现代文化精选(九篇)

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第1篇：现代文化范文

“消费者社会”的生活方式

安东尼·威尔蒂所著《咖啡：黑色的历史》展示了咖啡这一世界性饮料自16世纪以来传播开来的历史。咖啡大约在16世纪突然出现在历史的舞台上，而此前的起源和使用情况则晦暗不明。到16世纪末已成为阿拉伯世界的日常饮料（《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第一卷，布罗代尔著）。

17世纪启蒙的欧洲充满了好奇、渴望和尝试的勇气。随着探险、冒险、游历的脚步，各种新鲜事物纷至沓来，不断从海外引入欧洲。1582年，德国医生莱恩哈德·劳武尔夫到近东地区旅行，发现土耳其人和阿拉伯人喜欢喝一种陌生的饮料，“看起来黑如墨水，当地人相信它能治疗胃病”。他的游记被认为是欧洲第一份有据可查的有关咖啡的记载。随后的近百年，咖啡在欧洲主要城市陆续出现，17世纪末，咖啡成为巴黎乃至欧洲大陆高雅人士的消费品。

那时正是欧洲的“奢侈”或“消费者社会”形成的重要阶段。布罗代尔在《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第一卷中详尽地描述了当时欧洲乃至世界范围内的粮食、食品饮料、居住与衣着等日常生活，以及奢侈风尚转换的场景。民众对奢侈品的仿效追逐导致商品需求和市场日益扩大，改变了原有的生产方式，催生出新的制度和商业文化。王室、贵族和富裕阶层对咖啡等奢侈品“专用”的神秘感吸引着新兴市民阶层，刺激着他们更多、更紧张地工作，产生了所谓“勤劳革命”。咖啡、糖、巧克力、烟草、茶这些“成瘾性食品”以及精致家具等耐久高档品共同促进了奢侈消费的增长，奢侈得以“物化”。

17～18世纪的欧洲正值人口膨胀，城市化蓬勃发展，贸易和制造业快速增长。农村人口虽仍占总人口的大多数（直到1851年，英国城市人口才首次超过农村人口），但农业已为工业化做好准备。越来越多的农村人口、国外移民以及小生产者被吸引到新的职业中去。城镇和非农业聚居区的迅速增长，工业、手工业、贸易、税收、财政、公共信贷、海关、金融等现代领域开始发展。与农业生产的季节性波动和手工业者的自主调节不同，新兴的工业生产方式的节奏是每日不间断、有规律的，这需要尽可能压低劳动者收入和施以严格的劳动纪律。咖啡所具有的温和成瘾性，有力地帮助了人们从事纪律严格、枯燥乏味的日常工作。咖啡和面包、茶、糖、巧克力等都很简便，适宜人们在工作间歇补充体力和能量，保持良好的工作状态。

人口密度增大和社会生产生活方式的改变为具有饮食、休闲和社交等功能的咖啡馆蓬勃发展提供了新的内在动力。据此，咖啡得以从最初的仪式化使用和王公贵族的奢侈消费很快演变成为一种“世俗化”的饮品，渗入到人们的日常生活之中。

咖啡文化与现代文明

咖啡的神秘之处在于一般人不知道咖啡是如何做出来的，而做好的咖啡不能久放，须现做现喝。咖啡馆则是品尝和培育咖啡嗜好的最佳场所。咖啡馆雨后春笋般在欧洲主要城市出现。一幅18世纪巴黎咖啡馆的分布图表明当时巴黎约有七百到八百家咖啡馆。进入咖啡馆的人既有高雅人士、才智之士、漂亮女人，也有清谈客、游手好闲者、饶舌者，而普通市民亦愿意逗留其间。喝咖啡的习惯和咖啡馆文化对市民的生理、心理和精神产生持续影响，逐步“嵌入”商业、文学、艺术、社会生活等各个层面。布罗代尔曾生动地描述了阿姆斯特丹的咖啡馆图景：

约瑟夫·德·拉维加于1688年说：“投机者光顾某些铺子，那里出售一种饮料，荷兰人称之为‘考啡’，勒旺地区的人称之为‘咖啡’。”这些咖啡馆“冬季十分舒适，有暖和的火炉，还有消磨时间的妙法：读书，赌钱，聊天；有人喝咖啡，也有的喝茶、牛奶或巧克力，几乎人人抽烟……他们就这样取暖、消遣和款待自己，惠而不贵，顺便听点消息……”（《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第二卷）

咖啡馆文化兴起之时正值启蒙和理性主义飙起。兴趣和思想相近的人们在咖啡馆里自由交流和争论，提振精神的咖啡则可消除人的疲惫和懈怠，使人们保持清醒和明晰的思想，为严密、冷静、务实的思考补充养料，有“脑量增加”之功。咖啡馆在科学研究和知识传播中的作用是微妙且重要的，它促进了科学和学术社团的迅速发展。比如英国皇家学会是在牛津的蒂利亚德咖啡馆成立，并成为当时最著名的科学团体。“英国的咖啡馆是一个严肃的场所，在那里，拥有很高社会声誉和地位的人可以和所有类型的人聚集在一起。这个具有包容性的社会交往环境反过来又促进了具有相似兴趣的人组成的社团的形成，其中包括文学、商业、科学或政治社团。”可以说，英国的启蒙运动是从咖啡馆中诞生和发展起来的。

近代咖啡馆是传播知识的重要场所。“伦敦的咖啡馆常被戏称为‘便士大学’，因为只要交一便士就能入内，而在那里能够获得的知识却是无价的。”维也纳的咖啡馆是“只要花一杯咖啡的钱，人人都可以进去的民主俱乐部”。奥地利作家斯蒂芬·茨威格在自传《昨日的世界：一个欧洲人的回忆》里生动描述了年轻一代是如何在这里吸收知识、砥砺思想而成长的。

咖啡馆在作家、艺术家们的创作生活中起着重要作用。《尤利西斯》的出版事宜是作者乔伊斯与莎士比亚书店的老板毕奇在巴黎的“双偶”咖啡馆（Les Deux Magots）会面后敲定的，堪称咖啡馆的一段佳话。乔伊斯本人在1906年写自罗马的一封家书中写道，“我不得不去一家希腊餐馆，阿米尔、萨克雷、拜伦、易卜生等人都曾是这里的常客。”信中的“希腊餐馆”就是罗马著名的“希腊人咖啡馆”。被誉为“欧洲咖啡馆作家第一人”的阿登伯格曾言：“我不在家，就在咖啡馆；不在咖啡馆，就在去咖啡馆的路上。”咖啡馆更是艺术家们切磋技艺、展示才华的场所。1899年，17岁的毕加索举办了第一次画展，展览地点是在西班牙巴塞罗那的Montsio街上一个名叫“四只猫”的咖啡馆。20世纪上半叶，巴黎聚居了众多群星闪耀的艺术天才，他们在蒙马特或蒙帕纳斯的咖啡馆里流连忘返。

非正规的商业社团是17世纪欧洲主要贸易和金融中心得以形成的重要基础。咖啡馆是商业组织、社交俱乐部、餐厅的结合体，为那些致力于建造商业帝国的人们提供了一个体面而郑重的面谈场所，由此孕育了证券市场、交易所、保险公司等现代商业组织。17世纪的阿姆斯特丹、伦敦等地，咖啡馆是人们获取股票交易和投机信息，进行“小额证券交易”或“兜售股票”的场所；海外运输业的商人和海事保险专家们在伦敦的劳埃德咖啡馆里组建了著名的劳埃德保险公司；火灾保险专家则是汤姆或卡尔赛咖啡馆的常客；伦敦证券交易所则在“交易巷”（Exchange Ally）的罗纳森咖啡馆里酝酿产生；英国东印度公司将库珀庭院的“耶路撒冷咖啡馆”作为非官方总部，后以“耶路撒冷—东印度咖啡馆”闻名。最早有关咖啡进入北美殖民地的记载时间约为1668年。从18世纪开始，波士顿以咖啡馆闻名于世。纽约“商人咖啡馆”见证了纽约首家银行纽约银行的成立和股票经纪人首次公开交易等重要时刻。

咖啡馆与政治同样有不解之缘。在奥斯曼帝国时期，咖啡馆替代家庭成为新的交往和娱乐场所，人们在这里会友、谈论政治和文学、捕捉商机、传播新闻、下棋娱乐，较为低级的咖啡馆则充斥着“放荡的人和鸦片吸食者”，一些咖啡馆则是政治聚会的场所。这在宗教和世俗权威中都具有很强的颠覆性。早期咖啡馆在开罗、麦加、伊斯坦布尔等地均曾遭禁。咖啡馆的政治文化色彩在17世纪的欧洲也曾引起政府不满。1675年12月，英国查理二世《遏制咖啡馆公告》，准备吊销所有出售“咖啡、巧克力、果汁和茶”店铺的营业执照，最终因民众反对而作罢。

第2篇：现代文化范文

【摘 要 题】教学与课程

【关 键 词】后现代文化/课程论困境/狐火课题/行动研究

将课程理论置于后现代文化语境中，固然可以超越现代课程理论，追求旨在保护文化自由的课程计划，但是，课程理论的后现代化也容易使课程理论流变成一种随个人文化兴趣漂浮的语言游戏，常常只是在传达一些人文价值理想，难以建立起现代课程曾经拥有的合法社会谱系；而且，由于缺乏田野作业作基础，这些价值理想同样可能成为普遍性的知识权力。最后，本文将从现代课程理论史上两大现实主义风格的改革尝试出发，探讨走出困境的可能方向。

一

皮纳(W.F.Pinar)曾指出，20世纪70年代中期以来，课程理论发生了重大的“范式转换”。过去，受泰勒的影响，人们以为课程理论的研究目的乃是通过科学的方法捕捉那只决定课程开发的“看不见的手”。言外之意，与牛顿式的物理学可以科学地发现物体运动的客观规律一样，课程理论者也能够揭示课程开发的客观规律。只要掌握了客观规律，人类便可以根据它来处理自然界与人类社会的混乱表象，使之朝有利于资本增长的方向演进。无疑，现代性的经济社会秩序自建构之初就以这种工具理性信仰作为发展的精神动力(Weber，1992)。

虽然到20世纪70年代中期，工具理性依旧是国家、垄断公司实施其政治、经济与社会行动的理论指南。但是，在人文社会科学领域，它的纲领地位却普遍地被后现代主义取代了。有些学者甚至还没来得及反思后现代主义到底意味着什么，便匆忙地引进这一新理论框架。的确，谁能想到，凯恩斯、帕森斯、泰勒等等如雷贯耳的名字突然有一天不再起作用；谁又能预料到，原先只是一伙先锋艺术家和建筑师用以显示其背叛姿态的后现代主义竟几乎在一夜之间成了哲学、文学、社会学、政治学、历史学以及人类学竟相讨论的主题，以至于可以用后现代主义来象征整个人文社会学科领域的文化逻辑。

身处后现代主义气息浓厚的学术背景中，课程理论工作者及其他教育学者自然也难以不“走人”后现代主义。比如，多尔之所以能够确立“不稳定性课程”的理论框架，便得益于参加了著名后现代主义者大卫·格里芬主持的“走向后现代世界”的大型会议。多尔是位“敏锐的教育学者”，对后现代主义“观念革命”具有“良好的感受力”，并出色地“将其框架应用于课程领域”（多尔，2000，英文版序：I；原编者序：I）。

走入后现代主义之后，教育学者致力于更新泰勒主义的课程理念。在后现代教育学者看来，泰勒式的课程理论是在执行工业经济体制的教育意图，其内在的文化逻辑可以概括为“技术理性主义”，虽然这一逻辑填补了基督教文化崩溃之后产生的信仰空缺，但这种逻辑却使得“所有关于教育、课程以及教学的理念……都指向唯一的作用，即要求学生在教育过程终结时必须掌握一种技能”，而没有考虑“被教育者通过学习，在耗费精力地学习课程改变自己的过程中，究竟带来了什么后果”。这里的评论来自一位德国后现代主义者。他进一步说，现代课程及教育是按照某一外在的功能标准来规训学生的学习经验，而全然不顾学生丰富的内在精神世界，所以是“功能决定形式”。与之不同，后现代文化教育则是“理念决定形式”，直到实现“人性的本质和圆满的生命”（彼得·科斯洛夫斯基，1999:8、42）。

这里值得注意的并不是上述后现代教育学者的见解，而是教育学者走入后现代文化之后形成的话语构成方式，上述后现代教育话语本身是如何形成的？其对现代课程与教育的描述是否准确揭示了19世纪以来现代教育的实际状况？通过分析可以看出，与其说上述后现代教育话语是在对现代教育进行了深入细致的考察之后才形成的，还不如说乃是仅仅来源于后现代教育学者心中的那种价值两分的思维方式。言外之意，后现代教育学者在作出评价之前，并没有从历史学、社会学或人类学等等现实主义的角度，去考察现代社会某一地区、某一人群的学习经历及其复杂的行为关系、感受差异，而只需根据预先确立好的理论框架.即“现代／后现代”的价值两分，前者代表应被超越的“技术理性主义”，后者则代表某些新的应被推广的价值理想，便可以给现代教育定性，自然是一些消极的特性。

实际上，现代课程与教育的内涵远不是“技术理性主义”所能概括得了的。以博比特的课程开发为例，正如后现代教育学者不会明言自己所说的一切都是按照价值两分的逻辑推导出来的，博比特也没有称自己的文化逻辑乃是“技术理性主义”。他同样想让受教育者过上“健康”、“幸福”、“完满”的成人生活。在帮助菲律宾建立课程体系时，他对当地的社会状况做了研究，而他设计的课程计划也确实让当地许多人感受到了现代意义上的成功(McNeil，1996:418)。应该承认，博比特再怎么研究菲律宾当地的社会生活，也不可能获得“完全一致的信息”。就此而言，任何研究者都难免会犯“学者的谬误”：“以逻辑的实践代替实践的逻辑”(Bourdieu，1992)。这里的问题关键在于，博比特从自己的设想和对现实并不“绝对准确”的把握出发，通过设计课程计划进入菲律宾当地的某一教育“场域”，与当地人（官员、教师与学生）发生各种各样的关系，要想评价这一教育“场域”，就必须收集各方面的经验资料，直到产生“身临其境”的感觉，才可能做出较为全面客观的描述与评价。

对于博比特曾经卷入的这一复杂的教育场域，上述后现代教育学者能做出何种描述呢？显然，所有复杂的经验与感受都将被“现代／后现代”价值两分的叙述框架过滤为一句没有具体所指的“技术理性主义”。事实上，“技术理性主义”最初是由一些对现代生活感到不适、担忧”科学会给人类带来灾难”的边缘哲学家、艺术家发明的概念，其功能除了用来对现代性的经济社会体制实施整体性的批判之外，还可以作为一种虚构的区分标准，从而很方便地引出一系列后现代人文理想。但是，这一切其实都源于后现代主义者本人的“文化兴趣”或“主观感受”。即便现代课程、教育乃至社会机制可以被称为“技术理性主义”，也仅仅是研究者本人的内心独白。至于置身于现代课程、教育与社会空间中的其他人群有何种感受，技术理性主义这个词并没有予以描述。

二

根据“现代／后现代”价值两分而展开的课程理论思辩在英语国家的教育学界同样很显眼。首先，人们假定现代教育是“单向独白式权威教育”（多尔，2000:9），“控制”如“幽灵”一般隐藏在现代课程体系中(Doll，1997:295)，因此只是在塑造马尔库塞所说的“单向度的人”(Marcus，1964)或“没有灵魂的机器”(Orwell，1981:257)。接着，又通过引入一些后现念或者后现代主义者向往的非现代性文化，提出一系列重构课程体系及课程研究的价值原则（史密斯，2000;Moore，2000）。

通过引入这些理论，人们的确超越了泰勒主义的课程理论体系。但是，由于人们常常以“话语平移”的方式引入后现论，只是把具体的概念、论点抽取出来，不太注意这些观点所产生的社会语境和观点背后的动机，而这些观点之所以会被抽出来，则是因为它们能够让教育学者产生共鸣，并且可以作为自己重构课程的理论基础。然而，根据这些理论生产出来的课程研究文本与其说在如实地描述现代课程理论与实践中的各种行为关系，还不如说只是在回应、重复后现代人文社会学者所提出的人文价值理想。长此以往，必然导致课程实践领域的状况与问题从课程理论文本中淡出。事实上这也是其他人文社会学者经常遭遇的尴尬。比如，在引用福柯的知识考古学时，许多人文学者仅仅是机械地从中取出某些核心概念，然后再运用它们来对现代社会实施整体性的批判，而不是象福柯当年那样，选择现实生活中的某一边缘群体，从知识、文化以及制度变迁的角度，考察边缘群体在此变迁中的命运起伏。

这里恰恰可以引出后现代课程论的困境：从主观想象或后现代观念出发来评价、重构现代性的课程、教育与社会，只会使课程理论活动演变成一种随个人文化兴趣（思想方式、理论阅读范围、乌托邦情结）漂流的“语言游戏”，而不是对现实课程及教学活动的追踪与描述。随之还渐渐脱离曾经诞生现代课程理论的教育场域及社会联系，只能在数量有限的学术同道中流通，泰勒时代的社会谱系，由国家机构、公司、大学校长、中学校长、教师、学生组成的跨学术体系，变成几乎由课程理论家、研究生和出版社组成的纯学术关系。更重要的是，由于任何一位有一定理论阅读量的学者都可以对现代课程与教育作出某种批判与重构，所以，课程理论界很容易陷入“无谓的争吵”。最后需要指出的是，后现代主义者同样没有反思自己的课程理论，也就是说，其中宣扬的价值原则有没有可能成为新的知识权力？如果说“技术理性主义”的现代课程论没有考虑学生的文化主体性，那么将重心放在“文化解放”上的后现代课程理论同样没有考虑处境不同的学生是否都应该把自己在现代社会生活中的希望寄托在“文化解放”上。

究竟应该将课程理论活动安置于何处，并且，这种安置还能与国家、社会以及学校教学实践形成合作关系呢？事实上，许多后现代主义者都曾为安置自己的求知活动而感到烦恼，最典型的个案之一便是利奥塔。因此，回顾他的知识经历可以进一步理解后现代课程理论可能遭遇的困境。1971年，利奥塔发表了博士论文《话语，形象》，表明他一直在尝试突破现论体系。在他看来，现代知识是围绕一系列“价值对立的两元论”建构而成的，诸如理性与感性、自然与社会、普遍与个体、话语与形象等等。这些两元论意在从不同方向下手，使人类丰富多彩的生活与欲望全都归于统一的理性形式。由此，利奥塔勾勒了自己的理论追求，它不仅要解除理性形式的束缚，而且还要确立一种向人类经验的多样性敞开的思想风格及表达方式(Lyotard，1984:34)。怎样才能完成这一计划呢？利奥塔推出了（利比多经济学》。在其中，利奥塔根据尼采、弗洛伊德的理论，继续批判理性的现代知识形式，“人种学、精神病学、儿科学、教育学”等等，都是依靠非此即彼的逻辑建立起来的“排他性”文化机制。之后，他以“戏剧性”的心态和词语呼唤各种非现代性的文化：“来吧，黑美人，迷人的印第安人，迷一样的东方，都到我的作品、我的概念空间中来吧”(Lyotard，1993:14)。

为超越现论，以非理性的方式思考、写作，利奥塔只能在各种非理性的文化中“漂流”，而他这样做又是为了“写”出一种全新风格的理论文本。后来他意识到自己的“漂泊状态”，并试图结束它。因为“人”、“理论”、“思想”毕竟都要在现代社会中生存，这一宿命决定了思想必须达成某种一致性。但是，利奥塔仍然拒绝在科学文化的基础上达成思想的一致性，而是想让现代社会在“审美原则”的基础上达成统一。利奥塔终其一生都是在理论与现实之间的裂缝中挣扎。无疑，这一困境正是由他本人的思想方式造成的：他先是根据一种两元论的逻辑把现代社会文化的内涵笼统地描述为理性主义与个体欲望之间的对立（但现代社会的内涵果真如此吗？或者说那些未曾感到紧张的个体岂不是被这种叙述“抹杀”了）；接着，他到现代文化之外寻找各种另类的思想与表达方式（但“迷人的印第安文化和东方文化”也并不尽是快乐的风景）；最后，他意识到社会生活需要他曾经猛烈批判过的“整体性”，但他依旧认为社会秩序应该按照他心目中的审美理想来建构。很明显，就现实而言，目前的国家、经济社会机制以及学校教育还不会接受后现代主义。那么，如何走出利奥塔式的后现论困境，并使课程理论回归国家、社会的行为空间，而不是局限于根据后现代的理念与原则来勾勒人类文化教育的新图景呢？

三

从那些没有走入后现代文化的课程学者来看，出路乃在于将课程理论安置在现实的生活场景和教学事件中。六十年代的艾略特·威金顿(Eliot Wigginton)便是这样做的。作为一名学院学者，他当时没有致力于搜寻后现代哲学，以求更新课程理论，而是深入城镇中学，并把那里的实际状况带回学院加以研究。他发现，“在教研室里，教师们的谈话总是充满着悲观腔调，抱怨孩子们什么也不会做”。而实际上，孩子们“对做事充满了渴望”，只是学校没有提供机会。后来，威金顿设计了“狐火课题”(Foxfire Project)，发动学生创造自己的“课程杂志”：其中将记载学生通过自己的行动焕发出来的火热生命力与创意。学生们动起来了，借助于家庭亲友的关系，他们在社区、城市乃至整个美国采访、摄影和记录各种信息，“不仅逐渐学会了编排杂志，也学会各种技艺，如拆装机器和拆建旧房屋，把老人组织和集中一起等等”。

几年过后，学生们的课程杂志“获得了惊人的成功”，“在美国可谓是家喻户晓”，“甚至欧洲目前还没有取得象狐火课题那样的成绩”。1972年，狐火课题杂志开始以丛书的形式公开出版，到1978年，印了三辑，“销售量就超过了四百万册”，“影响大大超出了两百多份类似的中学杂志”。这项学生课程事业今天仍在继续。“对于许多学生来说，参与课题证明了经验转变的过程”。如一位学生说：“我通过《狐火》学到了……怎样表达自己和与人交流。通过实实在在地教一个小孩子怎样做事，理解了教学的价值。当我看到孩子的眼睛亮起来的时候，感到十分兴奋……更重要的是，我理解了人们共同工作的价值，人们彼此依靠、互相合作的价值。它使我的生活与以往不同了”（保尔·汤普逊，2000:214-23）。

狐火课程活动没有创造任何新颖华丽的理论，而就是把全部精力投入到日常教育活动中每一件具体细小的事情与问题上，并想办法去做好它。然而，恰恰是这样一种细小的建设性的课程思路，使狐火课程活动渐渐赢得了社区乃至国家的尊重与支持，建立起了后现论批判家无法获得的广泛良好的社会关系与影响。

同样是在教育学者有可能走向后现代文化的六十年代，英国学者斯坦豪斯(Lawrence Stenhouse)和埃里奥特(John Elliott)提出了以“行动研究”为方向的课程理论，也就是将课程理论转变为叙述一线教师的教学经验及其问题。尽管他们非常熟悉福柯、伽达默尔等后现代风格的理论家，而且是许多理论争辩的“在场者”，但他们并没有因此围绕后现论进行课程研究，而是相信类似于人类学“田野作业”(Field Work)的“学校作业”(School Work)和学校中的各种“小事情”(Small Things)才是课程理论走向新生的园地——而且是永不枯竭的园地。而恰恰是这种自下而上的思路，使得行动研究能生产出一种真正后现代风格的课程理论文本——正如福柯的“知识考古学”叙述了社会边缘人的处境与命运（而不仅仅是阐释几点新的思想原则），行动研究的课程理论也是以一线教师与学生之间的知识教学问题以及如何解决问题为核心主题（而不是为了表达某些后现代的教育理念）。（注：2002年9月，埃里奥特来华东师范大学讲学，作为日常活动的陪伴者，笔者曾就“行动研究”的历史、旨趣及其与国家权力、后现论的关系，向埃里奥特教授咨询，本段关于行动研究的评论因此形成。）当然，如同现代课程理论是在国家权力的支持下才得以广泛传播，类似于行动研究的课程探索也需要国家把权力下放到地方社会、学校与教师。同时，学者、学术刊物与媒体也应以一种务实的精神来和教师一起“对真正阻挠课程改革与教师专业发展的现实问题展开扎实的研究”，而不是“吵作教育问题，干扰人们的思想”（钟启泉，2002）。

参考文献

1　钟启泉.课程改革与教师专业化.2002年10月19日“上海教育论坛”专题演讲.

2　保尔·汤普逊.过去的声音.辽宁教育出版社.2000.

3　彼得·科斯洛夫斯基.后现代文化.中央编译出版社.1999.

3　小威联姆·E·多尔.后现代课程观.教育科学出版社.2000.

4　大卫·杰弗里·史密斯.全球化与后现代教育学.教育科学出版社.2000.

5　Bourdieu， P.， et al.， An Introduction of Reflexive Socialogy.The University of Chicago Press. 1992.

6　Doll， W.E.， Jr.， Curriculum and Concept of Control， in W. Pinar(ed.)，Curriculum Identities: New Visions for the Field，Garland. 1997.

7　Lyotard，Jean-F. ，The Postmodern Condition: A Report on Knowledge，University of Minnesota Press. 1984.

8　Lyotard，J-F.， Libidinal Economy ，Athlone Press. 1993.

9　Marcus，H.，One Dimensional Man，Beacon Press. 1964.

10　McNeil， John D.， Curriculum， A Comprehensive Introduction (fifth edition， Harper Collins Publishers. 1996.

11　Moore， A.， Teaching and Learning: Pedagogy， Curriculum and Culture.

12　Routledge. 2000.

第3篇：现代文化范文

文学作品的文本为我们提供了对内在自足进行展示的社会空间大场，运用场域理论可以降低现实世界和文本之间的二元对立的现象，可以更深入的进入文本的内在世界。构建文化场有利于减少外部分析和内部阅读之间的矛盾现象。以《白鹿原》为例，构建了一个以农耕起家，带有强烈封建意识的白鹿村的世俗民间场，同时构建了省城和县城政治机关驻扎的权力场，在表面上看来十分弱小的白鹿书院中，有一个知识渊博的、有强烈的正义感的大儒先生，从而构建了一个具有世外桃源性质的文化场。其它还有一些次要的场域，例如以黑娃为首的土匪场，革命场，这些场域之中的人都在受到强大的场域的吸引之后，展开了以权力为中心的斗争，最终颠覆了权力场中的暴力统治。社会空间对横向的生存空间进行了展示，对纵向的历史空间进行了牵制，配合人的生存状态和历史、地域和空间，构成了社会生活的巨大景观，同时通过不同的场域配置，反映出不同文化的内在含义。文化始终和特定的地理空间密切联系，不仅能够反映文化的表面现象，更能够直观的反应人们的生存全貌。空间提供的物质和场所为文化场的构建提供了重要因素。下面对这三个场域进行具体的分析。

1、世俗民间场：通过世俗的权利的范围进行划分，通过在中华民族中的宗族观念进行维持，将礼法作为评判的准则，从而构建起以权利为象征的属地。一旦宗族内遇到大事，场域内部的人员都会听从族长的召唤，以书面的形式记录下族长的权威，成为在乡民之间的法律，因此宗祠也成为了具有民族特征的地域，包含着民族观念和社会关系，成为维护制度的重要手段。象征性的资本是通过不断累积形成的，作者也在潜意识中受到文化和经济规范的制约，无论人物的伦理还是行为都受到这种理论的牵制。

2、权力场：是权利机构活动的场域，操纵着辐射区域内的政治权利，将相应的法律法规作为象征性的资本，以合法性作为价值的评价标准，在辐射区域内实行着权利的强制化干预。权力场使在封建文化牵制下的城市空间得到了充分的展示，并和农村空间进行了区别。

3、文化场：是一个具有独特性的场域，其中占有了丰富的文化资本，拥有了时代书写的权利。文化场在场域活动中的特点，是能够对自身和社会进行自觉的反观，在潜在的语言之中透露出对社会和人生的玄机。文化场和世俗权威保持了密切的联系，但是又有一定的区别，和政治场保持了一定的距离，但是又有适当的参与，文化场的是非评价标准也有其独特性，它使用批判性的文化语言，用隐含的比喻为自己的行为进行合法性的辩护，通过语言的表象使社会进行反思，将文化的力量渗透到社会的每个方面和人的生活之中，为社会之中行为失范的现象做出表率。在文化场中存在着良知和正义的基本形式，通过语言隐含的意义来反射作者褒贬的态度。文化场对权威比较排斥，依靠文本自身的力量构建自身的精神世界，并在合适的时机对权力场进行干预。文化场的有效配置，可以在社会中构建具有很强社会影响的社会文化场域，文化场在矛盾之中明辨是非，从历史的角度批判性的看待权力场和民间世俗场的构建。

《白鹿原》的作者将白鹿书院作为一个独立的文化场，存在于世俗民间场和权力场的，反映出文化独有的特性，反映了作者潜在的人生观、世界观和价值观，对文化场的规则进行构建，强化了在社会空间中文化场的意义和价值。在文本空间中的文化场处于空间结构的中心，与政治权利和民间传统有区别又有联系，文化场的立场具有先进性，另外两个场次的规范和权威都显出了文化场规则的优越性。文化场在衡量规则的过程中巧妙的解决了潜在的矛盾，对城市和乡村的行为进行了规范，使本文的外在运行和内在运动都做出了改善。

二、构建良知和正义的文化场

在中国现代文学之中，抛弃了以往使用阶级分析进行写作的方式，采用民间的视角进行写作，采用谦卑的姿态，正确处理文化场中知识者的立场，使用大众化的语言说话，改变传统的定性的称谓，在文本之中演示复杂的社会生活，通过场域内部复杂的斗争展示历史不断前进的现实。通过文学作品对文化的理想规范进行引导，在顾及社会秩序发展的同时，对自我的个性进行展示，重新构建文化。以《白鹿原》为例，小说真实展现了在社会转型时期，社会场中传统文化的改变。在这个文化场中存在着以往的礼仪传统，不容许男盗女现象的发生。

第4篇：现代文化范文

1.1现代文化馆地域化特性

现代文化馆建筑与城市的自然环境、社会发展、交通生活等有着紧密的联系，不同城市的经济发展、文化习俗、教育结构、人口规模、生活水平等因素是不同的。各地不同的自然环境使得城市区域发展具有不同的特点，南北方的文化存在差异，其城市建设、文化馆室内设计风格也不同。

1.2现代文化馆室内空间设计中存在的问题

目前在文化馆室内设计中应用地域文化主要存在以下几个问题。

1.2.1缺乏地域文化的创新理念

由于对相关的地域历史文脉理解不够，对文化风俗习惯理解不透彻，没有对地域文化精髓进行提炼，在整体对文化馆室内设计过程中，创作理念不明确，随意添加设计元素符号，风格混搭，地域性文化符号不突出。使得文化观设计缺乏地区风格特色，风格趋于雷同。

1.2.2地域性文化符号表现形式单一

文化符号具有一定的文化意蕴，承载着不同地域的历史、文化价值内涵。在文化馆设计过程中常常出现符号滥用、元素单一、图案风格雷同的现象，导致展馆设计风格大众化。不能发掘地域文化中精髓文化加以有效利用，造成部分文化馆室内设计的文化内涵肤浅；缺乏对地域文化进行分析及细部处理。

1.2.3展览形式

不能再现地域文化部分文化馆的展览陈列设计上仍然采取实物陈列的摆放方式，没有具体的展览体系和方法，展品拥挤不堪，分类混乱，使得展览效果大打折扣。实物陈列需要按照一定的主题、层次感和艺术性来展现，合理的陈列设计才能使文化馆的文化艺术价值得以完美体现。这些问题在一定程度上限制了我国文化馆室内设计的建设与发展，大大降低了文化馆的地域文化艺术承载力，不能使参观者得到视觉和精神上的合理调剂。

2地域性在文化馆室内设计中的体现

2.1文化馆室内设计原则

2.1.1尊重自然，因地制宜

尊重自然,因地制宜是地域设计的一大原则。地域文化在文化馆室内设计中占有主导地位。南方展馆建筑轻而薄透，北方展馆建筑浑厚凝重，地域文化是无法脱离自然环境的制约的。文化馆的设计需要自然与人文环境完美结合，这有利于展现不同地域的文化价值。

2.1.2以人为本，和谐共融

中国传统的“天人和谐”的文化哲学思想，反映在设计上就是倡导人、建筑（室内）、自然三者和谐。根据所在地区的社会文化的构成、历史脉络和文化特征，理性分析寻找出地域性特征，融合风俗，达到以人为本，和谐共融。人性化设计最能突出地域文化的设计特点。

2.1.3文化继承与革新

如今全球化时代已经到来，本土文化需要与外来文化进行交流，加以吸收。用现代手法诠释地域文化，打破封闭的地区概念，提倡将地域传统文化与文明技术的最新成果相结合，通过地域文脉与时代新材料、新工艺的结合,创造即"陈"又"新"的设计作品。

2.2文化馆室内设计方法

文化馆室内设计要想抓住地域文化的根本，必须注重地域性设计语言。在设计构思过程中要尊重历史文化，设计手法要古今结合，创造新时代下的展览文化价值。无论采用何种方式、手法来寻求设计切入点，都是为了高度展现文化馆历史文化价值、审美价值、艺术价值，具体可以采用以下设计方法。

2.2.1主题表现

明确文化馆室内设计必须有其明确的主题来突出地域性。设计主题不是随意产生的，设计师要统筹兼顾，把握全局，对该城市地域文化要深刻理解。主题表现手法，要求设计者灵活借助于表现地域文化内涵的装饰、陈设、材料、色彩、造型等来表达一定的主题特色。设计师通过将对该地域的生活感受、文化感悟与该地域的历史价值等相融合，得到有地域文化内涵的、形象、有代表性的文化馆室内设计主题。

2.2.2符号表现

地域文化经过多次提炼、整合、变形后得到的符号可以作为室内装饰元素，这些元素能营造出和谐美观的传统地域文化氛围。不同的地域文化符号有着不同的表现形式和丰富的内容，其具体表现手段如下。简约抽象的手法：对传统形式的整体或局部，进行艺术加工和提炼，进一步抽象简化形象。在不失传统韵味条件下，结合新时代下的装饰技术使传统文化得以延续与发展。符号拼贴：对人们所了解熟悉的地域文化进行简化、抽象或变形，将图形简化为具有某些特殊象征意义的符号，在装饰设计中利用元素进行拼贴。如在安阳殷墟博物馆阅览室中，设计者运用现代装饰材料雕刻提炼出多种抽象的甲骨文符号，具有很强的地域文化色彩，同时不失现代感。文化嫁接：对同一地域的不同时期的文化进行移植与嫁接，或借用外来文化的某些元素与本地域文化元素进行嫁接融合，使文化符号成为一种新的艺术形象，并将其运用于设计中。

3结语

第5篇：现代文化范文

引言

从陶瓷发展的历史上看，陶瓷审美包括在人们广泛的文化语意之中。换言之，就是人们利用陶瓷来表达各种文化语意，直至展示精神世界的起伏变化。

青瓷，作为中国陶瓷文化发展的里程碑，具有重要的历史意义，它基本奠定了中国属于瓷器母国的文化地位。长期以来，无论陶瓷物质材料及其工艺如何发展和进步，青瓷的现实作用一直比较重要。原始陶瓷的时代，青瓷曾经一花独绣；“南青北白”的陶瓷文化时代，青瓷与白瓷曾经分庭抗垒。毫无疑虑，青瓷在陶瓷文化的长河中，所激起的浪花仍然使现代人回味无穷。

一 青瓷文化语意随着社会文化发展而丰富多彩

陶瓷作为人们生产和生活的本文由收集整理物质媒介，具有很强的适应性和生命力。在社会文化的发展中，不仅没有淹没各种陶瓷在文化中的功用，反而使它的文化语意更加丰富多彩，其中，青瓷就是这样的代表。

从陶瓷发展史看来，青瓷较早出现在秦汉时期，“秦汉原始瓷的釉层较战国时的厚。但釉色普遍较深，呈青绿，或黄褐等色，可能釉料中氧化铁的含量较战国时的高”。尽管如此，对青瓷的界定不能仅仅停留在瓷质、色彩以及肌理等物质的性质之上。倘若以此对青瓷做界定，陶瓷文化中许许多多的问题都不能被阐释清楚。因为釉料中氧化铁含量较高，所以，在还原气氛烧成中呈现青绿色。这是较早的青瓷。青瓷一经发明和使用，便得到广泛流行，也得到不断延续和发展。由于瓷器比陶器坚固，又清洁美观便于清洗，再加之瓷器远比漆器、铜器造价低廉，并且原材料分布极其广泛，藏量丰富。因此，各地根据各自的自然和人文条件烧造了大量的瓷器，以适应文化生活的需要。

随着生产技术的进步与人们对文化生活需要的渴求，瓷器得到大量生产。越窑瓷器从东汉开始，在很长的时期内一直起着“领头羊”的作用。“越窑青瓷自东汉创烧以来，中经三国、两晋，到南朝获得了迅速发展”。越窑瓷器大量应用在现实生活中，人们用之于食器、茶具、酒具以及卫生洁具（如，虎子）等。尤其进入唐宋以来，白瓷和青瓷比翼双飞，各显特色，青瓷更加具有审美意义。从宋代开始，青瓷在全国各地蓬勃发展，较为著名的有钧窑、耀州窑、龙泉窑等窑的青瓷，它们分别以不同的特色展示着地区的文化内涵。也就是这种生产格局进一步丰富了青瓷的文化范畴。

由此可见，青瓷是一个发展并逐渐丰富的陶瓷文化概念。进一步讲，青瓷是一个陶瓷文化范畴，它既有时间性，又有空间性；既有物质性，又有意识性；用它既能彰显陶瓷发展历史的一个脉络，又能体现地区陶瓷文化的特色，还能阐释许多陶瓷文化现象。第一，从时间上看，青瓷较早出现在秦汉时期，也可以说，青瓷的出现，是瓷器初具雏形的标志。由于青瓷材料具瓷土的一般特性，并且，青瓷的烧成温度明显高于陶器，因而，青瓷因化学、物理性能之故首先与陶器区别开来。这是青瓷在陶瓷史上的地位之一，“瓷器的出现，是我国陶瓷发展史上一个重要的里程碑，它给此后的三国、两晋、南北朝瓷业的空前发展奠定了坚实的基础”；第二，青瓷萌芽期发生在浙江地区，主要窑场在上虞、宁波、慈溪、永嘉等县市。中国科学院上海硅酸盐研究所对浙江省上虞县上浦乡小仙坛东汉晚期的瓷片标本和窑址附近的瓷土矿中的瓷石样品作过许多测试和化验，并认为它具有瓷器的标准；第三，青瓷的发展期是从大江南北铺开的，隋唐时期所谓的“南青北白”，就是这种说法的概括。唐代，以浙江越窑为代表的青瓷继续发展，它代表着南方青瓷的生产水平。北方白瓷是以邢窑为主要代表的。所谓白瓷是相对于青瓷和黑瓷而言的，由于瓷土中氧化铁的含量较低，瓷色呈现白色而得名。此时，青瓷仍然占有重要地位，它不仅在江南地区以成熟期为标志，就是北方地区也有零星生产，而发展到宋代就具有独特的特色和个性了。例如，钧窑的青瓷，就是以青色为基本色的“窑变”品种；第四，青瓷从宋代开始发生了明显的瓷质量的变化。宋代，陶瓷生产发生了显著变化，主要是以各地窑场所生产的地方特色瓷为主，出现了争奇斗艳的繁华景象。此时，青瓷审美更上一层楼，主要青瓷产地有龙泉窑和钧窑等窑场，这些青瓷在发展中仍然以地区性特色为标志；第五，青瓷是一个文化内涵十分丰富的陶瓷品种。一方面，从发色剂上看，青瓷具有十分宽泛的色阶范围，这与其中氧化铁含量有关，决定了青瓷色泽的深浅和浓淡。此外，它还与烧成温度和烧成气氛关系较为密切。另一方面，青瓷因为地区材料及其生产工艺的差别，富有地域性特征，这也是青瓷具有多品种的主客观因素。

正因为青瓷有这样宽泛的文化内涵，所以，它在人们的文化生活中的延续性是毋庸质疑的。

二 后现代主义思潮为青瓷开辟了发展的新天地

产业革命以来，由于机器生产的广泛应用，不仅将生产拉向机器世界，也在人们的文化生活中充斥了电视机、计算机等大量机器，这使人们的文化生活单调、乏味起来。为此，后现代主义在继承现代主义成果，主要是在继承“机器美学”的基础上，将历史文脉主义、隐喻主义以及新材料为特征的装饰主义推入生产和人们的生活领域。这样，后现代主义就成为了主导社会生产和人们文化生活的主流意识。这为青瓷地发展提供了良好的人文环境条件，它不仅翻开了青瓷光辉的历史，而且，还将新的文化因素注入了青瓷文化的创造上，从而拓展了青瓷审美的新内涵。

现代大工业生产介入陶瓷制作，彻底改变了陶瓷的手工制作模式，但是，陶瓷文化的功能及其文化语意，仍然与传统文化紧密相关。尤其进入后工业社会以来，陶瓷审美的鲜明特征是多元化的，不同民族都以自己的民族文化为基础并吸取其他民族文化来丰富自身的文化审美内容。这便是现代审美理念的显著特性。事实上，后工业社会更加丰富了人们的文化生活，它是在现代大工业生产基础上，结合机器生产与手工制作为一体化的社会生产模式。因为人们在对工业产品感到麻木的时候便产生了一种向往手工艺生产的时代的文化生活内容，但是，社会客观生产力又不可能回归到手工艺时代。因此，一种折衷的社会文化生活模式便应用而生。也就是“一种杂乱的、复杂的、含混的、折衷的、象征主义和历史主义”的文化生活模式进入人们日常的文化生活之中。这样，人们在文化生活需求下，对造物就显示出了这样的具体要求：它在文化的发展足迹中寻找一切可利用的元素，以充实现代文化生活，这就是它所谓的“文脉主义”；它还强调带有象征意义的文化内容，以表达人们对美好事物的憧憬和向往，这就是它所谓的“引喻主义”；尤其突出表现为，它将现代材料和生产技术结合起来，集中表现现代材料的色彩、肌理以及构成要素的新兴模式的装饰，即“装饰主义”。这就是后现代主义思潮影响人们文化生活所显示出的三个主要特征。换句话说，后现代主义将自身的内容转变为现代文化意识，并竭力介入人们的社会生产与文化生活之中。

正因为如此，在现代陶瓷生产和利用中，人们倾尽全力挖掘了有利于陶瓷表现的一切文化元素，将其展示得空前丰富多彩。

青瓷，不论作为陶瓷物质材料，还是作为负载文化的媒介，都是一个典型代表。从陶瓷材料及其工艺发展的进程看，它真正奠定了瓷器之所以为瓷器的物质技术基础。传统上，陶瓷的工艺美，从两个方面说，一是材料的化学组成，二是材料的工艺性能。这是在中国陶瓷文化具体实践和理论阐述中都有所体现的历史事实。历史上，青瓷在“天时、地利、人和”的氛围中得到不断发展，此时此景，陶瓷生产者竭力保持了青瓷文化发展的人文环境和自然优势。例如，在五代十国时期，面对中原强势文化，主要是政治和军事的攻击，钱氏政权不乏采用“朝贡”的方式，为青瓷发展营造“天有时”的人文环境。这尽管是难以言辞的，可是，它是隐藏在陶瓷文化中以“和为贵”为要旨的引喻主义的文化精髓。当然，在现代文化生活中，青瓷作为“礼品”，与传统文化意义上的“贡品”是完全不同的。介入现代文化语意的青瓷，作为礼品是在社会地位同等条件下的“礼尚往来”，这才是儒家文化范畴的精神实质。作为物质媒介的青瓷，现代文化语意所体现的远远不是礼尚往来的意义，而是在商品经济大潮中的价值定位。在现代青瓷产品中，不论是文脉主义和引喻主义文化因素，还是装饰主义的新文化内涵，实际上，都不可能逾越它的时代特征，都不可能否认市场竞争中价值目的的对象化问题。

从后工业社会以来越来越复杂的社会文化环境看，是文化意识的多元性为青瓷的发展提供了诸多的环境条件，并使青瓷审美将传统和现代文化结合起来，交互产生了一种适合现代文化需要的，并具有新内涵文化的审美。

首先，市场经济环境与竞争主流为青瓷文化审美注入的新内容是物美价廉。历史上，与青铜器、金银器、漆器等工艺性较强的物品相比，青瓷是物美价廉的物品。因此，青瓷一经产生就受到了人们的普遍欢迎。现代社会面对市场需要和竞争，从大众化消费的视角看，青瓷仍然不是历史文化意义，它的物美价廉仍然为生产者和经销者看好，也为消费者所青睐。

其次，陶瓷物质材料的工艺性和审美性统一所凝聚的文化精神仍然是当今青瓷文化审美的物质基础。在青瓷发展的历史中，无论何时何地，青瓷材料合理的化学组成与较强的物理性能以及它的色泽，与所展示的视觉刺激等，都是独树一帜的。现代社会，尽管技术进步和陶瓷产品品种丰富，可是，青瓷独特的物质和非物质文化魅力依然占据着陶瓷文化审美的一席之地。

再次，合理的造型构成与合适的功能，是展示青瓷审美的具体形式。青瓷，从材料的物理性能上看，便于成型与生产制作。不论是圆形器物，还是方形器物，甚至长形器物，都便于成型和烧成。因此，生产可根据具体需要，将材料塑造成或圆、或方、或长的各种器形。这样，青瓷产品就可以根据器形来确定它们的适应范围。例如，一只碗、盘、碟、勺（或汤匙）等，都可以为餐饮生活提供便利。这种生活实用是人们追求审美的基础。正如古希腊美学家苏格拉底所提出的“实用为美”一样，“衡量美的标准就是效用，有用就美，有害就丑”。青瓷在现代人们的日常文化生活中仍然具有很强的吸引力，是深受人们喜爱的生活器物。

最后，凝聚历史文化和现实文化生活，为当今人们生活增加物质和非物质满足的青瓷，仍然不失其双重的审美文化价值。历史上，青瓷一直为人们的物质文化生活服务着，尤其在特定的历史环境与事实需要中，青瓷担当着多种文化角色。在唐代，许多文人将越窑青瓷当作写诗作赋题材。如顾况所写的“舒铁如金之鼎，越泥似玉之瓯”；孟郊所写的“蒙茗玉花尽，越瓯荷叶空”等。不仅如此，文人雅士还将青瓷与饮茶结合起来，不仅有美妙的诗文，也有绝佳的生活时空享受。前者如“越瓯犀液发茶香”“越碗初盛蜀茗新”等；后者是在饮茶活动中的文化成果，如陆羽的《茶经》。作者在饮茶活动及其对各地所产瓷器的对比中，认为“越州上”，且“类玉”“类冰”，是对越窑青瓷的高度评价，不是赞誉之词。

在现代文化语意中，青瓷远远超出了这种文化审美意义，它存在于人工具体的物质环境之中，并携带了沉甸甸的深厚审美意义。总之，现代社会，丰富多彩的文化生活所营造的人文环境条件，使青瓷审美的新内涵随着文化发展的需要不断丰富。

第6篇：现代文化范文

关键词：日本文化；起源研究；现代文化；交融分析

一、前言

日本国，日文称为“にほんこく”，意指“日出之国”，是公元前三世纪中叶诞生的“大和国”发展而来。在公元645年，日本为学习唐朝先进文化，派遣遣唐使前往中国，正式拉开了两国文化交流的篇章。自此，日本受中国文化影响越来越大，直至19世纪50年代中期，欧美列强强行洞开日本大门为止，才终于结束了日本江户幕府时期漫长的闭关锁国状态，促使西洋先进技术与思想的流入。不过，信奉强者为尊的日本国民精神，在发觉世界的广阔之后，无限的野心酿造了反噬“恩师”的野心，只是，最终落败的日本认清了军国主义思想在发展中造成的阻碍，于是踏上了“重经济、轻军备”的经济发展之路，并凭借悠久的文化底蕴，快速的学习理解能力，最终成为仅次于美国、中国的第三大经济体。在日本跌宕起伏的发展之路中，其经历了各种各样的遭遇与机缘，由此发展而来的民族文化继承了中国传统文化的精髓，又淬炼出属于日本本国的特色，成为了东方诸国中文化特色极为鲜明的个体，并在与现代文化交融碰撞中擦出了完美的火花，成就了不俗的业绩。因此，本文在深入探究日本文文化起源的基础上，结合中国文化对日本文化的影响，分析现代文化背景下，传统文化与现代文化的交融互通，以此来明确日本文化的发展轨迹，了然日本文化的前进之路。

二、日本文化的起源

在了解日本文化起源之前，率先应追溯日本人诞生的历史。对此，根据考古学的资料显示，早在石器时代日本岛上便以存在居民，这一时期的居民普遍于陶器上刻印丰富多变的草绳模样，因此被史学家成为绳纹时代。绳纹时代出土的陶器随着制作时间逐步接近现代，其陶器花纹形状也变得更加复杂，充分证明了此时代的人在文明发展中，无论是陶瓷烧制工艺，亦或是石器加工技术都逐步的完善成型。不过，即使技术与工艺在不断发展，但身为岛国的日本与外界大陆基本隔绝，因此此时人们仍群居坚穴，以捕鱼、狩猎。采集为生，社会的通知结构也以母系氏族统治为主，巫术信仰大行其道。

到了公元前二世纪至公元三世纪左右，日本由绳纹时代正式过度到弥生时代，这一时代中，人制作陶艺不再以绳纹装饰，器具烧制简单而独特，诠释了时代变化下人类审美的发展。当然，对于日本陶艺烧制审美的变革，很多学者认为其与外族到访有极大的关系，虽然来到日本本土的外族人逐渐与日本人同化，但其带来的先进工艺也促使日本社会生产结构的大幅度改善。其中，由朝鲜半岛传来的先进大陆文明，促使日本农耕生产意识大幅度提升，日本社会正式步入农耕社会。在农耕社会中，母系繁衍的信仰逐步被力量生产信仰渠道，日本的母系社会逐步被复习社会取代，并根据力量的强弱、大小衍生出阶级差别、权利差异。不过，在这一时期，坚定的自然信仰与巫医崇拜仍根深于民众心中，因此即使开展农耕生产，也会举办大型的祭祀活动来感谢自然馈赠。

此后，日本经过公元三世纪到七世纪这漫长的四百多年的时间，逐步完善构建其父权体系，明确并划分平民与贵族，最终使日本文明从弥生时代正式过度到古坟文化时代。在该时代中，由畿内延伸至全国的高冢古坟是时代的代表。高冢古坟主要以前方后圆的形势建造，内部陪葬大量的镜、剑、勾玉等艺术品，以此来展现坟墓主人的尊贵地位与尊贵身份。此外，这一时期的海路通道也大体搭建，来自于大陆的韩人与汉人将汉字带到日本，并将阴阳、文化等一并输入。此后，到了公元六世纪，于五世纪同意日本全境的“大和国”逐步重视起流入日本的儒家文化、佛教思想，从而正式开启了日本文化发展的壮丽序章。

三、中国文化对日本文化发展的影响

研究日本原初文化发展的过程不难看出，从绳纹时代向弥生时代的转变，最终到达古坟时代，日本的文化发展尽显的是人与自然间的博弈与调和，崇拜生殖文化的母系社会，崇尚生产力量的父权社会，无论统治阶级如何更替，都展现了人类对生存本身的需求渴望。因此，当生产力量取代生殖能力的重要性之时，权力者的异位顺理成章。然而，在此基础上，无论权力者的更替与否，日本人对自然的崇尚与对巫医的尊敬，都能看出其对自然本身的敬畏与遵从。因此，在早起的日本文化中，自然崇拜是其文化的主要特征，而基于自然崇拜诞生的巫医与巫术，则成为了日本民族的元祖。

不过，随着公元五世纪“大和国”统一“百余国”之后，天皇制度的诞生稳定了日本权利等级制度，并借助从中国吸收的政治理念与政治制度，最终确定了日本全新的政治体系。可以说，基于中国政治思维学习的基础上，日本权利制度得以完善而系统，而这其中，功不可没的圣德太子，不仅在政治领域推行改革来完善推古朝的治理体系，同时在文化吸收与文化推广方面也作出了卓越的贡献。可以说，笃信佛教的圣德太子，在其在位期间大力弘扬佛法，促使日本当时，乃至后世至今，仍然以佛教为尊，并结合本国的基本特色，打造出符合日本文化体系的神佛体系。

此后，到了公元646年，孝德天皇进一步效仿唐朝官员制度，实行全面的大化革新，促进日本政治格局进一步完善中央集权，最终实现了奴隶制向封建君主制度的转变。此后，飞鸟、奈良、平安等各个时代，大量吸收隋唐时期的文化与艺术创作技术，无论是服饰鞋帽，亦或是山水字画，再或者建筑用品，在吸收隋唐文化的基础上，实现了自身的改革与创新，打造出极具日本特色的传统饮食、衣着、建筑及文字文化。当然，在这一时期中，佛教进一步巩固其政治地位，被日本朝廷信封为国教，而中国传入日本的汉字文化，则在日本基础文化的催生与改造下，形成了独特的日本文字“万叶假名”，从而协助日本文化发展前往了更为多变且独具风格的新世界。借助假名的诞生，日本雕刻、建筑、绘画、礼乐、书法等都染上了日本的独特韵味，从而使其既具备中华文化的基础精髓，同时又独具日本的特殊色彩，真正成为了日本独具匠心的民族文化。

四、日本文化发展中现代文化对传统文化的继承与弘扬

追寻历史的足迹，探究日本文化的诞生与发展历史后不难发现，日本传统文化的诞生与发展，与中国文化的渗透与融入息息相关。然而，在此基础上，日本人独具匠心的思维视角，独特自然的思想意识，在传承中华文化精华的同时，也赋予了民族文化独特民族意蕴，从而使“文化”取之于中华而别于中华，形成了自身独特的文化魅力。然而，日本传统文化能于中华文化基础上实现自身的变革与创新，其是否于现代文化中仍能被^承与弘扬，是日本文化发展十分关注的问题。对此，详细了解日本传统文化与现代文化间的融合过程，可发现二者在碰撞与交融中呈现如下之态：

（一）日本传统文化与现代文化的博弈

在日本吸收中国文化而发展的近两千年历史中，日本文化实现了对中华文化的吸收、理解、重构，并以本国全新的形势展现在世人面前。与此同时，在幕府时代之后，经过明治维新而重新出现在历史舞台上的日本，更是以打开国门，实现“文明开化”而大量吸收西方国家文化，于极短的时间内转变了古旧的思维意识，实现了政治、经济、文化与思想的彻底变革。在这场变革中，日本文脱去了传统的和服，穿上了西洋服饰，放弃了传统的劳作生产模式与交流互动模式，以汽车代替步行，以电话代替笔墨，从表面之上实现了和式向西洋化的转变。然而不可否认的是，日本在大量吸收西洋文化而实现自身思想意识、生产方式、创造能力的革命式变革的基础上，其本身对西洋化现象的排斥心理也十分严重。以平假名、片假名的应用为例。无论是哪个国家、什么地区的外来语，只要并非传统的日本语言，日本人均会以片假名加以标示，以此来与本国文化进行根本性的区分，便于文化学习者与文化吸收者认清何为传统，何又是外来。这种泾渭分明的划分方式，充分展现了日本人对传统文化的尊重，在汽车洋房、电灯冰箱的现代社会，能固守传统文化、信仰传统文化、尊重传统文化的民族，日本绝对是其中表现十分卓越的一员。

（二）日本传统文化与现代文化的融合

日本人在传统文化与现代文化之间的划分虽然十分明确，但其同样具备文化吸收与文化推广的潜在素养。无论是千年之前的吸收汉唐文化，亦或是现如今的吸收西洋文化，日本在先进文化吸收与先进文化应用之上都作出了极为良好的表率。此外，注重传统文化传承与弘扬的日本，其在文化的推广与传播上也下足了功夫，借助一切的文化宣传来实现传统文化的现代更生，并借助独特传统文化的魅力来巩固日本现代文化的地位，成为日本文化融合工作开展中极为卓越的手段。以动漫产业为例，日本的动漫产业即使于世界中也有极为重要的影响力，与西洋等国构想未来、树立英雄的主题不同，日本动漫的文化囊括领域十分宽泛，无论是架空世界、近未来传记，亦或是古代战记、穿越故事，其囊括多种元素的动漫文化，吸引了世界各地文学爱好者的关注。在此基础上，日本动漫在传统文化弘扬，传统文化推广中下足了功夫，无论是治愈系代表作《夏目友人帐》，亦或是搞笑经典《银魂》，再或者少年励志大作《海贼王》、《火影忍者》等，都从不同层面、不同视角宣传着日本的传统文化，弘扬着日本的民族精神。由此可见，借助现代文化手段，日本人在传统文化宣传，民族风貌展现上并未松懈，其以世界化的文化弘扬渠道，构筑了传统文化与现代文化交融的新途径，保证了现代文化在继承传统文化的同时，弘扬并推广传统文化与民族精神。

五、结语

综上所述，日本传统文化在现代文化的冲击与影响下，构成了与现代文化博弈与融合的复合局面，这种局面既体现了日本人对传统文化的尊重，又表明了日本人对现代文化的渴求。总体来说，日本人在不拘泥于传统文化的原态留存基础上，以秉持精华，融入创新的思维理念，构建起文化博弈与融合的统一局面，行之有效的促进者文化的融合与划分，以便文化在传播与推广的过程中，既能保存文化本质的意蕴与内涵，又能具备现代文化的特色与趣味性，从而在实现传统文化推广的基础上，保证其具备现代文化的吸引力，最终实现日本文化发展在广纳全新元素的同时，实现传统文化的发展与创新。综合而论，日本人对传统文化的重视与尊重，促使其在构架文化传承与发展体系的过程中，注重传统文化保护的同时，大胆融入现代文化，以便日本文化在实现创新的同时，传承传统文化，弘扬传统文化。

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第7篇：现代文化范文

关键词：后现代文化思潮；新写实小说；叙事策略

中图分类号：I0-03 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）20-0029-01

后现代文化思潮兴起于20世纪的西方，并对西方的文学发展产生了极大的影响。后现代思潮是建立在对现代文明的反叛和反思基础之上的，它是对当代西方所呈现的一种无主体，无信仰状态的一种总体描述。随着中国现代化进程的加速，后现代文化思潮逐步的被引入中国，同时也对当代中国文学的发展产生了深刻的影响，尽管中国的主流意识形态和话语抗拒这种外来文化思潮，但不管怎样其在中国的思想界和文化界还是产生了一系列的深远的影响，关于后现代在在中国的文化和思想界也掀起了一场论战。本文主要从后现代这样一种语境出发，探讨后现代文化思潮对中国当代文学中新写实小说的影响。

后现代从总体上承接现代性的一些特征，但在形式上及表现上则力图超越并反叛现代性。利奥塔认为现代性以其卓越的，宏大的叙事方式为其最大的特征，而后现代的特征是宏大叙事的消解。其在《后现代状况――关于知识的报告》一书中，利奥塔提出了关于后现代社会消解了宏大叙事的观点。其认为那种以启蒙为主要特征的现代话语已经在后现代遭遇了消解。这种文化的转向在文学上的表现是传统文学的那种启蒙性话语方式逐渐的消解，文学从那种叙说重大历史事件和观念的传统关注面开始转向到日常生活的叙说。

以鲁迅所开创的现代文学是有着传统的启蒙姿态，其主要目的是关注人生和国民性，其具有的启蒙性和价值关怀向度对20世纪的中国文学产生了深远的影响。但随着后现代在中国的传播和影响，这种文学的启蒙性开始遭到了解构，传统的价值关怀和叙述宏大题材的文学样式开始受到了挑战，并从深层次上开始解构。

新写实小说家将其目光转向到日常生活之中，他们回避那些宏大的历史主题，而沉迷于一种个人化的，私人化的日常写作。如池莉的《烦恼人生》就是写一个工人家庭从早到晚的琐碎生活。《不谈爱情》写一个医生的平常的家庭生活。而方方的《风景》则采取一种零度化的视觉叙说一个下层家庭的世迁。这种消解宏大观念的私语化的写作方式呈现了后现代的那种平面化的，拒绝意义和价值的整体文化倾向。詹姆逊在其《晚期资本主义的文化逻辑》一文中曾这样写道：“后现代给人一种缺乏深度的全新感觉。”这种无深度所导向的是一种平面化的后现代景象，文本作为一种语言的游戏而存在着，那种宏大的叙事场景逐渐的被消解。

新写实小说的另一个向度是作者感情的零度化，这与现代作家的那种启蒙话语是相悖的。作家不再承担启蒙的责任，而主要呈现一种绝对零度的话语方式。这是对传统作家的那种介入文本的方式和态度的拒绝，是对传统作家的那种人文关怀的消解和反抗，使得这些作家不再是以一种启蒙者的姿态作用于读者和文本之上。作家拒绝启蒙话语，而呈现一种绝对的零度写作的状态，这在方方的《风景》表现明显。作者以一个第三人的叙事角度来述说这个家庭的变迁。文中的“我”是一个死去的小妹，她冷眼旁观着这个家庭的变迁。

新写实小说逃避崇高，不再构建民族神话和寓言，将一切置于日常生活之中，这是对传统的那种启蒙文学话语的一种解构和抗拒，它包含着对传统的那种叙事方式的怀疑和反叛。池莉的《不谈爱情》，已经抛弃了传统的那种营造爱情的氛围，将一切置于家庭的琐碎之中，那种传统的宏大爱情话语在这里遭到了消解。这种改变从某种程度上反映了当下社会的这种拒绝崇高的总体价值取向。

新写实小说同时对历史开始了怀疑，那种传统的宏大的历史观念开始遭到了解构。历史从那种神坛走下来了，开始与生活具有了同一向度。在他们看来以往的历史是值得怀疑的，历史的发展不是逻辑的呈现而是充满了偶然和变异。如刘震云的《故乡天下黄花》即是从不同的角度开始对过去的事件进行重新的解析。

后现代所呈现出的这种宏大叙事观念的消解，作用于文学上就是一种对日常生活的重新书写，并将历史和神话重新建构而呈现出一种日常生活的场景。文学从现代性的那种启蒙话语到后现代的这种话语权的消解，反映了后现代进程中人们对自我和历史的重新认识。人类的历史和文明开始在人类面前展现其本来的面目，已不再是一种朦胧的场景。那种宏大叙事观念开始遭到了消解，人类从更深的意义上认识了自我。随着后现代的转向，一种从边缘到中心的改革开始出现。许多处在边缘地带的话语权重新开始建构，在文学上，我们可以看到的是一些后殖民主义文学的兴起和女性文学的繁荣。

参考文献：

第8篇：现代文化范文

关键词：中国传统文化；现代文化；影响

中国传统文化在世界文化中的地位是非常高的，中国现代文学并不推崇文言文，而提倡白话文，是在“五四”这一特殊历史时期形成的。现代文化的发展是以中国传统文化为基础的，虽然两者在表现形式上存在巨大的差异，但本源上却十分接近。

一、现代文学的发展是我国民族审美要求的结果

我国文学的发展史是十分丰富的，在其发展过程中逐渐形成具有中国特色的民族特性。通过不同的形式和角度，能将我国的民族特色、民族性格、民族语言等内容全面地反映出来。于是，在中国文学的发展过程中，人们的审美情趣也在不断的进步。我国的现代文学起源于“”时期，且在其发展过程中，从未摆脱中国传统文化的影响。现代文学在内容上更加注重展现民生问题，并致力于反映我国的民族前途和命运。而从形式上来看，语言、风格、表现手法等都更符合现代人的审美观。随着我国民族文化水平的不断提高，我国与世界文化的交流也越来越频繁，促进着我国现代文化的发展。但是，在其发展过程中，始终不忘中华民族的特性，所以其在世界文学界中能够享有盛誉。“五四”以后的现代文学，在其发展过程中，不仅没有放弃对文学民族化的追求，还积极吸收外国文学中更加新颖的表现方法。在文学变革形式不断发展变化的同时，民族审美情趣也得到了相应的提升。比如，在鲁迅先生的作品《狂人日记》中，就曾吸收外国文学作品的表现方法，但却没有完全受到外国文学的影响。在《狂人日记》中，我们仍然可以看到显著的中华民族特性，所以，中国现代文学是在冲破外国文学羁绊的前提下发展起来的。在现代文学的发展过程中，曾出现过浪漫主义、象征主义等，但由于其不注重民族审美情趣，而是更加关注西方艺术的表现形式和技巧，所以很难在本民族立足。尽管这些表现形式试图在中国有所发展，但由于不符合中华民族的审美情趣，最后都以失败告终。比如，新月派诗群在作品中运用大量华丽的辞藻，将作品的外表装饰得十分美丽，但由于其与中华民族的审美观差距甚远，所以最终还是被时代所抛弃。

二、传统文化在现代文学中能获得较大的发展

虽然我国现代文学的表达手法是从西方文学中借鉴而来的，但其并没有背离我国的传统文化，两者不是对立的，而是统一的。中国传统文化是非常丰富的，对中华民族的影响是非常深远的，不仅如此，中国传统文化对世界文化的影响也是比较重大的。因此，中国传统文化在现代文化的发展中能获得较大的发展。通过对中国传统文化的审视，吸取其中的精华部分，并融入现代文学中，可将其发扬光大。同时，外国文化有其独特的优势，中国现代文学在借鉴其优势时，能将这些优势充分地利用起来，推动我国传统文化的发展，使我国的现代文学具有鲜明的民族特色。我国历史源远流长，历经的朝代很多，无论哪个朝代的文学，都表达了作者对国家的热爱之情，并体现出作者强烈的民族尊严。尤其是在两个朝代交替的关键时期，文人们对这种情感的表达更加急切。现代文学起源于“五四”时期，这个时期正是我国社会改朝换代、动荡不安的时候，文人们主要通过文学作品来表达自己对祖国忠贞不渝的感情，而文学作品的思想则主要受到作者思想的影响。比如，文天祥的《过零丁洋》、屈原的《离骚》、陆游的《病起书怀》等古代文人作品，都表达了作者的民族情怀和爱国热情。而在谭嗣同的《狱中题壁》、庐隐的《或人的悲哀》等现代文学作品中，也都表达了同样的情感。同时，“五四”运动追求自由平等，所以才会反封建反专制。而自由平等思想是中国传统文化的重要组成部分，并不是只有西方国家才推崇自由平等。在现代文学作品中，随处都在贯穿着自由平等的思想，如许地山的《缀网劳蛛》、叶圣陶的《潘先生在难中》等。由此可见，现代文学中所推崇的自由平等，也深受传统文化的影响。随着社会的不断进步，这一思想会表现得越来越明显，所以在现代文学的发展过程中，要继续将中国传统文化发扬光大。

三、结语

综上所述，中国传统文化不仅对中华民族的发展有着重要的影响，且在世界文学中也享有盛誉。我国的现代文学是在“五四”时期发展起来的，在“五四”以后的现代文学发展中，始终与民族的审美紧密的联系在一起，并对中国传统文化进行传承，将中国传统文化贯穿于现代文学的发展中。

参考文献：

[1]白璐.深思传统文化与现代文学的关系[J].南风,2015(29):26.

[2]黎保荣.汉语思维对中国现代文学的内在影响[J].晋阳学刊,2015(3):22-36.

第9篇：现代文化范文

新世纪的第一年,中国学界对后现代的讨论仍然十分热烈。中国后现代与西方后现代有着千丝万缕的联系,或者说中国后现代具有类后现代性,即它因为经济地位落后的原因正在走向现代,但其文化的超越性和精英们引进的急迫性又使它具有较明显的后现代特征。因此,经济的复苏、文化的多元、传统的强盛、意识形态话语的中心、市民文化的崛起成为一种多元差异性文化景观。在后现代语境的多元对话中,既不能采取民族主义或民粹主义而搞封闭,也不能采取中心主义的态度进入非此即彼的二元对立,而应充分承认个体的差异,强调达到共识的合理的具体步骤的合法性。

后现代主义引发了当代中国多种问题,如中心与边缘问题、价值平面问题、文化观念转型问题、价值归属问题、知识分子文化身份问题等。讨论后现代主义问题已经不是一个思路引进的问题,而是人类面临的一个共同的问题。那种回避的态度不足取,那种站在现代性或者后现代立场宣布什么本质层面被取消,什么东西不具有合法性,其本身就是独断论的。后现代反对独断论。因而,人文知识分子不仅要放弃虚无主义立场,还要放弃极端民族主义立场,才有可能在极高明而道中庸中,找到价值重塑的思想地基。

下面,从传统、现代与后现代、后现代思想、后现代政治、后现代文学艺术、新世纪文化转型等几方面的后学(post-ism)问题,对2001年中国学术界对后现代主义的讨论做一学术史考辨。

一 传统、现代与后现代多元问题

传统、现代与后现代的关系,是一个相当复杂的问题。后现论的时髦和现实问题的复杂造成的交错状态,使中国学界必得认真分析传统型、现代性与后现代性的紧张关系。那种缺乏分析的取舍使中国文化转型产生了困难,同时也使选择的主体和主体的选择分外艰难。这方面有几篇论文值得注意。

向世陵在《传统哲学的现代反思传统、现代、后现代与中国哲学的价值》 中认为:中国正由传统社会向现代社会迈进。本质上是西方文明产物的现代化或现代性,成了中国哲学现代转型的第一推动。作为西方现代性标志的理性启蒙,集中体现了西方文明对世界的贡献。但这条道路本身却是不完备的,时代提出了调整的要求。从20世纪七、八十年代以来世界范围内的注重环境保护、生态平衡和资源的合理配置,强调人和自然的亲和关系,以及在一定程度上承认文化发展的多元性等等,可以说都是这一背景下的产物。如此思潮被引进到中国,大体上是与改革开放后西方现代性文化进入中国同步的。后现代对西方现代化道路的批评和在某种程度上对中国传统文化的青睐,促使我们不得不回过头来,重新审视中国传统文化及其哲学的价值。他认为,思考中国传统哲学资源在21世纪的价值,离不开西学的参照。由西方传入的现代性与后现代主义为中国哲学的现代转型准备了条件,中国哲学本有的开放性则为这一转型提供了现实的可能。应当在认真总结自身短长的基础上,将西方的现代性精神与中国传统的真善美的价值追求自觉结合起来。一阴一阳之谓道的结构模型和变常互动互补的生存机制集中体现了中国哲学的价值。经过与现代性、后现代的相互折衷,必将能够适应新世纪的需要。后现代主义在中国社会得到呼应并与传统思想产生某种共鸣,突出地表现在传统的天人合一观重受重视和被大力推崇。集中体现中国哲学价值的流变性、和合性、生生不息性、天地人一体性等等与后现代的不少主张是可以相容的。

陈喜辉、付丽在《道家哲学与后现代主义比较研究的缘起与现状》 中认为:隔着两千年的时空,人类精神的境遇和反抗并没有根本的变化。陌生的只是面孔和语言。我们相信浪子式的后现代主义能在古老的中国找到自己的源头,而幽玄的道家思想能借清明的西学得到现代的诠释。实际上后现代主义哲学家如德里达等已表现出某种对中国文化的寻亲意识。道家哲学与后现代主义文化皆禀赋鲜明的反传统、反理性主义倾向。当三代礼乐文化与儒家思想整合为礼教中心主义的主流意识形态,老庄以自然主义的道为出发点,以知识的有限性和相对性为根据,彻底泯灭了理性规划的可能性及政治统治的合理性。道通为一,人与物齐,在西洋哲学中死去活来的二元论和主体性等问题对老庄来说如雪融于水。换言之,道家哲学与后现代主义作为两种有着巨大时空距离的思潮,具有内在的亲缘,在言不尽道、反理性专制以及价值的多元化等方面具有极大的相似性,并在消解的同时表现出建设性的价值。这种内在的亲缘孕育于同在边缘的命运,即后现代主义对现代性和逻各斯中心主义的清算,道家对礼教中心和经学中心的批判。二者的比较研究已广泛展开并引向深入,根本指向是中国的现代化建设以及现代化进程等问题。

张建军在《后现代语境中的《庄子》》 中认为:后现代文化语境,赋予我们重新审视经典的视界,在后现代语境中理解《庄子》,可以发现《庄子》载法对崇高、解构神话、一变原理场反对中心强势话语的统治等方面都与后现代主义有相通之处。《庄子》和后现代主义代表了一种原始天真对抗模式化世界,以人类精神解放为其终极目的的一种追求,它通向人类精神领域的一种更为自由的境界。

余章宝在《传统历史话语的颠覆