公宣干事，新疆哈巴河836700

[中图分类号]B9　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2728(2009)02-0135-03

丧葬习俗作为历史、民族、地域性的行为模式，具有丰富的文化内涵。黔东南侗族地区的丧葬习俗，程序繁多，礼仪有简繁和轻重之分，整个丧葬礼仪不但反映出宗教文化和民族文化、宗教生活和民族习俗相互融合交织在一起而形成的风俗习惯和社会意识，而且反映出侗族习俗、信仰、宗教、血缘关系和经济文化状况，本文从宗教学和社会学的角度对此作一简要分析。

一、黔东南侗族地区及文化特质简介

(一)黔东南侗族地区简介

“黔东南”――顾名思义，指的是贵州省东南部，地处湘、桂、黔三省连接的地带。该地区地势西北高，东部和南部较低，山区面积广大，峰峦起伏，具有明显的高原地貌和山区特色。山区森林资源丰富，林木郁郁葱葱，是全国主要林区之一。这一地区是我国侗族的主要聚居区，1956年7月成立的黔东南苗族侗族自治州，现居住着苗、侗、布依、汉、水、瑶等33个民族，共有人口444.62万人，少数民族人口364.01万人，其中侗族有141.63万人。

该地区少数民族大多为古“獠人”与“五溪蛮”的后裔。侗族属于古“骆越”的一支。历史上该地区居民的祖先与汉民族的交流可上溯到原始社会时期。从秦朝开始，中央政府就在该地区设郡置县，“公元前214年(秦始皇赢政33年)略南越置象郡”；从隋朝开始，中央政府开始在该地区开郡置州；宋朝以后，汉族大量迁入该地区，“宋以后，汉族流寓渐繁，时势所趋，不得不避为疆土”(《贵州通志・宦迹志》)；从明朝开始，中央政府开始直接管理贵州，“洪武11年(公元1378年)置贵州都卫所，开设屯堡”(《明会典》)。永乐14年(公元1413年)设贵州布政使司，贵州正式建立行省；清朝的“改土归流”运动，使得更多的汉族进入该地区。“特别是‘改土归流’，清除了关卡障碍，汉人不断迁入并带来了先进的生产工具和技术。”这样就进一步加强了汉族与贵州各民族人民之间的联系。以上这些运动促进了民族融合的进程，也加大了汉文化对该地区的影响。

(二)黔东南地区区域文化特质

从上所述，侗族自身的文化必然会受到汉文化的影响与冲击，但侗族也一直保持着自己的民族特性。至今，侗族地区仍然保留着古“骆越人”的一些习俗，如侗族人的住所仍然保持“杆栏式”的楼房，这与越人“巢居”之俗相似。又如“人死后须浴尸剃发，并将剃下之发藏于死者肩旁同葬，反映了骆越人‘文身断发以避龙’之俗”。

侗族大多以姓氏为单位世世代代聚居在崇山峻岭、层层叠叠万重大山的峡谷中、山腰间、平坝上和河溪旁边，侗族人民这种独特的生产生活环境和历史条件，形成了具有独特民族风格的风俗习惯。侗族在长期的发展历程中，形成了一套较为完整的有约束作用的至高无上的“侗款”。人们依据议定的“款”，在这个相对封闭的环境里经营农业生产的同时兼营林业。在世世代代的辛勤劳作中，侗族人民形成了一系列具有民族特色的风俗习惯，即一元文化母体所衍生的复合式文化，其表现出相应的文化特性：经济上小农经济主导性、文化模式的主体性以及文化发展的滞后性等等，本文正是基于这种情况，对该地区的丧葬习俗进行考察。

二、黔东南侗族地区的丧葬习俗

(一)古代葬俗

1　岩葬。岩葬的形式主要有洞葬和悬棺葬。

(1)洞葬。是一种将尸体放入棺材后抬至村寨附近的山洞里存放的丧葬方式，大多一穴多棺。关于洞葬的记载，见于明代《贵州图经新志・卷九》，其曰：“镇宁部民曰康佐苗者……有丧则举以杵击曰，更唱迭合，三五日方置尸穴间。”《炎微纪闻・卷四》载：“人死，以杵击椎(碓)塘，和歌哭，椎(碓)棚者，臼也，葬之幽岩密而无识。”古苗族、古侗族、古仡佬族、古土家族都曾流行过洞葬。(2)悬棺葬，又叫崖葬。是一种将尸骨放入棺材之后，将棺材高置于临河的高崖之上的丧葬方法。“唐张篙《朝野佥载》卷之二，‘五溪蛮条’说：‘五溪蛮父母死，于村外同其尸，三年而葬……于临江高山半肋，凿龛以葬之，白山上悬索下柩，弥高者以为孝。’”“元周致中《异域志》卷下说：‘五溪蛮即侗蛮，遇父母死……临江高山，凿龛以葬’。”历史上所谓的“五溪蛮”始用于汉代，指生活在今湘西、黔东、桂北一带的少数民族。

2　树葬。即置尸于树上的葬俗。在古代贵州一些地方使用过这种葬俗，如今黎平县境内古时的居民。

3　火葬。古代侗族有过将尸体进行火化之后再埋葬的行为，使用火葬是在死者属非正常死亡的情况下，以求除凶辟邪、使死者的灵魂得以顺利升天而使用的。当地古时居民认为非正常死亡者只有进行火化才能顺利升天，才能使死者的灵魂在阴间找到归宿、驱除凶神恶煞以求人间安宁。当地侗族的火葬是着眼于灵魂福祉的丧葬选择，并在尸体火化后，仍然要用棺木盛好骨灰，按照比正常死亡但多一道辟邪超度的程序进行安葬。这一葬俗在今天侗族地区中仍然流行。

(二)当前葬俗

当前该地区主要盛行土葬，问有火葬，还将死亡分为正常死亡与非正常死亡两类。正常死亡是指已经有了子女的成年人及老年人的死亡，非正常死亡包括凶死(成年人、有了子女的成年人使用)和夭折(夭折不能进入宗祠和上神龛供奉，更不能进祖坟)。正常死亡一般用土葬，非正常死亡则用火葬。土葬是一种传统而古老的葬式，指用棺材盛放死者的尸体，放人事先挖好的坑里的一种葬俗。

三、黔东南侗族地区丧葬习俗的宗教文化内涵

黔东南侗族地区的葬俗受到了多元文化的影响，涉及到儒、佛、道等宗教文化内容，而起支配、主导作用的还是侗族所信仰的原始宗教遗迹。我们知道，“宗教是在最原始的时代从人们关于他们本身和周围的外部自然界的错误的、最原始的观念中产生的”。侗族先民同其他民族一样，在漫长的原始社会阶段，也产生了最原始的宗教观念。“所谓原始的宗教观念，最具有普遍意义的就是‘万物有灵’，即将人与自然现象和外部力量视为一体，混为一谈的观念。”在原始社会时期，由于生产力和认识能力的低下，人们对自然力和自然物感到惊奇和畏惧，对支配和影响自己的外界现象难以作出合理的解释，于是产生了“万物有灵”观念。这种“万物有灵”观对后世侗族的信仰始终有着影响，因此，黔东南侗族地区一直流行着自然

崇拜和多神信仰，而这种信仰又深刻地影响了侗族的丧葬习俗。

(一)万物有灵与多神信仰

在原始社会时期，侗族产生了“万物有灵”观念。他们认为天地间的一切都由鬼神主宰，山有山神，水有水神，树有树神……整个世界都充满了神灵。侗族所信奉的神灵可分为保护神(善神)与邪神(恶神)两大类。祖先神、土地神、山神、水神等为保护神；瘟神、妖、魔、鬼、怪等为邪神。侗族对各保护神的祭祀有一定的仪式，其目的是祈求平安、消灾减难；对邪神通常是采取先礼后兵的办法，先请法师作法供祭，若无效，则采取驱、打、撵等法与之斗争，如丧葬仪式中的开路。侗族人“对自家成员的鬼魂既是当成祈求保佑的对象，同时也是惧怕的对象，表现出一种敬而远之的态度，比如对死人，一方面通过祭典、葬礼来安抚死者，使其鬼魂‘安居乐业’不来扰乱活人，并保佑全家。另一方面又十分惧怕鬼魂回家作祟扰乱”。因此，家中有人死了，必须请道士来超度死者。

(二)自然崇拜

基于“万物有灵”观念，侗族人民又渐渐产生了自然崇拜思想。“正是从这种‘万物有灵’的原始观念中，产生了最初的原始宗教崇拜，即自然崇拜。”我们知道，“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映……在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映”。侗族大多聚居于崇山峻岭之中，土地是侗族人民赖以生存、生产、生活以至万物生长的重要条件，因此，土地是侗族人所崇拜的对象之一。在侗族地区随处可见的“土地公”以及丧葬活动中送葬时所撒的“买路钱”和下葬时所烧的纸钱就是最好的例证。

(三)灵魂不灭观念 　受“万物有灵”观念的影响，侗族先民又认为人有灵魂，并且人的灵魂可以脱离肉体永恒存在，自己的始祖和列祖列宗的灵魂都生活在另一个世界一阴间。因此，丧葬仪式中的点青油灯、开路、引魂幡等一系列仪式就是为了达到避免死者的灵魂四处游荡而与祖先团聚的目的，这些都是灵魂不灭思想的体现。“既然灵魂不但不死，还可以左右活者的生活，出于敬畏心理，因此就要愉悦它、讨好它，致使整个丧葬活动都围绕着‘灵魂不死’观念而进行。”侗族人认为，对死者只要虔诚崇敬和经常地祭祀，死者就会保佑子孙幸福，于是产生了祖先崇拜。

(四)祖先崇拜思想

侗族在丧葬仪式中还体现了浓重的祖先崇拜的观念。侗族人民崇拜的对象除了全民族共同信奉的女祖先――“萨神”外，每个家族和家庭还各自奉祀自己的先人。如侗族人家的堂屋都修有一个神龛，以祭奠祖先之用，而丧礼中屋堂神龛上祖先的牌位用纸贴上，表示死者的灵魂不与祖先神灵冲撞，这就是祖先崇拜的直接体现。

(五)天人合一思想的影响

中国传统文化比较重视人与自然和谐、统一。主张天人协调、天人合一。“庄子‘天地与我并生，而万物与我为一’追求的正是天人合一的精神境界。”《易・乾》则提出了精湛的天人合一思想：‘夫大人者，与天地和其德，与日月和其明，与四时和其序，与鬼神和其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时’。”侗族对天人合一的思想虽然难以全面把握和认识，但汉文化对侗文化的影响是不可否认的。侗族人认为，入土为安、叶落归根是理所当然的事情。如“魂气归于天，形魄归于土”(《礼运》)。“人死日鬼，鬼者归也。精气归于天，肉归于地。”(《韩诗外传》)笔者认为，这是侗族实行土葬的认识论根源。

第8篇：丧葬礼仪范文

丧礼，指哀悼死者的礼仪；葬礼，指处置死者遗体的方式。我国的丧葬文化渊源流长，在我国远古社会就已出现了以安置灵魂为目的， 以处理尸体为手段的纷繁多样的仪式，。古代丧葬习俗是古代人们在受一定社会、历史、文化等影响而在丧葬仪式上所表现的一种制度化、大众化和约定式的一种社会文化。其是中国古代历史发展过程中的必然趋势与其社会国家发展的必然要求。丧葬风俗是中国传统文化的具体表现之一和其中组成部分，主要包括居丧、墓葬、祭祀等方面的风俗文化，这一套礼仪的主要价值和作用是让在世者去体会它直接反映着的中华民族传统的宗法观念和伦理道德。

二、古代丧葬习俗形成的过程

中国古代丧葬文化的形成经历了一个漫长的历史过程，远古时期，人们对自然及一切事物和现象不能理解，因此产生万物都有灵的概念，生与死是一样的，因而会有“人归为鬼”的说法，把人死说成“归”，而“归”与“鬼”同声假借，把死人的灵魂称为鬼，然而其也认为灵魂是不死的，所以在那个时候就有了丧葬习俗的原型——侍奉食品与器物，让死者在另一个世界享用，《荀子·礼论》中说：“事死如事生，事亡如事存。”而那个时期还未形成一种特定的并且具有规模与程序的葬典形式。一直到商周时期彩泥出现才有了现在的固定的并且在历史长河里仍存在的丧葬习俗。

三、古代丧葬习俗的特点

4.1等级色彩鲜明

由于中国古代是个历经朝代不断更替的时代，其皇帝位加强中央集权，而实行等级制度森严的国家制度，在思想上进行专制统治，这样就使得中国古代形成了一种等级鲜明、上至皇家繁华富丽下至百姓简约朴素的丧葬礼仪。

4.2强调灵魂回归自然

我国丧葬文化中总是以天人合一的思想来认识和处理丧葬问题，早在新石器时代，人们对自然现象无法理解，而产生种种神秘的观念，并把人的死亡同自然界的奇异事件相联系，对后世产生了深远的影响。这种天人感应的观念在死者墓地的选择方面体现的更为淋漓尽致，比如人死后要选择一块大吉大利的葬地，因为人受命于天地， 最终还要回归天地之中。

4.3丧葬形式各种各样

我国是一个以汉族为主体的多民族国家，由于各民族所居地理环境、宗教信仰、传统文化等各不相同，从而使丧葬在形式上表现为多样性。其中，土葬和火葬是比较普遍的形式，除此之外，还有水葬、树葬、天葬、悬棺葬、瓮棺葬、屈肢葬、二次葬、割体葬等等，这些一方面反映了生命走向终结即是生命回归大自然的倾向；另一方面，则反映了；灵魂不死，升天为上的信仰。

四、古代丧葬习俗的作用与功能

5.1联系血亲的纽带

古代丧葬中有许多都是以家族公墓出现的，家中人死亡不入祖墓视为其被家庭抛弃，在丧葬中，不仅家里为其守丧戴孝，外村的旁系人员也会远来吊唁，这在一定程度上维系了一个大家族在地域上的分裂而导致的疏远，用丧葬将其捆绑在一起，使其不忘其属于同一血脉。正是通过丧葬习俗，“从而进一步认同和强调这种血缘或者家族关系，增强了氏族或家族内部的团结，增强了彼此之间的凝聚力，显示了族人集体的力量，同时还能起到教育本族成员、强化其亲缘观念的作用。”

5.2强化社会伦理规范

在古代，伦理制度倍受重视，送丧则是为人父母、为人子女、为人亲属所要尽的责任与道德。因此，丧葬不仅仅是安葬死者，而且还可以强化以孝为核心的社会伦理规范。史云：“凡不孝生于不仁爱也，不仁爱生于丧祭之礼不明。丧祭之礼所以教仁爱也，致爱故能致丧葬，春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。夫祭祀，致馈养之道也。死且思慕馈养，况于生而存乎？故曰：丧祭之礼明，则民孝矣。”（《大戴礼记·盛德》）可见，丧祭可以强化人们的仁爱之心和行孝之道。

5.3维护封建统治秩序

丧葬习俗受着三纲五常的规范，受着天人合一的思想的指导，其最终还是在维护和封建统治的秩序。譬如：丧葬习俗中的五服制度，它奉行“尊尊”、“亲亲”的原则。对于一个家庭而言，不管是达官显贵还是贫苦农民，父权是其中心，父族之孝重于母族，以嫡庶关系而言，嫡尊庶卑，故嫡系之孝明显重于庶系之孝。家庭成员死亡的，不论长幼，依据“亲亲”的制度，其他家庭成员都应该为之披麻戴孝。统治者通过家服制度与国服相结合，将人们与国家结合，在一定程度上维护其封建统治。

5.4扬善抑恶

古代由于其森严的等级制度，在丧葬上，也有着扬善惩恶的表现。其最明显的则是古代帝王死后的谥号，古人根据帝王的功绩与过错在其死后为其取谥号以祭奠。如果某人生前多行善政，有功于社稷，有德于黎民，其死后就会以美谥流芳百世；否则，就会以恶本文转自dylw.net 谥镶嵌在历史的耻辱柱上。因而，丧葬也是社会惩恶扬善的表现。

五、结语

我国是一个统一的多民族的国家，五十六个民族分布在辽阔的大地上，一代代生息繁衍，奋斗不息，用勤劳和智慧创造了辉煌灿烂的民族文化，而丧葬文化习俗也在千百年的历史里跟随民族与朝代、地域与空间的不同而不同。中国古代的丧葬文化经历了漫长的演化才得以形成，它是统治者用来统治国家的工具，也是中国古代劳动人民的恪守的规则，如今已经作为一种习俗而保留下来。

参考文献：

[1]刘晔华、郑惠坚：《中国古代的祭祀》[M]，商务印书馆国际有限公司，1996年。

[2]江帆：《民俗生态学》[M]，学苑出版社，2003年。

第9篇：丧葬礼仪范文

谢尔曼认为，民俗学影视在描述表达性文化的同时，它本身也作为表达性文化在表演。就影视剧而言，需要通过剧中人物的活动，包括他的一日三餐、衣食住行来向观众叙述整个故事情节，因此，他对于民俗的塑造就不只是某一方面的内容，而是全方位的，整体性的。如《乔家大院》整部戏用45集30多个小时向观众呈现了祁县的整体形象，既包括了它外在的人们用眼睛看到的视觉形象，也包括了由剧情所展现出来的深层次的民俗文化事象。下文，我们拟从电视剧《乔家大院》对民俗元素的全景式呈现方面作一简要分析，以此来论证影视与民俗的相互作用及其发展。

社会民俗

社会民俗是指世代传承下来的各个社会集团结合，交往过程中各种关系间的习俗惯制。其中人生礼仪习俗是最基础的民俗，具体包括婚嫁礼仪、丧葬礼仪与各种风俗习惯等。社会民俗元素不但为影视作品中的人物提供了一种独具民俗氛围的生存环境，而且情感化的民俗事象成为一种审美意象参与叙事。更为重要的是，它能够让电影创作者直观地把握到所谓“电影民族风格”的精髓所在，从而使得他们在实践中能够有意识地、并且“可操作”地加强作品的民族化追求。

（一）婚嫁礼仪

在电视剧《乔家大院》中，乔致庸娶亲的一场戏就完全以民俗元素为依托，纷繁复杂的民俗元素背后是原生态民俗生活的呈现，而这也正是影视剧的基础。

婚前礼仪，即俗话所说的“说媒”“提亲”“议婚”。过去男女婚姻全凭“父母之命，媒妁之言”，谚语说“无媒不成婚”。剧中，大奶奶派管家四处打听有没有合适的人家，给二爷乔致庸说媒，得知号称“山西第一抠”的陆大可之女温婉贤淑，待字闺中，便派人前去提亲。

接下来，就是俗话说的议婚、议亲，过去又叫讨八字或生辰八字。由媒人讯问或告知对方的出生时分，看双方是否命运相克。其次是了解对方家庭情况，看是否门当户对，男女青年也互相审视彼此，看是否有眼缘。然而，这—传统习俗在《乔家大院》剧中却略有所不同。因陆玉菡之前已与乔致庸有所会面，且暗生情愫，这两家也算门当户对的大户人家，但因乔家濒临破产，陆大可才勉强同意女儿的亲事。因此省略了这一步骤，只是简单的讨要八字。

迎娶，这是婚礼中最为隆重的一项礼仪，俗话说“热闹不过打锣鼓，高兴不过娶媳妇”。迎亲礼仪五花八门，但大体上是三个程序：迎亲上轿、拜堂、洞房。电视剧中，迎亲这一天，乔致庸头戴礼帽，身穿礼服，披红挂花。在洞房中，陆玉菡手捧两个画了男孩像的萝卜，下人对她说：“萝卜萝卜，摞着一辈又一辈”。萝卜代表儿子，剧中在洞房的炕的四角上放有七个萝卜娃娃。新郎新娘还要用红线系在一起的筷子吃下母饺子（一个饺子里包七个小饺子），谓之“五男儿女，七子团圆”。还有向婆婆讨取馒头吃的风俗，并且说“婆婆的馒头，明年的小子”。可见洞房重子文化的盛行。

婚后礼仪，新郎新娘一同到女家，叫“回门”“双回门”，也有的叫“回花”“请女婿”。女家以回门为办喜事的正日子，有钱的还雇乐队吹打，热闹非凡，有如男家迎娶。《乔家大院》中乔致庸随陆玉菡回门的一场戏也笔墨颇多，回门时，陆玉菡向号称“山西第一抠”的父亲提出借银子的请求，最终爱女心切的陆大可答应了女儿的要求，并将祖传的翡翠玉白菜传给女儿。回门的重要性也由此可见一斑。

（二）丧葬礼仪

丧葬礼仪，是人生最后一道礼仪，也是体现一个家族凝聚力与团结力的关键程序。我们从剧中乔致广的葬礼来做一浅析。

丧葬礼仪可以从病人病危时开始算起。人老临终前，要求全家儿孙全部在场，环饲其侧，儿孙们给老人以最后的安慰，老人给儿孙留言，包括临终嘱托，民间俗称交代后事。如果亲人未能守护身边，则为憾事，我们从《乔家大院》剧中也能窥出一二。大哥乔致广病危时，银两危缺，债主纷纷上门讨债。在这种情况下，理应交代清楚后事，如财产继承，交往以及债权债务等。但当时，乔致广念着进京赶考的二弟，不忍唤其回来。而乔致庸在考场中听到大哥病危的消息，也要求立马赶回来，并说“试可以再考，但哥哥只有一个！”坚持要见大哥最后一面。

亡故后的当日应去本族及亲朋好友间报丧，并向人主家诉知病危经过及发丧安排等。来吊唁时，孝子要带吹鼓手到路口迎至灵棚前，行礼并设宴款待。

出殡，也叫“送葬”“出引”“发引”。死后五日，七日出殡者居多。《乔家大院》中，由于公布乔致广的死讯会引来大量债主，大奶奶决定暂不发丧，死者身体周围布满冰块降温以拖延时间。这一情况直到二爷乔致庸的归来才得以缓解，决定立即发丧，才得以顺利出殡。而出殡的豪华排场尽显大家族的礼仪风貌，吸引了大量路人的围观，同时也打消了众人对于乔家破产的疑虑。

葬后礼仪包括服三，尽七，过周年等。尽七，也叫“斋七”“烧七”，每隔七天再到坟地祭奠一次，以五七或七七为重。过五七或七七，意为让死者的亡灵回家省亲，在此期间，大小事务一律不得打扰。电视剧中乔致庸正是利用大哥的七七这一缓冲期，积极筹措银子，多方奔波想办法，最终以迎娶陆家大小姐的条件借到了银子，有效利用了七七这一缓冲期来解决了与债主的矛盾。

精神民俗

精神民俗是反映在长期的历史进程和积淀中形成的民族信仰、语言习惯、民族价值观念和价值追求等共同特质，是民族群体共同文化共同心理素质的集体体现。要将我们的民俗文化引向深入，有必要对精神民俗予以正确的认识。

（一）精神信仰

伴随着惊心动魄、悲壮曲折的经商历程，乔致庸在继承和发扬晋商文化的基础上，创建了以“忠、智、勇、仁、义、信、利”为核心的内涵丰富的乔家文化。这种文化精神既是晋商文化的灵魂与精髓，也是晋商生存发展的精神支柱与动力源泉，更深刻体现了我国传统文化的精髓。在电视剧《乔家大院》中，乔致庸为了救茶民，他不顾兵荒马乱，疏通茶路，舍身远行，为天下苍生谋利；为了救灾民，他两次在自家门前支起粥锅，不惜倾家荡产、节衣缩食，当他的家人说他在做朝廷该做的事时，他却觉得这是他这一生做的最大的一件事了。这些都是儒家核心思想“仁者爱人”在他身上的具体体现。电视剧的热播，不但广泛传播了晋商文化，宣扬了商业社会的现代文化价值，而且凝聚了商业群体，也有助于整个社会对商业文化的认同。

（二）语言民俗

方言是民俗文化的重要内容之一，独具个性的方言是某种独特的民俗文化的重要载体，透露着丰富的民俗文化信息。

在电视剧《乔家大院》中，特点鲜明的日常用语得到了较多的表现，显示着山西民俗文化的厚重与多样。“踩，踩，踩四角，四角娘娘保护着。娃多着，女少着，婆夫两个常好着……”“太极十年不出门，心意一年打死人”等朴素的语言，无不透露着丰富的民间文化信息。

《乔家大院》还巧妙运用了晋中地区的方言，如第一集中众人给乔致庸穿衣服，他的催促声：“快点儿！快点儿！”；再如乔致庸每次出发前都喊“走嘞……”被观众评为“山西招牌吆喝”，将山西人的豪迈奔放予以生动的呈现。物质民俗

物质民俗是人们在为了生存发展所进行的物质实践中创造出来的，有形的物质民俗中凝聚着特定的民族心理、民俗意味。在电视连续剧《乔家大院》中，民俗不再是被悬置的符号，而是民众的日常生活，这种日常生活体现为原生态的生活本相。

（一）物质民俗的展演

《乔家大院》的导演着力突出了山西民俗和地方特色，镜头通常在旧时的商号、客栈、酒肆、茶房和戏楼间辗转，并用一些相似或不变的场景进行衔接。而剧情场景全部采用实景拍摄，多选取在太原、祁县、太谷等处，大型场景则选取在山西榆次老城、常家庄园、平遥古城这些具有浓郁山西特色的地方拍摄完成，剧中人物的居住地更是主要选在中外闻名的山西祁县乔家大院。晋中地区特有的青砖大院、黄土地、窑洞、祠堂、庙宇等比比皆是，显露出浓重的地域风情，给观众以强烈的视觉冲击力和挥之不去的深刻记忆。