哲学研究论文精选(九篇)

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第1篇：哲学研究论文范文

“Ilikediscussions,andIamaskedquestions,Itrytoanserthem.It’struethatIdon’tliketogetinvolvedinpolemics.”——“我喜欢（通过言谈进行的），当我被问的时候，我尝试回答它们。我确实不喜欢被卷入（通过言论进行的）争战。”[1]

在上面的翻译中，我们小心翼翼地回到“discussion”和“polemics”这两个词的词源，把它们分别试着翻译为“（通过言谈进行的）分析”和“（通过言论进行的）争战”。括号的使用表明：无论在discussion还是在polemics中，言谈讲论的因素都是后来附加上去的。“讨论”这个译名只是传达了“discussion”这个词在其含义中比重较大的“言谈”一面而遗失了其拉丁词源的原初含义：动摇、打碎、分裂，一块一块地去分析、。而对于“polemics”来说，“论战”这个翻译虽然简洁而完备地包含了“polemics”在现代西文中所含有的争战和讲论这两个因素，但是却没有传达出这样一个词语的实情：那便是在“polemics”的希腊词源中，本来并没有“言论”的因素，而仅仅指战争。大概只是在基督教神学中才出一种被命名为“polemics”（“争辩学”）的神学分支，意在通过言论——而这当然必须以教会在此世的权力作为后盾，以及必然会以付诸实际惩罚作为其后果——而驳斥异端谬误。从那此后，“polemics”这个词中的“讲论”因素才牢固地驻扎进来，乃至成为主导性的方面。这是两个原因所导致的共同结果：一方面，在西方文化传统中存在着对于普遍共同语言的信赖；另一方面，战争作为起源在过度文化的繁荣景象中倾向于被掩盖。

上面所作的翻译讨论决非无关紧要的吹毛求疵，更不是可怜的语言知识的不自量力的炫耀。通过上面的讨论，我们仅仅意在提出一个问题：何谓争论？这是一个看起来极为普通乃至无聊的问题？然而，在西方思想史中，这个普通的问题也许是尚未被提起过的问题？至少，从上面的翻译讨论中，我们已经发现，不要说这个问题，甚至首先是这个词，“争-论”或“论-战”——在源初的意义上联系着争战和讲论这两个因素的词——在西文里都是缺乏的。这种缺乏起源于一种对语言与战争之本来联系的回避，而此回避则源于对语言的过于意愿善良的期望。这种善良期望首先表现在苏格拉底-柏拉图的dialogue和dialectic中，后来在黑格尔的Widerspruch中，以及最近仍然在哈贝马斯的Kommunikation概念中得到表达。

作为dialogue和dialectic的前提和自始至终规定着全部对话过程的那种希望通过对谈而贯通歧异双方的基本善良愿望来自一种对于单数logos的信念。借用维特根斯坦的用语，我们也许可以说，这个单数的logos是一种、惟一的一种私人语言——但不是某个个人的私人语言，而是公共的私人语言，语言本身的私人语言。黑格尔的辩证法同样完全奠基于此公共的私人语言之上。“语言有一种神圣的性质，”黑格尔在《精神现象学》的“感性确定性分析”中说道，“在语言中我们自己直接反对（Unmittelbarwiderlegen）了我们的意谓（Meinen）。”[2]借助这种直接反对的机制，“现在”、“这里”、“这一个”，这些表面看来最属于个人之私人性质的“意谓”，立刻就转化为最普遍、最没有确指的表述：这便是感性确定性的真理。感性确定性的真理说的是：神圣的语言本身的作为公共性的纯粹私人语言：其内在私密的纯粹性已经达到如此程度，以至于任何个人之私密的意谓都还过于外在、偶然和嘈杂：你有你的意谓，我有我的意谓，“这里”声音太多，存在着争战和不和。然而，无论是谁，只要他说的是“这里”，这里便是同一个地方、惟一的地方：那便是语言本身昵喃低语、嗡嗡作响的内室。然而这仍然是一个嘈杂的所在、战争的潘多拉盒子。

然而，无视其嘈杂和争战的本性，人们相信：既然它是公共的，既然它是公共的私人的语言的独白，那么，在这种公共的私人语言或有着神圣性质的语言本身的独白之中，歧义、歧异、误会、争战和喧嚣[3]就不应该是被理解为在语言的起源之中深深根植的东西，而是被理解为从听力和表达的缺陷中产生出来的东西。但是，实际上，在这种对语言和歧异的理解图景中，听力和表达的缺陷甚至是无法说明的东西，因为完美的logos不可能被听错和被说错：从logic（逻辑）上讲，这应该是一个全或无的结构，就像电路或机器语言一样。然而，如果没有误会和歧义/歧异，听和说，语言本身，都将成为不必要的东西。然而，语言竟然产生了，而且充满歧义和错误。这个事实促使我们有必要在一种“歧义的先验语言”的意义上提问：何谓争论？以及回过头来检视那种公共私人语言信仰的基础：它原本产生于何种语言的缝隙、歧义或争战的空间？然后，它何以成为对自身起源的文饰与掩盖？而这种和平的文饰本身又是如何作为原初战争的歧变的形式而发挥作用？

也许只有进入这些问题领域，带着这些问题，我们才能展开福柯与德里达那场围绕笛卡尔和疯狂问题而发生过的不幸争论的深刻而复杂的意蕴罢？

注释：

[1]MichelFoucault,“Polemics,Politics,andProblematizations:anInterviewwithMichelFoucault”,inEssentialFoucault,ed.byPaulRabinowandNikolasRose,NewYork:TheNewPress,2003,p.18.

第2篇：哲学研究论文范文

中国管理界在引进和借鉴国外管理科学与思想的进程中前后经历了三大阶段：第一阶段：拿来主义阶段。大规模翻译引进西方资本主义管理经典，对外来管理科学与思想不经消化，全盘被动接受，虽然有效地推动了中国管理实践进程，但陷入盲目崇拜、泥沙俱收的陷阱；第二阶段：反思阶段。近些年来对西方管理思想的反思，社会市场经济体系建设推进进程下新形势新问题不断的层现，资本主义管理理论丛林的出现，各类管理学派思潮的空前繁荣与大规模“入侵”，极大地丰富和拓展了中国管理思想内涵与外延，同时企业界也陷入前一阶段被动接受导致的问题产生阶段，对于该如何选择管理方法，该向谁学习不明确。第三阶段：创新阶段。在对西方管理科学的吸收与发展基础上融合对传统文化精髓的挖掘，对中国传统文化中散落的朴实管哲学思维的整理与提炼拉开了对中国传统管理文化回归的思潮。

中国企业很多管理困惑颇具有普遍性和一般性，根源并非坏在管理科学方面而出在管理哲学思想范畴。管理哲学的基本问题是管理是什么(what)，管理为什么(why)，如何管理(how)。现在的研究大多集中在如何管理上面，却忽略了对前两个问题的研究。

二、中国管理哲学

所谓管理哲学，就是对一般管理的世界观与方法论的总称，是管理学与哲学的交叉部分，管理哲学兼具二者的特性。中国管理哲学分为“古典管理哲学”和“现代管理哲学”。

古典管理哲学以“安人”为最终目的，以易经为理论基础，结合儒家、法家思想实行管理，主张从自身做起，大学所说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”就是其具体体现，侧重于精神方面的自我实现，而对物质方面管理层则较为轻视，用佛家思想弥补物质方面的欠缺，以进行管理，达到统治目的。

现代管理哲学以“和谐”为最终目的，具有很强的包容性，不完全等同于中国古典管理哲学，又不是西方现代管理哲学的照搬。中国喜欢“仁”、“义”二字，喜欢“中庸之道”，是对古典管理哲学的继承，但经理过管理发展的三个阶段后，又有所创新。目前中国管理哲学为“以人为本，具体问题、具体分析，法、情结合”，将西方的人性化管理发展到一种更合理的境界，也是人治与法治的结合。但这些都体现在如何管理上，而忽略了管理的本源，究竟管理是什么，为什么管理，这些都是现代管理哲学应该发展方面。

三、管理是什么，为什么管理

管理是什么，首先必须对“管理”这个词本身的含义有所了解。“管理”是一个活动过程，这个过程的顺序是：首先通过授权形成一个明确的主客体关系，主体通过对客体自身规律的研究并结合授权者的要求形成一个方案，主体根据这个方案按自己的意志控制并改变客体，客体在自身规律的支配下进行活动，主体制定一个行为规范将客体的行为控制在一定的范围内，通过一段时间的互动，主体对客体的行为规律有了进一步的了解，客体的行为与主体的意志逐步趋于一致，从而使主体的目标得以实现。进一步简化就成为：管理，是主体通过客体来实现自己的目的的一种活动。

为什么管理，组织和具有同生物体一样的局限，也面临着许多的挑战，完美并非是一个组织的特征，而资源的有限性和社会的竞争性以及各种不确定因素，使得组织有必要对其所拥有的资源进行配置，适应社会的竞争，而进行资源配置需要协调分工，为了使资源最优化配置，分工后又需要协作，需要进行统一调配，分析局部与整体的关系，确定局部与整体的优先级别，达到提高效率的目的，因此，管理就有必要了，管理使组织的资源得到合理配置，取得最佳目标。

四、中国管理哲学的改进方向

中国现代管理哲学虽起步较晚，但发展很快，在其发展过程中难免存在问题。“三个有利于”和“科学发展管”对中国管理哲学具有指导性的意义，是中国传统管理思想与西方现代管理思想的结合，但对中国古典管理哲学挖掘不够，以及对西方管理思想思考欠缺仍是目前中国管理哲学存在的主要缺陷。

中国式管理方式是不健全的，因此，从管理科学来看，中国式管理是不存在的，但从管理哲学的角度分析，中国式管理又是确切存在的。中国管理哲学侧重“管”，忽略了“理”，“管”是方法和工具的集合，而“理”是使用这些方法和工具的内在道理，这些道理包括两个方面，一是管理科学自身的发展规律，二是人的发展规律。中国管理哲学在寻求发展时，忽略了对这两大规律的思考，因而也忽略了对“管理是什么和为什么管理”的探索，导致了中国管理哲学的欠缺。

现阶段的中国管理仍处于由计划经济向市场经济的变革时期，中国式管理迫切需要从管理科学上得到确立，中国管理哲学发展是第一步。中国管理不仅需要进一步吸收中国传统与智慧，而且需要深入学习外国先进的管理模式，在学习的基础上创新、发展。科技应用于生产需要研究与实践，管理提高效率也需要研究与实践。中国管理哲学需要深化对管理本质和管理原因的理解，不能专注发展管理的方式和手段，注重效益的提高，而忽视了对其根本的探究。随着中国经济日益繁荣发展，社会不断进步，中国管理哲学深化挖掘古典哲学的精髓，吸收、消化西方先进管理思想并在其基础上形成具有中国特色的管理理论，注重对“管理”本质的研究，中国管理哲学思想也将迎来其极其辉煌的时刻！

第3篇：哲学研究论文范文

1、推崇“人”，重视“情”

中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。

中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。

二、对伦理的苛求

中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。

中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。

这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。

同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。

总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。

四、对社会和整体和谐的重视

中国的封建社会长达几千年，在这几千年中，每1个哲学家都在自觉或者不自觉地向统治着提供者他的治世之道。对于儒家的“入世”之道，几乎是整个封建社会的统治之道。道家的“无为”之道，正是用1种“无为”的手段实现政治的和谐。董仲舒和宋明理学的观点虽是支持君权专制，但也是1种对社会的治理方法。

第4篇：哲学研究论文范文

对于“恕”的伦理含义，一般人是没有什么疑问的。因为《论语》有一句明明白白的话：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)这就是说，“恕”，在伦理学的意义上，意味着这样一条道德法则：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子为什么要把这种基本的道德法则归结为“恕”？或者说,孔子为什么会认为，这基本的道德法则应当在“恕”的基础上建立起来？这意味着什么呢？为了解决这些问题，我们有必要首先分析一下“恕”字原本的含义。

《周礼·大司徒》说:“如心曰恕”。从字的构成上讲，“恕”是由“如”和“心”两个字组成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心灵，指人的情感或思想。所以，所谓“如心”，就是“心相似”、“将心与心相比”。《声类》说：“以心度物曰恕。”《贾子·道术》说：“以己量人谓之恕。”王逸在注《楚辞·离骚》“羌内恕己以量人兮,各兴心而嫉妒”句时说：“以心揆心为恕。”这一些阐述都是在“将心比心”这个意义上理解“恕”的。因此,“恕”，从其本来的含义看，就是“将心比心”或“推己及人”的意思。所谓“将心比心”或“推己及人”，从心理学的角度说，实际上是人的一种特有的心理情感能力——同情心的表现。我是人，他人也是人；我不喜欢的，他也应当不喜欢，所以，我自己不喜欢的东西是不应当强加给别人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人们在自己内在同情心的基础之上“将心比心”、“推己及人”的结果。既然可以从自己的本心出发，通过设身处地和角色置换得出“己所不欲,勿施于人”的结论，我们当然也可以从同一心理情感出发，得出另一与此相对的伦理原则——“己欲立而立人,己欲达而达人”。这两种说法，是同一思想情感基础上推演而出的，因而具有同样的本质，所以，实质上是同一个原则即“恕道”的不同表达方式，是同一件事的两个方面而已。

由此可见，被称为儒家道德金律的这两条道德原则以一个“恕”字便可以涵括，或者说，都是从“恕”（同情心）的基础上推导出来的。“恕道”是“恕心”实践化的表现。

那么，“忠”又是一种怎样的概念呢？它具有怎样的伦理意蕴？

《周礼》疏曰:“中心曰忠。”从字的结构看，“忠”由“中”和“心”两个字构成,也是一个心理性的概念。“中”表示位置居于“中间”、“中正”或“不偏不倚”；“心”则表示某种心理性的东西，如情感、思想等。所以，“忠”在古汉语里的基本含义是双重的。作为名词性概念，它指人最内在的，某种不偏不倚、公正无私的思想情感。《左传》载：前582年,范文子:“无私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知无不为,忠也。”这里，“忠”就是“公正无私”的意思。但是，人的这种公正无私的思想情感是怎样来的呢？这就牵涉到了“忠”的另一层涵义，即其作为动词性概念的涵义。作为动词性概念，“忠”主要是指人反观、体验自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。《国语·周语上》说：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，这里指最内在、最自然的内心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后来由外入内，成为内心的代词——衷心。这就是说，人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动即是“忠”。所以，在这里，“忠”实际上被理解为，是去寻找一种没有有针对性的、没有具体发动的情感状态，即人的情感的本原状态，或者说已经发动的情感的最初源头。人找到并居于了这种情感的本原状态，其情感就居于一种最本原的自然状态。我们知道，先秦哲学思维上的大背景是“天人合一”的观点。在这种观念看来，人真正居于自己自然状态的时候，其本性是与天地的本性相通或一致的。儒家的思维当然也无出其例。先秦儒家在天人关系上的特殊之处在于，他们认为，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所谓人与天地自然本性的一致，实际上是其道德本性的一致。所以，在他们看来，人“回归并执守自己最内在最本原的思想情感的自然状态”，就是回归并执守自己与天地的道德本性一致的德性心理状态。天地的道德本性是“厚德载物”、“公正无私”，所以，人从“忠”的情感状态出发，自然会得出公正无私的道德行为。由此看来，以上所说的“忠”的两方面的涵义实际上是一致的：只要我们真正地回归并执守着自己最本原最自然的情感状态，我们自然同时居于一种公正无私、不偏不倚的心理状态之中，或者说，只要我们真正从自己最内在最真实的自然情感或本性出发，我们就自然会公正无私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”还有“诚实”的意思。《周礼》疏“忠”时说:“中，下从心，谓言出于心皆有忠实也。”这就是说，“忠”的情感要求于人的是诚实或真诚，即完全地把握并遵循这种自然的情感。为什么人们会赋予“忠”以“诚实”的含义呢？我们认为，其根本原因在于在于其心理学意义上的密切相关，即“忠”和“诚”实际上是两种密不可分的心理状态。如上所说，“忠”，从心理学的意义上讲，是这样一种心理过程：人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。人要返观并持守自己的最自然最内在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困难、排除世俗社会强加给我们的各种“杂念”的，或者说，“忠”首先要求人在情感上做到顺乎自然，真诚无欺，向内寻求。所谓“顺乎自然，真诚无欺，向内寻求”就是“诚”。只有当真正做到了“诚”，我们才能达到“忠”的情感状态。“诚”是为了达到“忠”，能“忠”者，必然“诚”。正是在这个意义上，“忠”与“诚”本原地联系在一起了。

虽然，公正与诚实这两个词的含义有着细微的差别，但是，“忠”之所以具有“诚实”的含义，是因为它与“诚”的密不可分的关联，所以，从其最本原的意义上讲，“忠”作为伦理原则的最基本的含义主要是“无私而公正不偏”。

总之，作为一种道德原则，“忠”最本原的含义只有一个，即“公正无私”。

孔子对“忠”的理解与上面对“忠”的含义的阐述实际上是基本一致的。在《论语》中，“忠”字共出现18次，其中单独成词使用10次，与别的字合用成词8次。但不管忠怎样出现或与什么词连用，其基本的伦理含义只有两种。其一是“公正无私或尽心尽力”，如“行之以忠”(《颜渊》)，“为人谋而不忠乎”(《学而》)等。其二是“真诚”或“诚实”，如“忠焉,能勿诲乎”(《宪问》)，“与人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”还与其他词合用构成新词，如“忠信”(共6见)、“忠告”(1见)，其中“忠”也是“诚实”的意思。

通过上面的分析，我们发现，“忠”，具有两个层面的含义：其一，心理学上的意义，它指回归并执守自己本原性的德性心理——天赋的“道德本心”；其二，伦理学的意义，它主要指人们行为的“公正无私”的原则。在《论语》中，孔子主要是在伦理学的意义上使用“忠”这一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系

在对“忠”和“恕”这两个概念进行了全面而深入的剖析以后，我们才能够进一步分析被孔子称为“一以贯之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的关系问题。

对于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系及其伦理含义，理论界向来有多种看法，而且一直不能统一。有的人认为，在这里，“忠”仅仅是“恕”的一个陪衬,本身并无实质意义；有的人认为，“忠”在意义上只是“恕”的重复；也有的人认为，“忠”是与“恕”密切相关但却具有本身特有伦理意蕴的概念。那么到底哪一种观点是真正符合孔子本意的合理的观点呢？

为了澄清这一问题，我们首先尝试着从心理学和伦理学两个意义层面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的关系。

通过上面的分析，我们发现，不管“忠”还是“恕”，都具有两个层面的含义：一是作为某种内在的道德心理，一是作为指导实践的道德原则。所以，要搞清连用中的“忠”和“恕”到底是一种怎样的关系，我们也可以从两个层面去分析。

首先，从心理层面看。

我们知道，作为一种心理状态或过程，“忠”是指“回归并执守自己最内在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某种确定的、具体的情感，而主要是指种心理或情感的纯粹自然状态。当人处于这种内在最自然的心理状态时，它是与天地的道德本性相一致的，所以，在这一基础上萌生出来的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理状态可以被认为是德性情感萌发的源泉，只要我们能使心灵居于这种状态，遇事就有相应的德性情感产生，从而就能在这种德性情感的推动下作出符合道德要求的行为。而“恕”作为一种心理概念，则是一种确定的德性情感——同情心。针对值得同情的人和事，人并不是必然会产生同情心的，“同情心”的产生必然有一个心理的前提。从心理情感产生的因果关联看，这个心理前提只能是“忠”。也就是说，只有当我们把自己的心境置于一种最内在、最自然的，符合人的道德本性的状态（即忠）时，我们才会对别人产生一种推己及人的同情之心。所以，“忠”与“恕”，作为两种不同的心理状态或过程，具有一种产生和被产生的因果关联。由此可知，“忠”和“恕”从心理到行为的发生顺序是这样的：当我们排除各种影响，回归自己最本原、最内在的心灵深处（即做到“忠”）时，就可以发现自己那天然的同情心，从而，在对待别人的方式上就应当实行“恕”的基本原则——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”。

由此可见，作为心理性概念，“忠”和“恕”指两种不同层面的心理状态或过程，有一种源与流、情感之未发和情感之发动的关系。

其次，再从伦理层面看。

通过前面的论述我们可以看到，作为两种不同的道德原则，“忠”和“恕”分别是从其相对应的心理意义上引申出来的。其中，“忠”主要是指“公正无私”的道德原则，而“恕”则主要是指在推己及人的同情心的基础上建立起来的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”道德原则。所以，从这个层面上看，“忠”和“恕”并没有一种生成和被生成的因果关系。但是，我们也可以发现，在这里，“忠”和“恕”同样是相互关联，彼此难以分开的。因为离开了后者（恕），公正就会流于一种抽象的形式而失去其情感的内容，道德的扩展或普遍化就会成为一个问题；而离开了前者（忠），人与人之间的爱就失去了一个合理的原则即失去了“节”，道德关怀的对象的扩展同时失去了自己的依据或标准。所以，只有“忠”“恕”并称，这种道德才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度地普遍化。

由此可见，作为两种道德原则，“忠”和“恕”也是相互联系、相互依存、相互补充的，它们共同构成了一个完全道德体系的内在支撑。在这种意义上的“忠”“恕”两用，只能是一种并列的结构。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以贯之”之道时，应当主要是从伦理学意义上讲的，所以，现在我们可以毫无疑问的断定，这里孔子及其门人所原本认为的、“忠”和“恕”所应当具有的关系：“忠”绝非仅仅是“恕”的一个陪衬而本身并无实质意义，也绝非只是“恕”的简单重复，它们是两个具有实质伦理意义的并列概念。

但是，不管作为德性心理还是作为道德原则，都只有“忠”“恕”并举，孔子的伦理思想中才能本原和表现兼顾，人的德性、德行和德品才有了来处；同样，也只有“忠”“恕”并称，孔子的伦理思想才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度普遍化。总之，只有这样，孔子的伦理思想才有理由被看成一个完全的伦理理论体系。

三、孔子道德哲学的内在理路

通过上面的论述，我们可以发现，孔子基本的道德思想都是建立在对人的某种心理情感状态的发掘和体验的基础之上的，或者说，其基本的道德原则和规范都是从人的某种心理情感的基础之上推演出来的，所以，孔子的道德哲学思想，从根本上讲，是属于心理情感主义的。

由于“忠”和“恕”具有作为德性心理和作为道德原则两个层面的意思，而它们作为道德原则的含义是在其作为德性心理的含义基础之上引申出来的，所以，在把握孔子道德哲学建构思路时，其心理层面的意义就更为重要。我们知道，在心理层面上，“忠”和“恕”代表着两种密切相关但又居于不同层次的德性心理，它们之间有一种源与流的因果关系。“忠”更为根本，是本原性的，是“恕”的情感产生的心理前提；而“恕”则是在前者的基础上产生的一种用于扩展道德关怀对象的特殊的道德情感。所以，在这种心理情感主义的道德思想构建的过程中，孔子的基本思路是这样的：只有当我们回归并持守自己最内在、最本真的心理情感或本性（即忠），才会自然流露出对事物的公正之心和同情之心（即恕）；我们既可以依公正之心确立自己在实践中对待事物的基本方式或原则，也可以把那种最自然最真切的同情心运用于实践，从而通过“己欲达而达人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的实践法则一定程度地实现道德关怀对象的普遍化；只要我们能按这种“忠恕之道”行事，整个社会的道德秩序就会得到遵循和维持。

总而言之，孔子把自己的一以贯之之道归结为“忠恕”二字，是有他的深刻的理论根源的。《国语》说:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。内思心曰知中。中以应实曰知恕。盖忠恕之意本相通。”“忠”与“恕”的相通，从根本上说，是一种隐与显，内与外，源与流意义上的相通。

但是，孔子为什么要把“忠”当作个体道德由之出发的、最本原的德性心理呢？这是一个必须要进一步追究的问题，不然，孔子心理情感主义的道德哲学思想就仍然是无根之木。这个问题，实际上就是孔子的整个道德哲学的形而上前提的问题。然而，对这种极其重要的、理论的形上前提，孔子本人（在《论语》中）似乎并没有论述。那么，孔子心理主义的道德哲学有没有形而上的前提呢？

我们认为，孔子心理主义的道德哲学思想是有着自己深刻的形而上的理论前提的。其实，形而上的追问是人类理性的一种自然倾向。任何一个具有正常理智的人，都会或多或少、或明确或模糊地对面前的世界作出一定的形而上学的思考，更何况作为哲学家、思想家的孔子呢？然而，在《论语》中，孔子本人并没有阐述作为自己道德哲学之理论前提的形而上学观点。为什么呢？我们认为，其中的一个根本的原因恐怕就是，在孔子看来，自己道德理论的形上前提实际上早已被建立起来了，无需自己再重复或赘述。我们认为，孔子理论的这种形而上学前提就是孔子之前就已产生并对社会产生深刻影响的关于天人关系的自然主义的形上观点即“天人合一”理论，特别是老子“道”的形而上学理论。（对此，本人另有专文论述）。

我们知道，老子“道”的形而上学的基本结论就是：道的规律是万事万物最内在的基本法则，它是通过自然界事物的自然而然的生命或运动方式表现出来的，所以，事物的不受外界干扰的自然而然的生命或运动状态，正是道运行的表现。老子认为，在行为方式方面应当是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这就是说，人类的行为假如要“合道”或“得道”，实际上只要遵循“自然”的方式或让自己处于一种“自然的状态”之中就行了。

但是，我们应当承认，从一定的意义上说，这种所谓“自然”，实际上还是可进行两类分析的。首先，“自然”可以分为，属人的和不属人的两类。后者是外在于人本身的自然。这就是除人之外的万事万物的自然而然的生命或运动。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分两类。其一，它当然包括作为物质个体的人本身的生命的自然。这是一种被动的或处于必然的因果关联之中的自然，它实际上与万物的生命的自然是没有什么区别的。其二，这就是人之区别于万物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行为的动机。人的外在的行为正是在自己情感的推动下进行的。既然人通过法取或顺应外在的自然，可以使自己的诸多行为走向成功，我们为什么不能“法取”我们自己的内在的自然呢？这正是人特有的“自然”。法取（或顺应）外在的自然，我们得到的是“天之道”与“地之道”，法取（或顺应）人的这种内在自然，我们不就可以得到“人之道”了吗？法取了天地之道，我们可以在与外在世界的交往中获得成功，法取了人之道，我们不同样可以避免人际之间的摩擦，实现人类集体的幸福吗？这种内在的自然不时同样重要的吗？“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”（《易·系辞传》）可见，孔子的“人之道”的思想，其实是与老子天之道地之道即道的形而上学的思想一脉相承的。我们认为，孔子正是在老子关于道的形而上思想的基础上，抓住了“人的内在自然”，从而开拓了一片新的哲学理论天地——道德哲学，实现了对老子道的形而上学的继承与超越。

通过上面的论述，我们发现，先秦关于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上学，正是孔子道德哲学的形上前提。正因为孔子本承着这样一种形而上学的观点，他才会把人最内在、最自然的情感或心理状态即“忠”作为自己心理主义道德理论的出发点。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的内在自然——人自己的内在情感或本性，那么实现这种“人之道”的基本途径就只能是这样的：首先，我们尽力回归并持守自己最内在的情感或本性，这就是“忠”；其次，在“忠”的基础上，确定另一种对待事物的恰当的自然情感——那种人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付诸自己的行为实践，于是有了个体道德行为的基本的内在动力和实践法则；整个社会的道德秩序就是在忠恕这两种个体道德情感的推动下得以实践和遵循的。

这就是孔子道德哲学的内在理路。

第5篇：哲学研究论文范文

斯密以来，三种哲学思想对经济学的发展产生过重大影响：机械自然观、社会达尔文主义和系统实在观。本文分析了这三种哲学思想对经济学发展的具体影响，并指出仅仅依靠系统实在观是无法完全克服机械自然观和社会达尔文主义带给经济学的局限性，需要引入中国古典哲学对经济学的发展进行指导。

一、以机械目然观为哲学基础的经济学个体主义方法论及其局限

机械自然观的建立始于英国那个被称为“机械宇宙绘图员”的霍布斯以及法国哲学家和数学家笛卡儿，后来在牛顿力学的基础上得到进一步完善。机械自然观强调从部分和个体角度认识整体，认为整个世界与机械类似，由部分组成又可以还原为部分。这种哲学观经过工业社会的实证后得到进一步的强化，成为各门学科发展的指导思想。如生物学将生物细胞与人体器官当作机器的零部件理解；医学将人的精神和肉体分开进行治疗；管理学的泰罗主义将人看作生产工具，和机器一样被当做时间和动作的研究对象。

机械自然观是19世纪西方学术界有关世界的一种主流认识。受牛顿经典物理学伟大成就的影响，19世纪初很多社会哲学家开始谈论“社会物理学”，主张将社会科学建设成类似数学和物理学一样精密的科学。这种观点无疑对边际革命的创始人瓦尔拉斯等人产生了巨大影响。瓦尔拉斯就是在牛顿力学的基础上运用数学来构建他的经济学一般均衡体系，目的是用自然科学的理性原则构架起一套经济宇宙的客观法则，在这样的经济宇宙中，人们可以用尽可能少的公理演绎出经济生活中的规则。为此，他秉承斯密的“经济人”假设并对其做了进一步简化①，将社会归结为同质自利个体的总和，遵循先分析个体规律，而后将个体规律直接加总为社会规律的路径研究经济现象，并且这一路径是不可逆的。这种方法论也就是新古典经济学一直遵循的个体主义方法论，其哲学基础显然是机械自然观。

通过个体来认识整体，这无疑是一种进步，但机械自然观将个体组成整体的过程过分简单化了。整体并非个体的简单组合，这一过程不是物理过程，而是化学过程。机械自然观对这一过程的简化是其哲学思想的一个重大缺陷。瓦尔拉斯将经济学数学化时并没有认识到这一缺陷，他将社会看作同质个体的机械加总，忽视了个体在习俗、道德等方面的诸多差异，也没有深入研究个体组成社会的有机过程。以系统论的“蝴蝶效应”②为喻，建立在机械自然观基础上的经济学实际上只研究了蝴蝶扇动翅膀的动作，并没有研究这一动作引起龙卷风的整个过程。在这种哲学观的指引下，新古典经济学只研究了经济运行的一个横截面，并没有关注经济发展过程。所以1993年的诺贝尔经济学奖得主诺思批评说，新古典经济学只研究了经济运行，而没有研究经济发展。

二、社会达尔文主义对经济学注重个体与竞争传统的强化及其局限

如果说机械自然观只是从学理层面为经济学片面强调个体主义方法论提供哲学指引，那么，社会达尔文主义则进一步渗透到社会层面对经济学注重个体、强调竞争的传统进行了强化。

1859年，达尔文发表了《物种起源》一书，提出了“物竞天择，适者生存”的自然选择理论，将这一原则应用于社会领域就产生了社会达尔文主义。不过达尔文本人并没有将自己的理论由自然界扩展到社会领域，这一过程是由斯宾塞等人完成。早在1850年，斯宾塞就在其著作《社会静力学》中提出了社会进化的思想，当《物种起源》发表后，斯宾塞为其社会进化思想寻找到了更多的生物学论据，于是就有了其后来为社会达尔文主义辩护的《第一原理》。1890年，马歇尔在斯宾塞《第一原理》的基础上将社会达尔文主义引入经济学，由此就不难理解为什么《经济学原理》有那么多词句与《第一原理》相同。马歇尔的经济学体系所受进化论思想影响的深刻程度，可以从他的一句名言看出，他说：“经济学家的目标应当是经济生物学，而不是经济力学”。

达尔文认识到自然界弱肉强食的生存竞争，但他并没有忽视生物问的共生现象。而社会达尔文主义却无视自然选择过程中的合作，片面强调了这一过程中的生存竞争。这是对达尔文本意的曲解，因此博尔丁意味深长地说，达尔文显然不是一个社会达尔文主义者。对竞争的片面强调意味着社会达尔文主义缺乏道德基础，这与强调理性分析与竞争、忽视道德研究的经济学在思想上是一脉相承的。I司时，从方法论角度来看，社会达尔文主义实际上坚持的也是一种典型的个体主义方法论，因为它也只是从单个物种间关系来认识竞争，然后将总结出的所谓规律推演至整个自然界乃至人类社会，这与建立在机械自然观基础上的经济学牛顿体系产生了深刻的共鸣。虽然进化论的思想最初萌生于经济学，但社会达尔文主义远比经济学流传更广、更“深入人心”，所以是社会达尔文主义深刻影响着经济学的发展，而不是相反。

社会达尔文主义既然存在着如此巨大的缺陷，为什么还能够在西方社会成为主流?除了历史局限，一个重要原因在于社会达尔文主义为西方国家对非西方国家的掠夺提供了理论辩护。盛洪在分析经济学本身所具有的天下主义与和平主义精神②在西方得不到弘扬的原因时指出：“在现代经济学蓬勃发展的过程中，西方列强正走着一条用武力向外扩张的道路。尽管连年征战也给人们带来了痛苦，西方对非西方的掠夺和榨取却减少了西方国家战国状态的残酷性，使得西方文化较少对战国规则产生憎恶之感，社会达尔文主义成为主流。”对社会达尔文主义的危害感受不深并且能够从中获得切实好处，人们有意无意地坚持或支持社会达尔文主义，使它得以长期存在。在这种文化背景下，社会达尔文主义当然也就不能得到反思与扬弃。

三、系统论哲学思想对经济学发展的重要影响

20世纪以来，随着物理学、生物学等自然科学对人类认识的拓展，系统论这种新的哲学思想得以产生。系统论认为整个宇宙是一个大系统，这一系统虽由各部分组成，但各个部分并不能与系统机械地分合，因为系统与部分之间除了线性关系，更多的可能是远远超出人们想像的非线性关系，这种非线性关系使得人们的决策往往面临着诸多不确定性。与机械自然观不同，系统论哲学认识到整体、关系、过程和动态的重要性，强调从整体的角度来认识个体，认为关系和整体是首要的，个体必须在动态的整体过程中才能够界定，而且各个相互联系的部分在整体中均发挥着重要作用，无所谓主次。这种哲学观对众多领域的研究都产生了重要影响，如强调身心统一的整体医学观、管理学当中的系统管理理论以及各学科中的自组织理论等等。

系统论哲学思想对经济学的发展产生了重要影响。1927年海森堡发表了《量子论运动学和力学的直观内容》，提出了著名的“测不准原理”，1930年奥地利数学家哥德尔证明“在数学中总有一个不可知”，提出了“不可判定性”。这其中蕴涵的不确定性被认为是一个重要的哲学原理，而精通数学的凯恩斯接受了这一原理并将不确定性引入其1936年的《就业、利息与货币通论》的分析中③。这可以看作是系统论思想最早在经济学中的应用。而近年来新制度经济学、混沌经济学、演进经济学等非主流经济学的发展更体现出系统实在观对经济学发展的影响。新制度经济学对制度和交易费用的强调，将意识形态、社会科学知识等也纳入了经济分析，使得经济学不仅接近了现实，而且有突破个体主义方法论的趋势，其对集体主义方法论的强调将促使经济学反思机械自然观。混沌经济学尤其关注一些新古典经济学解释不了的模糊现象，发展下去似乎也会在哲学上改进经济学：因为以机械自然观为基础，只能解释运动状态能够复制的周期性现象，而对于那些路径界定非常模糊、经常有涨落、且运动轨迹很少或者根本不能够复制的波动性的非线性变化，则需要借助系统哲学观才能够解释清楚。演进经济学则进一步阐发了经济学的经济生物学性质，而不是经济力学性质，这既是对社会达尔文主义的批判，也是对经济学牛顿体系的挑战。

不过，必须承认的是，上述经济学的新发展还没有从哲学基础上真正扬弃机械自然观对经济学发展的影响，因为它们还没有突破新古典经济学的个体主义方法论和“经济人”假设这些东西，从而使它们的批判很大程度上发展为对新古典经济学的丰富。凯恩斯虽然将整体性和不确定性引入经济分析，但他并没有从根本上清除个体主义方法论和“经济人”假设的影响，很快被希克斯－汉森的LS－LM的模型同化，被萨缪尔森综合进“新古典综合派”，后来还引出了弗里德曼的“货币主义”-和卢卡斯的“理性预期学派”。新制度经济学的“交易费用”范式的分析仍然采用的是“边际分析”和“经济人”假设等，更重要的是它们缺乏一个统一的主体理论框架。用拉卡托斯“科学研究由纲领不变的硬核和可变的保护带两部分构成”这一模型来分析，上述非主流经济学只不过是对新古典经济学的“保护带”做了调整，并没有触及其内核。用库恩的话来说，新古典经济学目前还只处于“危机阶段”。因此有人说，所谓的“现代经济学”其实不过停留在19世纪哲学和物理学的水平上，还没有实现“现代化”。“在现代经济学与当代哲学之间是一段沉默的距离”。也就是说，经济学并没有完成在系统论基础上的哲学重建。

四、中国古典哲学对经济学发展的可能贡献

由上述分析可知，经济学要想获得新的长足发展，在哲学基础上必须突破两个局限：一是机械自然观的局限与束缚；一是社会达尔文主义的局限与束缚。对于第一个局限的突破，需要借助系统实在观的贡献，一些非主流经济学已经做了初步的尝试。尽管在系统实在观的基础上构建新的分析框架依然任重道远，不过依靠西方的历史资源与努力取得进一步的突破还是有可能的。对于第二个局限的突破，由于文化无意识的作用，仅靠西学的资源就要困难得多，必须考虑引入新的文化传统来改造西方原有的社会哲学和人们认同的旧的行为规则，而在这一点上，中国的古典哲学是为数甚少的可资借鉴的非西方的文化资源。事实上在系统实在观的基础上对第一个局限有所突破后，经济学应该向何处去，西方至今没有找准方向。

中国古典哲学的核心是天下主义，这种天下主义也必定是一种和平主义，它是一种完全不同于社会达尔文主义的哲学思想。社会达尔文主义将弱肉强食的丛林规则引入到社会领域，是以民族主义为现实基础的。所谓民族主义是指人类中的一部分人因生理或文化方面的特征而达成的一种身份共识。由于它只认同本民族的利益，低估其他民族的利益，从而更倾向于用强力或暴力手段来改变本民族与其他民族之间的财富分配与利益冲突，使之更有利于自己。社会达尔文主义为民族主义的这种暴力行为提供了理论辩护，因此只要有民族主义就必然会有社会达尔文主义。而天下主义则持“世界大同”的观念，认为人与人是同等的，国与国是平等的，根本就没有也不应该有民族之分。由于强调对全人类的认同，从天下主义很容易导出“天下为公”的原则，在它看来，以损害一部分人的利益去谋求另一部分人的福利实际上毫无意义。因此，天下主义更倾向于用和平的、自由贸易的方式，而不是用暴力或者强力手段去获得财富。

从经济学的角度来看，为增进全人类的整体福利，我们需要的是天下主义，而不是民族主义或者社会达尔文主义。因为在民族主义下，为侵略或防止侵略，不同的国家将主动或被迫将资源用于发展暴力手段，而在天下主义下，这些资源将会完全被配置到社会生产中去。更为严重的是，坚持社会达尔文主义和民族主义还很有可能使人类社会最终走向灭亡。因为在民族主义“以暴制暴”的行为规则下，民族国家要想在竞争中获胜，就必须确保自己在武器制造方面的领先地位，长期竞争的结果是“不合作冲突”不断升级，发展到现在便是人类拥有了数万颗核弹头，足以将地球毁灭几十次。社会达尔文主义或者民族主义已经将人类社会带到了灭亡的边缘。

要发扬天下主义就必须要倚重中国，因为中国是人类历史上惟一以天下主义文化传统为主流的国度，她为今天整个世界天下主义文化发扬提供了宝贵的精神资源。天下主义要成为一个国家或者民族的文化主流，至少要具备以下两个条件：一是长期的和平统一；二是幅员辽阔。长期的和平统一才允许一个国家利用和平的方式去促进该国经济的整体发展，并发展出与之相适应的意识形态，而不是去发展民族主义；幅员辽阔才可能促使一个国家在与世界其他国家隔绝的状态下把自己“作为一个世界以发展，而不是作为一个国家”。中国在秦朝便结束了战国时代，并形成了一个幅员辽阔的统一国家，这非常适合天下主义精神的发展。用汤因比的话说，由于长期的和平统一，再加上“独尊儒术”等文化政策的实施，中国自汉以后便发展出持久的世界主义（即天下主义）。虽然中国历史上也不断有朝代的更替战争，但中国的文化成功地将国家和天下区分开来，以确保天下主义的发展，顾亭林的一段话深刻地反映了二者的不同，“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”。反观西方，他们至今也没有结束战国时代，而国与国争必然滋生民族主义，所以西方文化的主流目前仍然是民族主义。虽然欧盟正以和平的方式统一欧洲，但这并不意味着西方民族主义的结束，因为欧洲的统一只不过是一个放大了的民族主义。①

只有天下主义成为人类社会的主流文化，经济学本身所蕴涵的天下主义与和平主义才可能得到真正的发挥。在天下主义还没有成为人类社会的主流文化之前，经济学的重要使命就是去论证和迎接这一时代的到来。由于文化的无意识，相比生活在民族主义文化氛围下的西方经济学家，中国的经济学者更有可能突破社会达尔文主义的局限，在中国古典哲学的指引下清理民族主义的影响，提出西方经济学家因为文化偏见而提不出的问题，并使经济学的发展回到她应该回到的轨道上来。正如汪丁丁所说：“经济学向现代的发展应当，而且也只能，从回到哲学开始。中国经济学家固然是先接受了西方经济学的训练，然后才被实践推动着去思考超越西方经济学的问题。不过中国经济学家对老师的超越，在我看来会是比较容易的。因为这一超越必须从哲学开始，而中国对世界的最大贡献可能就是哲学了。”随着中国日益成为一个世界经济强国，随着西方对社会达尔文主义和民族主义的反思，我们相信，中国的天下主义文化必将成为人类社会的主流文化，那时经济学就真的会成为“她本来就应该是那样的经济学”。

第6篇：哲学研究论文范文

1、实存哲学是1种形而上学

本文建议把人们通常译为“生存”或“存在”的拉丁文existentia改译为“实存”。[1]理由大致有如下几项：其1，在汉语中“生存”多半是指人的，至少是指动物、活物的，是1个与“死亡”相对的概念，通常我们不至于说“石头生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia却是泛指的，可用来指示生命体，也可用来指示非生命体，甚至也可用来指示上帝——虽然在现代“实存主义”（通常被译为“存在主义”）哲学中，它确实往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”这个译名，依照翻译工作中约定俗成的相对原则，我们认为还是留给Sein、Being为好，尽管这个Sein、Being怎么译成中文，至今也还是1道聚讼纷坛的难题。其3，也是最为重要的1点，与作为“共相”、“1般”、“普遍”的“本质”（essentia）相比较，existentla1词强调的是个别性、实际性、此在性（在场性）、实现和展开（即亚里士多德意义上的energeia，“实现”），故把它译为“实存”应该是适恰的。

与此相应，我们把Existenzphilosophie译为“实存哲学”，而并不作“生存哲学”，更不作“存在哲学”（关于“存在”的哲学乃是Ontologia，即“存在学”，或旧译“本体论”），把Existentialismus译为“实存主义”，而不作“生存主义”，更不作“存在主义”（关于“存在”从未形成过什么“主义”）。同样地，前期海德格尔和萨特尔的著名命题“存在先于本质”或者“生存先于本质”，以我们的主张，就要改译为“实存先于本质”了。[3]

我们知道，雅斯贝尔斯把自己的哲学径直命名为“实存哲学”，而并不愿意接受“实存主义”（Existentialismus）这个称号，称后者乃是前者的坟墓；萨特尔首创了“实存主义”这个名目；海德格尔既不承认自己属于“实存哲学”，又不免有点讨厌“实存主义”这个名称。但所有这些歧异均不我们这里关于“实存哲学”的讨论。

我们这里要讨论形而上学意义上的“实存哲学”。“实存哲学”经常被了解为“人学”，这是不妥的，至少是不够的。在我们看来，“实存哲学”可以是1种“人学”，但未必是“人学”，因为它首先是1种形而上学。讨论人之“实存”的“实存哲学”只不过是“1般实存哲学”之1种——正是在此意义上，我们不希望把Existenz译为“生存”。仅仅在人的“实存”之论（通常所谓“生存论”）的意义上来了解“实存哲学”（Existenzphilosophie），那是10分不当的。

法国学者保罗·富尔基埃把1部西方哲学史描写为“本质主义哲学”与“实存主义哲学”两大路线，虽然此外还加上两者的综合物，即所谓“本质主义的实存主义”，但后者并未形成重大影响，差不多可以忽略不计。[4]与我们所熟悉的“唯心主义－唯物主义”的哲学史描述框架相类似，“本质主义－实存主义”的框架亦有其问题，或者说也有简化之危险和嫌疑。然而，至少就形而上学及其现代批判来说，“本质主义－实存主义”或者“本质－实存”的描述框架还是合乎实事的；在现代实存哲学中，这1点尤为明显。

富尔基埃的哲学眼界有其局限性，未能把“本质－实存”问题了解为贯穿哲学史整体的形而上学基本结构。在他看来，哲学史无非是“本质主义”的历史加上后起的现代“实存主义”的历史，仿佛“实存”问题在此前从未形成为1个形而上学的课题似的。此外，富尔基埃把柏拉图哲学称为“神学的本质主义”，而把亚里士多德哲学命名为“概念论的本质主义”，也显得不着边际，至少是不尽得体的。

但无疑地，富尔基埃也正确地看到了1点：本质主义乃是形而上学的主流，恰如尼采和海德格尔所谓“形而上学就是柏拉图主义”；而“实存”问题向来就是1个等而次之的课题，【72】甚至在1定程度上讲是1个被遗忘的课题。关于这1点，海德格尔给出过如下断言：“对形而上学来说具有标识性的事情乃是：在形而上学中普遍地，实存（existentia）——如果1般而言——始终仅仅是简短地、犹如某种不言自明的东西1样被讨论的”。[5]在此意义上，海德格尔所谓“存在之被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）就可以表述为“实存之被遗忘状态”，而非“本质之被遗忘状态”。

更确切地，这里所谓“实存之被遗忘状态”还应当表达为：“本质”对于“实存”的优先地位。海德格尔也采用了另1种讲法，他设问：“为什么ti即什么－存在（Was-Sein）进人对于如此（hoti）的优先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希腊文的疑问代词，hoti（如此）是希腊文的连词。

这1问联系到海德格尔对于形而上学问题的基本理解。[7]在《什么是哲学乃1文中，海德格尔认为，形而上学意义上的“哲学”是希腊－欧洲所特有的，“这是什么”（tiestin）的提问方式是由智者以后的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家们起来的问题形式。[8]这个“什么”（ti）的意思后来被称为quidest，即quidditas，用德文来说就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本质”）。拉丁文的essentia与quidditas本就是同义词。后世的哲学家实际上都在集中解答这个“什么”（ti、quid）的问题，即“本质”（essentia）的问题。‘什么－存在”、“本质”的问题指向“存在状态”（Seiendheit），它构成了“存在学”（Ontologia，旧译“本体论”）的课题。

形而上学的另1个问题方向是由希腊文中起引导作用的连词hoti来标识的。这个hoti即德文的dass，的that，我们勉强可以中文“如此”译之。它是解答“如何”（wie）问题的，引出对实际情况的具体陈述。如果说“什么存在”（totiestin）指示存在者的普遍本质、1般、共相，则“如此存在”（tohotiestin）就指示着特殊个体存在者的存在方式和存在实情。存在者的“如何－如此”情况，即是拉丁文的“实存”（existenti）的本来意义。这是作为神学的形而上学或者具有神学指向的形而上学的课题领域。[9]

无论是存在学的“本质”追问还是神学的“实存”追问，都是1种“超越”的追问，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在学对“本质”（essenti）的追问是要问“存在者1般地作为存在者是什么”，就是要追问“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上学史上经常被称为“先验之物”（dasTranszendentale）或“先验性质”（Transzendentalien）。与此相区别，形而上学在神学路向上对“实存”（existentia）的追问是要问“何者以及如何是最高存在者意义上的存在者”，就是要追问“终极之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上学史上经常被称为“超验之物”（dasTranszendent）。可见，“本质”与“实存”标识的是形而上学“超越”问题的两个路向，构成海德格尔所讲的形而上学本质机制，或者说形而上学的基本问题结构，即：“存在－神－逻辑学”（Onto-o-Logik）。当尼采否定理念世界（本质领域）和应当世界（道德领域）时，他指向的也正是“存在学”和“神学”，指向形而上学的“先验－超验”双重结构。【73】

在形而上学史上，上述“本质先验”问题与“实存－超验”问题均得到了开展；实际上，任何1个形而上学哲学类型、任何1个形而上学哲学家都脱不了这两个问题方向。不过，这两个问题并不是在同等意义上得到展开的，而毋宁说，在柏拉图以降的形而上学传统中，第1个问题即“本质－先验”的追问1直是占居着优势地位的。在海德格尔看来，虽然“什么－存在只不过是如此（hoti）的1个中止，是那个还不可把握、并且已经作为（physis）涌现出来的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在这里，甚至在柏拉图哲学中，就已经“普遍地出现了相（idea）的优先地位；实存（existentia）变成表示1种无可回避的、但不可知的东西的名称了”。[10]

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2、实存是个体－此在论

我们今天对实存哲学的反思仍得从头开始。追本溯源，亚里士多德可以说是实存哲学的祖师，尽管在古希腊哲学语汇中并没有出现与后来的拉丁文“实存”（existenti）相对应的词语。如果说柏拉图的哲思重点在于“什么存在”（totiestin），即在于普遍之物、本质之相，那么，与之相区别，亚里士多德的思想起点和重点就在于个别事物的存在，即“个体、这个”（todeti）的“在场”（ousia）。

我们知道，亚里士多德区分了“第1实体’与“第2实体”。在《范畴篇》第5节中，亚里士多德有1段话如下：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说1个主体，也不存在1个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马’。而人们所说的第2实体，是指作为属而包含第1实体的东西，就像种包含属1样，如某个具体的人被包含在‘人’这个属之中，而‘人’这个属自身又被包含在‘动物’这个种之中。所以，这些是第2实体，如‘人’、‘动物’”。[11]

这是通常的译法和解法。根据这种译法，上面这段话似乎用不着专门解说了，意思10分显豁：“第1实体”是个体，“第2实体”是属、种。但海德格尔却为我们提供了另1种相当繁复的翻译，我们且把他的翻译译在下面：

“但在场者，在支配性地现身出场、因此首先而多半已被言说的（在场状态）意义上，既不是着眼于某个已经呈放出来的东西而得到陈述的，也不是在1个已经以某种方式呈放出来的东西中（首先）出现的，例如这个人、这匹马。而第2位的在场者指的是那些东西，在其中，首先作为在场者被谈论的东西（作为向来具体的这样1个东西）已经作为外观方式而先行起着支配作用。（被命名的）外观方式以及这些方式的起源即属此类。这个人站在那里，具有人的外观，但对于‘人’这个外观来说，（其外观的）起源却是‘动物’。所以，第2位的在场者指的是这样1些在场者：诸如‘人’（1般）以及‘动物’（1般）”。[12]

两相对照，海德格尔这里的译出了几处重大的改动：首先是亚里士多德的ousia，通常译为“实体”，海氏译之为“在场者”；其次是亚里士多德的hypokeimenon，通常译为“主体”，海氏主张把它译为“已经呈放出来的东西”；再就是亚里士多德的eidos，通常译为“属”，【74】海氏则把它译为“外观”。通过这几个基本词语的改译，亚里士多德上面这段话的意思已经大有变化。海德格尔认为，所谓“实体”、“主体”之类，属于哲学用法，并不合古希腊－亚里士多德思想的本意。现在，海德格尔用“在场”、“呈放”来译解，按我们的理解，就没有对亚里士多德的ousia和hypokeimenon作1种实体化、主体化的解读，而是恢复了它们活生生的动词性意义。在海德格尔看来，当亚里士多德在此区分“第1位的在场者”与“第2位的在场者”时，他实际上区分了两种“在场”方式：1是在“个体、这个”（todeti）的在场，即“如此存在”（hotiestin）、“实存”（existentia）；2是“外观”（eidos）的在场，即“什么存在”（tiestin）、“本质”（essenti）。[13]在亚里士多德那里，“个体、这个”（todeti）的在场方式具有优先性。“个体、这个”（todeti）如何在场，如何呈现，“个体、这个”在场的“如此实情”，是亚里士多德关心的主要课题。

如果我们仅仅就作为“什么存在”（tiestin）的“在场”（ousia）来理解亚里士多德，那么，亚里士多德的哲学就无异于通过“相”（idea）来规定“什么存在”的柏拉图哲学了。的确，亚里士多德也经常从“什么存在”（tiestin）角度谈论“相”（idea）或“外观、形式”（eidos）的，但他思考的重点还是放在作为“如此存在”（hotiestin）的“在场”（ousia）上的。这个意义上的“在场”方式的基本特征，亚里士多德把它规定为“实现”（energeia）。这个“实现”（energeia）是亚里士多德哲学的基本词语，人们经常以实指的“现实”译之，也是现代哲学的办法，丢失了其原本的动态含义。

在我们常见的哲学史教程中，人们喜欢谈论亚里士多德那里的“潜能”与“现实”的关系。亚里士多德在《形而上学》中提出过1个重要命题：“现实显然是先于潜能”。[14]句中的“现实”原文为energeia，“潜能”原文为dynamis。这个句子也经常被翻译成：“显然，现实性先于可能性”。在海德格尔看来，此类译法和看法都不是希腊式的，亚里士多德根本还不至于这样来想问题。海德格尔建议把这个句子改译为：“显然，在作品中立身先于适合于……的状态”。[15]与通译相比较，其中的变化着实令人吃惊。

海德格尔把这个句子中的energd。译为“在作品中立身”（dasIm-Werk-Stehen），把dynamis译为“适合于……的状态”（Geeignetheitzu…）或者“适合性”（Eignung），其依据何在呢？我们知道，亚里士多德区分了存在者的两种“在场”方式：1是“”（physis）的在场方式，2是“制作”（poiesis）的在场方式。[16]亚里土多德更多地着眼于“制作”（poiesis）来展开讨论。如果从“制作”方面来了解，那么“作品”（ergon）就显得10分重要了。“作品”（ergon）在我们看来是“制作”的成果和结果，但海德格尔说这并不是”作品”（ergon）的希腊意义。“作品”（ergon）的希腊意义是“进人外观之无蔽之中而被展览出来、并且作为如此站立或呈放之物而逗留的东西”，因此标示着1种在场方式。[17]这种在场方式就是“实现”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我们可以把它译解为“在作品中立身”。在亚里士多德那里，这种“实现”（energeia）就是“个体、这个”（todeti）的“在场”（ousia）。至于通译为“潜能”和“可能性”的dynands，据海德格尔的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更确切的意思却是“适合于……”，比如木头适合于制作1张桌子。这种“适合状态”（dynamis）也是1种在场化的方式，只不过它还是潜在的，是1种“尚未”；而“实现”（energeia）却是“在作品和终点中具有自身”，具有完成的动态意义，使适合者实现其适合性。从这个角度说，energeia先于dynamis，“实现先于适合性”，也就是说，“实现”这种在场方式是更原本、更纯粹的。

根据海德格尔的看法，亚里士多德通过对个体“实现”（energeia）的思考已经颠倒了柏拉图的“相”（idea）的形而上学，实际上也就开启了后来所谓的“实存”（existentia对于“本质”（essentia）的优先地位，并由此奠定了实存哲学的传统。[18]不过，这种思想后来未能成为根本性的，未取得支配性地位；相反地，特别是在近代哲学中，亚里士多德的“实现”（energeia）演变成了“现实性”（actualitas）和“现实”（Wirklichkeit），以及“现实性”意义上的“实存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在场”（ousia）与“实现”（energeia）之间的原初联系被掩埋起来了。然而，这也并不意味着由亚里士多德开创的作为个体此在论（实现论）的实存哲学传统的中断或者消失。它尤其在现代实存哲学中重放光芒。

3、实存概念的主体化

如上所述，亚里士多德的“在场－实现”论可以被看作实存的第1个类型。亚里士多德的基本词语ousia并非近代哲学意义上的“实体”（substance）。亚里士多德所关心的是“如其自身的基体”（hupokeimenonkataauto）的“在场”（ousia），也就是“个体”的“在场”。他所谓的第1在场”（proteousia），原是当下个别事物的出场和逗留。进1步，亚里士多德把“第1在场”（proteonsia）把握为“存在者”（on）的“实现”（energeia），也即“个体存在者”（todetion）的“在场”。这种“实现”（energeia）是动词性的，而非实指的、名词性的。

在中世纪神学中，亚里士多德的“个体实现”论得到了重新解释，energeia（实现）被释为‘作用”（actus）的“现实性”（actualitas，即“作用性”）。从“实现”到“现实”，就中文来看只不过是1种简单的字面颠倒，但个中意义已经全然转变了。“实现”（energeia）是个体实际性的在场、展开，而“现实”（actualitas）则指向“作用”（actus）的完成、结果、对象。“现实性”（actualitas）的纯粹本质乃是作为存在者（en）之实存（existenti）的纯粹作用（actuspurus），而实存（existentia）属于存在者（ens）的本质（essentia）”。[19]可见在这里，“本质”对于“实存”的优先地位已经成形了。

与主体性形而上学的转变相应，近代哲学完成了“实存”概念的内在化（主体化）过程。这是1个渐进的复杂过程，我们只能择要述之。

首先是近代哲学的开创者笛卡尔，他赋予“自我”（ego）意义上的“主体”（subiectum）以优先地位，而作为“我在”（egosum）之“存在”（esse）的“实存”（existere）就是“表象、再现”（repraesentare）、“知觉”（percipere），也就是说，中世纪所讲的“现实性”（actualitas）被把握为“我思”（egocogito）的“作用”（actus）了。【76】

虽然笛卡尔还没有像后来的康德那样明确地把“自我”思考为“1般意识”，但“我思故我在”（cogitoergosum）中的“

毕业论文自我”（ego）显然已经不是作为个体的个别自我，而是已经隐含地思及了1般意义上的“自我性”（Ichheit）。并不是个别自我的思想（表象）决定了个别自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作为“1般意识”、“1般思维”的“自我性”保障了个别自我和被表象者的存在。惟从“自我性”而来，个别自我作为这样1种自我才是可经验的。因此，在笛卡尔那里，“1般思维”获得了1个存在学意义上的本质规定。“我是思想之物”（sumrescogitans）乃是对作为“广延之物”（resextensa）的质料世界的规定的“基础、基底、主体”（subiectum）。而所谓无生命的，即“广延之物”（resextensa），只不过是“我思我在”（cogitosum）这个第1定律的本质结论。乃至于上帝的实存，笛卡尔也反对中世纪式的宇宙论证明或目的论证明，而是坚持以“我思”（cogito）为出发点：我内心存在着1种无限的观念，是我有限而不完满的思维所不能达到的。[20]

可以看出，笛卡尔形而上学的基本路向是柏拉图式的。笛卡尔通过赋予“自我”（ego）以“主体”（subiectum）的地位，在先验存在学意义上展开对思维主体的本质追问，从而为近代主体性形而上学奠定了基础。而无论是个别自我的实存还是上帝的实存，在笛卡尔看来都只有通过存在学的追问途径才能够达到。接着的莱布尼茨对笛卡尔哲学作了推进。在他那里，主体的“现实性”（actualitas）、单子（实体）的本质被规定为“知觉”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再现”（repraesentare），这就进1步强化了“实现”（energeia）以及“现实”（actualitas）的内在化。[21]

在近代哲学中，“实存”概念的主体化过程是由康德完成的。康德在《纯粹理性批判》中对笛卡尔式的上帝此在的存在学（本体论）证明做出了1个著名的批判。康德认为，旧形而上学对上帝此在（DaseinGottes）的存在学证明是“抽掉1切经验，完全先天地从单纯概念中推出1个最高原因的此在”。[22]从上帝概念出发推出上帝的此在（存在），从“上帝是万能的”推出“上帝此在”，这就好比1个商人在自己的账面上添上几个0来增加自己的财产1样。康德提出了自己的“存在论题”：“存在显然不是1个实在的谓词，就是说，它是关于某个东西的概念，能够加在1个事物的概念上。它只是对于1个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。[23]该论题首先含着1个否定陈述句：“存在显然不是1个实在的谓词”。当我们说“这块石头是重的”，其中“重的”是1个实在的谓词，因为它属于“石头”这个事物的“实事”；而当我们说“这块石头在这里存在（是）”时，其中的“存在”（是）固然也是1个谓词，但却不是1个“实在的谓词”，因为如海德格尔所解释的，“它不是说石头之为石头所是的东西，而是说石头所包含的东西在这里实存即存在的情况”。[24]这就是说，谓词“存在”并不指向“什么”、“本质”，而指向“如何”、“实存”、“此在”。从“什么－存在”（本质）不能推出“如何－存在”（实存、此在）。因此，康德所谓“存在不是实在的谓词”，如果落实到“上帝此在”的存在学证明上面来，实际上就是否定了传统形而上学从“本质”推出“实存”的证明路向的可能性。【77】

康德的存在论题中还有1个肯定陈述句：存在“只是对于1个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。这话颇令人费解。关键显然是其中的“断定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意为“设定”、“被设定者”。“被设定状态”。康德也用德文的Setzung（“设定”）来翻译它。“设定”显然联系于“表象”（Vostellen）。因此，对于康德的“存在只是……断定”，海德格尔提供的1种解释是：“作为断定的存在指的是在有所设定的表象中某物的被设定状态。按照被设定的内容和设定方式，设定、断定、存在就具有不同的意义”。[25]这也就表明，除了“存在”的逻辑的用法之外A是B），还有“存在”的存在状态上的（ontisch）用法。前者关乎命题主词与谓词之间的关系的断定，而后者关乎自我主体与客体之间的关系的断定，或者说，关乎客体之客体性与人类认识之主体性之间的纯粹关系的断定。在《纯粹理性批判》的“1般经验思想的假设”1节中，康德端出3个“假设”（或者“公设”），用以说明：“可能存在”、“现实存在”（此在）和“必然存在”，这3个存在概念（“样态范畴”）正是对上述关系的不同方式的断定。[26]而不同的“被设定状态”是从原始的设定的源泉中获得其规定的。这个源泉在康德那里就是被称为“极点”的“先验统觉的纯粹综合”，即“先验自我”。

康德所谓“存在只是……断定”，表明他有关存在的探讨是明确地着眼于“此在”（Dasein）或“实存”（Existenz）来进行的。与“实存”（existentia）相应的拉丁文动词形式是sisters［安置、建立、设定，相当于德文的setzen和stellen，它本身就是与poneres［放置、设定］和“断定”（Position）相关相联的。[27]存在（此在）不是1个实在的谓词，是不可能从客体的实事内容中获知的，这就表明，作为“断定”方式的存在样态必然源起于主体性，或者说，此在之断定及其样态取决于主体性。在这个意义上，我们说康德完成了“实存”概念的主体化过程。

4、实存如何被狭隘化为人学？

对实存哲学而言，布埃耶（EmileBrehies）认为它的基本特征是：把形而上学的经验论与人的忧虑感结合起来了。[28]这个看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述观点后，让·瓦尔也注意到，所谓形而上学的经验论可以从谢林、经康德而1直上溯至亚里士多德；而所谓人的忧虑感则归于基督教宗教忧虑的传统，可以上溯到中世纪的圣奥古斯丁，此外也应加上近世思想家帕斯卡尔，以及神秘主义者哈曼等。在我们看来，具有基督教背景的近代神秘主义（所谓“逻各斯神秘主义”）思潮是尤可重视的，惜乎它在思想史上1直只是1股隐秘暗流，未能形成气候。

实际上，笛卡尔以降的现代哲学已经为上面讲的两个传统的结合过程作好了准备。特别是当莱布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主体的表象结构之中时，他已经为这个结合过程打下了基础。这个结合过程的进1步就是实存哲学向人学（人类实存论）的转变，它是在谢林和基尔凯郭尔那里起步的。

就谢林的形而上学思考来说，关键在于他对“根据”与“实存”的区分。谢林的哲学语汇有点独特。他所谓的“根据”（Grund）并不是“理由”（ratio）意义上的，而是希腊的hypokeimenon意义上的，【78】指的是“基体”、“基础”，所以也就是通常意义上的“实存”；而他所谓“实存”（Existenz）则是指“从自身而来启示自身的东西”，是指“实存者”，是指从实存活动方面来思考的存在者。[29]可见在谢林那里，“根据”与“实存”之区分并非形而上学中关于“本质”（essentia）与“实存”（existentia）的基本区分，而是在existentia、现实、此在（Dasein）范围内做出的“实存”与“实存者”的区分。谢林这个思想具有明显的反本质主义形而上学传统的意义。这个区分实际上意味着，谢林是依循实存的路向对存在问题作了1个解答，因为他把“存在”（Sein）与“实存”（Existenz）等同起来了，或者可以说，把“存在”“实存化”了，认为1切“存在”都是“实存活动”（Existieren），都是“实存”（Existenz）。进1步，谢林又指出：“意志活动就是原始存在”（WollenistUrsein）。[30]意志构成存在之本质。所以，“根据”与“实存”的区分就属于意志活动本身即存在本身。“存在包含着这种区分（Unterscheidung）。存在本身如此这般存在着，即：存在者之为存在者把自身区分开来”。[31]

基尔凯郭尔进1步把谢林的“实存”概念狭窄化，把它限制于信仰个体的此在。在基尔凯郭尔看来，只有人才实存，才有对实在、现实的兴趣，才有1种献身于现实的信仰。基尔凯郭尔区分了主观性与客观性、主观反思与客观反思，并且把“主观反思”视为通向真理的道路。在基尔凯郭尔那里，主观性问题就是个体实存的问题。正是在此意义上，基尔凯郭尔推崇苏格拉底，因为后者已经意识到了实存的本质意义，意识到“认识者是1个实存的个人”这样1个事实。[32]而思辨哲学（客观性哲学）却遗忘了这1点，没有看到认知精神乃是1个实存个人的精神。基尔凯郭尔也敏锐地区分了“什么”与“如何”，他的说法是：“客观的重音落在说‘什么’，主观的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客观的“”、“本质”，而“如何”则指向主观的“‘关系”，指向“实存”的内在性。内在性领域乃是伦理－宗教的领域，在其中“重音”落在“如何”上，落在实存个体的内在真理上。

基尔凯郭尔进而引人“激情”概念，认为内在实存之“如何”的极致就是“对于无限的激情”，而“对于无限的激情”构成了作为主观性的真理。这种内在真理在客观上是不确定的、自相矛盾的、不可能的、荒谬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智1经绝望，信仰便开始呈现”。[34]信仰的任务就在于：揭示这种荒谬的东西，并且以内在性的激情去把握它。“实存”概念被限于基督徒个体的虔信状态，“成为基督徒”意义上的“基督徒存在”。由此形成了现代意义上的“实存”概念。

雅斯贝尔斯的实存哲学差不多可以理解为康德哲学与基尔凯郭尔思想的1个结合物。他接受了康德对存在学的否定以及关于“内在形而上学”与“超验形而上学”的划分，同时又采纳了基尔凯郭尔的“实存”概念与相关思想，认为“实存”（Existenz）的意思就是：“1切现实的东西，其对于我们所以为现实，纯然是因为我是我自身”。[35]雅斯贝尔斯同样也认为，【79】通过客观认识的途经、借助于理性概念是不可能把握和传达人之实存的。雅斯贝尔斯又把自己的哲学目标定为“实存阐明”，于是只可能像基尔凯郭尔那样走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯贝尔斯认为，实存只存在于对“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的关系之中。“实存乃是自身存在，它跟它自己发生关系并在其自身中与超越存在发生关系，它知道它自己是由超越存在所给予，并且以超越存在为根据的”。[36]而实存哲学的旨趣就在于阐明人之实存的存在方式及其与神性超越者的关联。因此，“内在”（lmmanen）与“超越”（Transzendenz）、“世界”与“上帝”、“此在”（Dasein）[37]与“实存”（Existenz）的关系问题，或者用他自己的话来说，‘“实存的飞跃”和“向超越者的飞跃”，就成为雅斯贝尔斯实存哲学的1个核心课题。

尽管海德格尔坚决反对人们对他的前期哲学作1种实存哲学式的或者实存主义式的理解和解释，但就其基本成分来说，这种哲学无疑仍旧归属于本文所讨论的“实存哲学”范围。施太格缪勒曾比较雅斯贝尔斯与海德格尔，断定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者则更具有的倾向。[38]此所谓“理论的倾向”是与海德格尔前期致力于重建存在学的努力相1致的。如果说雅斯贝尔斯代表了现代哲学中拒斥传统存在学的本质先验追问路向之后努力在神学路径上实施实存－超验追问的倾向，那么，前期海德格尔则代表着另1种努力方向：通过“实存”的追问来为存在学奠定基础，从而是1种重构存在学的尝试。在雅斯贝尔斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，实存的飞跃（超越）是通过非范畴、非理性的方式达到的（所谓超越世界内容、接受对超越者的实存关系、解读超越者的密码），而海德格尔则主张：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在学的课题，他的“基础存在学”的任务在于，从此在的“实存结构”（时间性－超越性结构）出发把握绝对的“超越（者）”。就表达而言，雅斯贝尔斯认为实存本身是缄默的，是不可传达的，尤其是哲学范畴和概念所不能把握和传达的，而海德格尔在前期哲学中虽然也怀着明确的反形而上学概念机制的用心，但他仍旧试图通过对传统存在学范畴话语的改造、特别是通过激活和恢复哲学基本词语的原始意义和命名力量来进行此在实存论。

我们上面对海德格尔哲学路向的基本定位，已经由《存在与时间》导论中的1段玄言传达出来了；“存在绝对是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是1种别具1格的超越性，因为在其中包含着最彻底的个体化的可能性和必然性。对作为transcendens（超越）的存在的每1种展开都是先验的（transzendental）认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritastranscendentalis（先验的真理）”。[39]如果没有以关于形而上学的本质－实存、先验－超验结构的认识为背景，我们几乎还理解不了这段文字的宏旨大义。海德格尔在此确认了：其哲思目标是作为“超越”的存在；其人思途径是关于“此在”的“超越性”的分析，就是试图从人的“实存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在问题”，达到“先验的认识”。海德格尔在此所谓“先验的认识”、“先验的真理”极易受到误解，【80】让人以为海德格尔是要从事1种知识学（认识论）的工作。而实际上，正如我们屡屡强调的那样，在海德格尔那里，“先验”（transzendental）之问首要地是1种指向“本质”领域的存在学的追问。而此时的海德格尔自以为也已经找到1个通道：存在学惟有作为现象学才是可能的。[40]

在雅斯贝尔斯、前期海德格尔（及其后继者萨特尔等）那里达到的现代实存哲学包含着1个基本困难：它具有反本质主义（柏拉图主义）形而上学主流传统的显赫动机和意义，但另1方面，由于它把“实存”限制于人之实存，从而把实存之思推向了极端主体主义的境地，因此本身仍旧脱不了形而上学。也正因为这样，后期海德格尔在形成了更为彻底的形而上学批判立场之后，就有理由高声指责那个竭力标榜“实存主义”的萨特尔：仅仅以“实存先于本质”这个命题来颠倒传统形而上学的“本质先于实存”，那还是不够的，因为前者本身仍然是1个形而上学的命题。[41]

[1]把existentia、Existenz译为“实存”当然不是笔者的首创，不少前辈译家有此设想和做法。比如，贺麟先生在《小逻辑》“新版序言”中陈述了把Existenz译为“实存”的理由。参见黑格尔《小逻辑》（贺麟译，商务印书馆，1982年）第XX页。惜乎此译未及推广，“实存主义”（通译“存在主义”）思潮涌入，更促使人们仅仅从人的存在或生存角度理解existentia了。

[2]在“实存”（existenti）概念史上，基尔凯郭尔是1个转折点，因为他开始用此前泛指任何存在者的existentia来特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus,JahresgabederMartin-Heidegger-Gesellschaft,1995，S．11。【71】

[3]这样做应该有利于澄清1些歧义和混乱。举例说来，在今天的汉语学术语境里，当人们把雅斯贝尔斯的“Existenzphilosophie”1书译为《生存哲学》（王玖兴译，上海译文出版社，1994年），而把让·瓦尔的“PhilosophiesofEkistence”1书译为《存在哲学》（翁绍军译，3联书店，1987年）时，读者阅读理解上的痛苦可想而知了，因为两书其实是同名的。不夸张地说，把existenha译为“存在”或“生存”，可能属于当今汉语学界中最大的译名混乱之1了。尤其当人们把existentia译为“存在”时，差不多已经模糊了形而上学的基本区分：“本质”（essenti）与“实存”（existenti）之分，从而也就掩盖了形而上学的结构，因为在我们看来，作为存在的两个基本方式，“本质”与“实存”标志着形而上学的两大追问方向。

[4]所谓“本质主义的实存主义”，富尔基埃指的是路易·拉韦尔和乔治·居斯多夫的哲学。参见富尔基埃《存在主义》（潘培庆、郝珉译，上海译文出版社，1988年）第120页以下。在我们看来，此处的“存在主义”应译为“实存主义”。

[5]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[6]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[7]参见孙周兴《形而上学问题》，《江苏》2003年第5期。

[8]Heidegger，M，WhatisPhilosophy?trans．byW.KlubackandJ.Wilde，NewHaven，1958，p36．

[9]需要说明的是，我们这里把“本质”问题归于“存在学”，把“实存”问题归于“神学”，这是就问题开端和问题重点来讲的，而不能把这两个问题方向完全隔离开来。

[10]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74f．

[11]亚里士多德：《范畴篇》，2a11以下，《亚里士多德全集》第1卷，苗力田主编，人民大学出版社，1997年，第6页。

[12]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369f．；参见海德格尔《尼采》下卷（孙周兴译，商务印书馆，2002年）第1041—1042页。

[13]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．370．；参见海德格尔《尼采》下卷第1042页。

[14]亚里士多德：《形而上学》，1049b5，《亚里士多德全集》第7卷，苗力田主编，中国人民大学出版社，1997年，第212页。海德格尔特别看重这个句子，认为亚里士多德的思想乃至于希腊的思想就在这个句子中达到顶峰了。

[15]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.286；参见海德格尔《路标》（孙周兴译，商务印书馆，2000年）第333页。

[16]参见亚里士多德《物》（张竹明译，商务印书馆，1982年）第43页以下。

[17]

Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．368．；参见海德格尔《尼采》下卷第1039页。根据这里提供的解释，也许我们更应该把这个ergon译为“作业”，后者显得更有动感。

[18]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369．

[19]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432．

[20]参见笛卡尔《第1哲学沉思集》（庞景仁译，商务印书馆，1996年）第45页以下。

[21]关于莱布尼茨通过单子论对近主体性形而上学的“现实”与“表象”统1性原理的推进，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．397ff。

[22]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A590，B618；参见康德《纯粹理性批判》（邓晓芒译，人民出版社，2004年）第47页。

[23]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A598，B626.

[24]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.452；参见海德格尔《路标》（孙周兴译，商务印书馆，2000年）第530页。

[25]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.453．

[26]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，B265ff，AZ18ff．；Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S454．

[27]Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S475．

[28]参见让·瓦尔《存在哲学》第7页。在本文作者看来，此处的“存在哲学”应译为“实存哲学”。

[29]参见海德格尔《谢林论人的自由的本质》（薛华译，辽宁出版社，1999年）第166页。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432ff。

[30]Scheiling，F．W．J，PhlosophischeUntersuchungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenhängendenGegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

[31]Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．436。

[32]参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷（商务印书馆，1997年）第28页。

[33]参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷第26页。

[34]参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷第31页。

[35]参见雅斯贝尔斯《生存哲学》第1页。译文有改动。

[36]参见雅斯贝尔斯《生存哲学》第19页。译文有改动。

[37]雅斯贝尔斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格尔的用法，在前者那里，Dasein标示人的事实存在，相当于基尔凯郭尔所讲的“客观性”层面，Existenz则标示人本真的自身存在。因此，雅斯贝尔斯可以说“从此在向实存的飞跃”。而在海德格尔前期哲学中，Dasein与Existenz具有同等意义。

[38]施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，王炳文等译，商务印书馆，1989年，第233页和第260页。就前期海德格尔而言，施太格缪勒这种说法是正确的，但未必适合于后期海德格尔。

[39]Heidegger，SeinundZeit，Tübingen，1993，S．38；参见海德格尔《存在与时间》（陈嘉映、王庆节译，3联书店，1999年）第44—45页。译文有几处重要的改动。

第7篇：哲学研究论文范文

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【关键词】唯物主义/辩证法/批判理论/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解马克思哲学的唯物主义规定，这一直是马克思哲学研究中的难题。在传统的研究中，虽然非常强调马克思哲学的唯物主义本质，但更多是从前费尔巴哈唯物主义水平上来理解马克思的，这使马克思哲学的唯物主义变成了一种具有机械论意味的实证性描述理论，无疑降低了马克思哲学的理论水准，以致将马克思哲学变成了实证性的社会学。正是对此的反思，在实践唯物主义之后的马克思哲学研究中，如何提升马克思思想的哲学意蕴，成为一些学者的中心话题。在这样的思路中，随着海德格尔存在论的介入，马克思哲学的唯物主义层面在哲学思考中渐渐消失了应有的身影，可以说，如何理解马克思哲学的唯物主义规定，仍然是一个悬而未思的问题。在这样的理论研究思路中，实际上预设了一个不言自明的前提：将马克思的哲学唯物主义等同于机械论唯物主义，而实际上马克思哲学唯物主义不仅是对社会历史过程的科学描述，更重要的是这种唯物主义具有一种批判的意蕴，正是在这个意义上，唯物主义与辩证法才能真实地统一起来。因此，对马克思哲学唯物主义需要进行新的理解。

一、两种唯物主义的内在关联及其超越

从思想史上来看，在马克思哲学变革之前，存在着两种与马克思哲学直接相关的唯物主义：一是法国的唯物主义，一是费尔巴哈的唯物主义。马克思哲学变革，从唯物主义的规定性来看，就是如何超越这两种唯物主义的问题。

对于法国唯物主义，过去关注较多的是其物质本体论层面，即世界的物质规定性以及这种规定性对意识的刺激所引起的反映。对于这种唯物主义，黑格尔曾进行了深刻的批判。首先从感性确定性的层面来看，这种起源论式的唯物主义是一种直观的认识，而这种直观认识的本质规定恰恰不是其直观性，而是共相。因此，当我们认为对一棵树的认识来自于这棵树对我们的刺激时，我们并不能真正地获得对外部存在物的知识，因为如果没有树的概念，对于我们来说无法将树与其他的东西区别开来。其次从知觉思维来看，这种唯物主义恰恰也是需要扬弃的，因为知觉的本质规定性并不在于人对外部存在物的反映，而在于知性的理性规定，或者说理性构成了反映的本质规定。黑格尔通过从感性到知觉、知性再到自我意识，在我看来，倒是揭示出这样的问题：即传统的唯心主义(前黑格尔式唯心主义)构成了传统唯物主义的对立面，而且这种唯心主义在一定意义上构成了传统唯物主义的“真理”。“如果无思想的意识表示观察和经验是真理的源泉，那么它这种说法很可能造成一种印象，仿佛这是说只有视听味嗅触是真理的源泉；其实在它匆忙地推崇视听味嗅的时候，忘记了说明同样本质的一件事实，即当它感觉的时候，它已经在为它自己而规定这个感觉对象了。”(P163)在传统研究中认为是对立的地方，黑格尔看到的恰恰是统一，这个统一的最高形式就是绝对观念。这才是黑格尔哲学从自我意识之后才进行长篇论述的意图所在。在这个意义上，仅仅恢复法国机械唯物主义的物质起源本体论来反对黑格尔式的唯心主义，我认为是行不通的。马克思要想超越黑格尔哲学，就必须超越机械唯物主义问题域。

从马克思早期思想发展的过程来看，马克思对法国唯物主义的关注也并不在于其本体论层面。马克思对唯物主义的接受，源自于《莱茵报》时期的理论与实践，以及同时期对历史学的研究。《莱茵报》时期遇到的理性与利益、国家与市民社会之间的关系问题，使他脑海中的青年黑格尔思想受到冲击，而这时对历史学的研究使马克思坚信是市民社会决定国家而不是相反，由此他才接受了费尔巴哈的唯物主义颠倒原则，肯定了市民社会决定国家这一思想。这是马克思转向唯物主义的起点。但紧接着的问题是，如果市民社会决定国家，那么怎样批判市民社会，就构成了马克思思想的核心问题。费尔巴哈的唯物主义必须在这一点能够发挥作用，才能真正地得到马克思的认可。可见，马克思关注的并不是世界起源意义上的唯物主义问题，而是如何面对社会历史生活进行唯物主义批判的问题。

从这个线索中我们才能看到马克思为什么从费尔巴哈的唯物主义链接到了法国唯物主义。费尔巴哈对黑格尔唯心主义的批判，通过一种颠倒原则将理论的原点定位在“人”上，这种“人”是超越了“精神”与“肉体”的二元对立的人。回到生活中，费尔巴哈则是从人本学的类本质及其异化逻辑来建构自己理论的批判意味，即现实的市民社会是人的类本质的异化，对这种异化的扬弃才能真实地回到人本身。这种唯物主义，从逻辑思路上来看，与黑格尔是一致的，人的类本质异化及其复归与绝对精神的异化与复归是同一个过程，不同的是，费尔巴哈的“人”只是黑格尔哲学中一个重要环节的中断，并将这个环节独立出来加以放大的结果。在这个意义上，费尔巴哈是无法驳倒黑格尔的。正是在这里，法国机械唯物主义从反映而来的理论，反而具有了“直接的”现实批判性。在《神圣家族》中，马克思援引了爱尔维修的理论，其实这也是法国唯物主义在面对社会历史时较为普遍的想法。按照爱尔维修的唯物主义观点，人在社会生活中的善恶来自于社会环境的影响，人之所以犯罪是因为社会环境造成的。因此，人性的提升首先就要改造这个社会。回到马克思的语境中就是，国家理性之所以成为私利的工具，并不是由于抽象的理性出了问题，而是当下现实的结果。这与他批判市民社会是一致的。在这里，费尔巴哈的唯物主义人本学与法国的唯物主义都可以批判市民社会，但两者的指向存在着很大的区别：费尔巴哈的人本学更强调于人性的回归与获得，而法国的唯物主义更强调对现实世界的革命。但从法国唯物主义来看，批判现实的前提何以获得?这与费尔巴哈批判市民社会的抽象的“人”何以获得实际上是同一个问题。在这个意义上，对费尔巴哈的批判与对法国机械唯物主义的批判具有了相同的意蕴，理解了这一点，就可以理解在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思在第一条批判了费尔巴哈之后，第二条批判了认识论意义上的直观原则，在第三条中接着揭示了法国机械唯物主义的“二律背反”。如果人的罪恶是由环境造成的，那么改变人的恶性首先在于改变环境，“这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社会环境的理性何以获得就成为一个问题，这是一种逻辑的循环。从这里可以看出，法国唯物主义与费尔巴哈的唯物主义，在马克思那里之所以具有同质性，就在于两者在面对社会历史时，具有相同的理论视域。而这样一种理论视域与黑格尔式的唯心主义历史观并没有什么区别。这才是马克思的唯物主义需要解决的深层问题。马克思只有解决了这个问题，才能真正解决黑格尔的问题。可以说，马克思对传统唯物主义的超越，与他对黑格尔哲学的超越，是一而二、二而一的过程。因此，不加批判地用传统唯物主义的物质本体论来嫁接黑格尔的辩证法，是理论上的误解。

这实际上告诉我们，马克思对传统唯物主义的超越，并不在于一种物质本体论层面的重新强调，而首要在于对社会历史生活的理解。在物质本体论的层面，传统唯物主义已经具有了辩证法的内容，如在费尔巴哈的著作中我们就可以读到。因此新的超越必须是社会历史观领域的超越。在历史观层面，旧唯物主义与黑格尔唯心主义具有同质性，他们都从抽象的原则来理解历史，将鲜活的历史过程变成了历史编纂学的材料。在这个意义上，马克思对旧唯物主义的超越，同时也就是对旧唯心主义的超越，指向了对社会历史的理解。

二、回到历史本身

从任何一种理论出发来面对社会历史生活时，社会历史生活总是处于特定理论视域中，因此“前见”总是难以避免的。当旧的唯物主义强调认识总是对外部对象的直观反映时，这种唯物主义就处于矛盾着的二重性之中。首先从直观反映的层面来看，外部对象总是作为现成性的事实而存在，对这种现成性事实的认识，正如培根“四假相”所说的，要消除的正是任何个人的“前见”，力图达到对事实的纯客观反映，这种现成性的思维与自然科学中的实证性思维遥相呼应。在这种思维中，自然与历史都是现成存在的事实。虽然与以前的唯物主义相比，费尔巴哈不仅把对象看作是现成的存在，而且看作是感性的存在，但这种感性是直观的感性.在直观中，现成的存在是永远不变的，当费尔巴哈把人看作是以“爱”为价值取向的人时，这种感性的存在就是现成存在的彼岸世界，形成了“自然”与“历史”的对立，“自然”是现成存在的东西，而“历史”则是奠基于人性的东西，它与现成性的实在自然界没有任何关系，这构成了矛盾二重性的第二个方面。正是这第二个方面，形成了面对历史的历史哲学，这种历史哲学在黑格尔之后成为马克思在《德意志意识形态》中所批判的“历史编纂学”。

以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的历史直观性，受到了马克思的批判：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”与“历史”的对立，在社会历史进程中，特别是在工业化进程中，根本就是一个虚假的问题。马克思对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义批评涉及以下问题：第一，旧唯物主义的根本问题并不在于纯本体论或认识论层面，而主要存在于社会历史观，他们的直观性错误在于对社会历史生活过程的无视或误解。正是在这个意义上，马克思指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。(P78)第二，要真实地透视旧唯物主义的问题，首先就在揭示理论与社会历史生活之间的关系问题，就是要回到历史本身来对理论进行定位。在这个意义上，有没有“前见”并不重要，重要的是如何在社会历史生活中透视这种“前见”，只有这样，我们才能既回到历史本身，又回到理论本身。这构成了马克思破除历史编纂学，回到历史本身的方法论前提。面对这种历史编纂学，马克思指出真实的历史并不只是理性思维的结果，而是由现实的人的现实活动建构起来的。“它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”(P73)从马克思的这一描述中可以看出，作为能动的生活过程的历史：首先是现实的人在实践活动中建构的结果，对历史的考察就是要分析这种建构性的过程，而不是对现成物进行事实的汇集或想像的抽象。真实的唯物主义必须是对真实生活过程的描述与说明，“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。(P76)其次，现实的个人是在一定的社会关系中创造着历史的。费尔巴哈也将“现实的个人”作为面对历史的起点，但“现实的个人”在他那里变成了一种形而上的规定，缺失的正是现实的社会关系。实践也不是康德、费希特意义上的道德实践，而是现实社会关系下的物质实践，并总是遇到特定的前提条件，而这种特定的条件又是前人实践的结果，在这个意义上历史是在时间传承关系中建构出来的。人们创造历史又处于结构性的关系中，这种结构性的关系不仅包括人与自然的关系，而且包括人与人之间的关系，因此实践是一定社会关系条件下的实践，是特定历史时空中的动态性过程，是现实的人进行具体而现实的活动。这种意义上的实践不再是传统本体论意义上的实践，从本体论意义上对实践的重新理解，就是再次将历史凝固化了。因此，社会存在这个概念并不是要素的集合体，也不是精神的外在结果，社会存在是一种历史关系的建构，这与海德格尔对存在的思考有着根本的区别。只是在这个基础上，马克思指出，我们才遇到意识问题。这里，我们需要做一个区分：在现实生活中，我们每个人似乎都是先有意识，然后才有对世界的认识，在这里似乎是先验的理性规划着我们对世界的理解。但马克思要追问的是，这种先验的理性何以产生?当黑格尔在《精神现象学》中是从感性确定性直接推论到共相优先性时，黑格尔实际上就承认了人的存在首先就是理性的，当他把这一点当作自然的事实来接受时，黑格尔就直接站到了现代社会的立场上。而在马克思那里，他要揭示的是这种理性何以在社会实践中产生出来。由此，马克思对哲学理论有了新的理解：在青年马克思那里，哲学就是黑格尔意义上的纯理性批判，在这种界定中，有一个不言自明的前提，即哲学是超历史的、能够评判一切的尺度，这正是黑格尔对哲学的解释。而在马克思的新视域中，哲学的超历史性被解构了，我们需要做的正是对哲学的透视，在哲学与现实生活之间实现互文性解释，这是超越历史编纂学的重要前提。因此对历史过程的理解，首先就在于对过去的理性意识的悬置。只有通过这种悬置，我们才能真实地理解意识在现实历史中的定位。因此历史的真实过程与意识内的历史过程存在着差别，但意识又总是历史活动中的意识，在这个意义上，历史实践活动又可以转换为意识活动的对象，使意识成为对人与历史活动之间关系的思考，使客观的历史过程变成自觉的历史活动过程，使客观的关系变成“为我关系”。从这里，才能生发出批判历史的张力。

因此，唯物主义在马克思这里具有了新的含义：唯物主义不是对历史加以现成性的收集，也不是对历史进行实证性的分解，更不是对历史进行主观的抽象，而是真实地回到历史本身。在这个回归过程中，唯物主义抓住的不再是现成性的事实，而是历史的流动性过程，唯物主义也就从抽象的、对面式的“看”变成了具体而历史的“思”，是卷入到历史过程中但又从这种卷入中的抽身变成了分析问题的方法。在这里，不再有任何教义性的唯物主义，有的是对自身进行反思并随着时代的发展而发展的唯物主义，这种理论的发展才不会陷入到相对主义的泥淖之中。正是在这个过程中，历史本身成为辩证的，唯物主义也就是辩证法，唯物主义与辩证法才能是同一个东西。可以说，只有当马克思同时超越了黑格尔与费尔巴哈时，马克思才能真实地获得自己的唯物主义。

三、批判的唯物主义

从社会批判的理论来看，存在着两种批判模式：一种是伦理道德式的批判，一种是来自于社会历史本身的批判。在前一种批判模式中，有着其自身的演变逻辑。它先设定一个绝对的前提，将全部社会生活置于这个前提之下加以考察。在理论谱系上，这种批判是启蒙理论的产物，启蒙理论将理性作为一切审判的原则。但绝对的原则总是要通过具体的个人才能体现出来，如是在面对社会生活时，或者是绝对原则对现实生活进行一种完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到个人伦理批判之中，而当陷入到个人伦理批判时，原来那个绝对原则也就失去了先前具有的效准，个体自身的伦理判断变成了一切的效准，最后的结果是走向怀疑一切，否定一切的相对主义。因此，绝对主义与虚无主义构成了一个问题的两个方面。这种具有形而上意味的批判理论与马克思哲学中真实的批判意蕴完全不同。形而上学的批判总是要寻求一个最终的本质，不管这种本质是采取最高存在者的方式，还是以存在的方式，这种本质总是无处不在而又发挥着终极作用的。当用这种本质来批判历史生活时，马克思哲学的批判就变成了一种伦理道德式的批判，当这种伦理道德式的批判变成一种固定的模式时，任何批判就变成了一种固定模式的重演，激进的批判都变成了现存意识形态的共谋。巴特关于语言的一段论述深刻地揭示了这一点：“处于权势状态的语言(在权力的庇护之下被生产和传播的语言)，顺理成章地成为一种重复的语言；语言的一切社会公共机构均是重复的机器：学校，体育运动，广告，大众作品，歌曲，新闻，都不止地重复着同样的结构，同样的意义，且通常是同样的辞语：陈规旧套是一政治事实，是意识形态的主要形象”。(P51-52)从这里我们就可以理解，在当代资本主义社会中，为什么每一次激进的批判，都变成了强化资本主义制度的一个契机。

马克思的社会批判张力来自于社会生活本身。对于自己的批判思想，马克思曾这样描述：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判和革命的”。(P24)从这里可以看出，马克思哲学唯物主义的批判意蕴主要体现在以下三个层面：首先，批判理论要从社会历史生活出发。针对旧的伦理道德批判，马克思指出：“生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身分出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰。”(P93)一旦回到社会历史本身，任何形而上学的本质、任何不变的本体都失去了存在的根据。因此，首先需要对社会历史生活进行科学的描述，这正是唯物主义的第一层内涵。在这个意义上，唯物主义是对任何理论抽象的解毒剂。

第8篇：哲学研究论文范文

>>>无论文化如何不同，对任何社会这可能都是平等适用的。在传统中国人和现代西方关于争端解决的观念之间，存在着一些相似之处。不能下结论认为只有中国传统社会喜欢仲裁或调解。在现代西方社会，仲裁频频用于解决诸如婚姻有关的纠纷，而诉讼似乎用于解决商业、合同或侵权纠纷。但中国传统观对各类争端都一样。这似乎表明西方和传统中国在争端解决上观念有所不同。

>>>在西方，“传统已将诉讼留给律师，希望他们在法律基础上解决商业纠纷。”对一些西方人来说，中国观念不可接受：法定权利怎么能放弃？普通法的基本原则，正如胡曼所言，是“财产、权利、义务不受限制。”法院给出的判决“要么让你什么都有，要么让你一无所有。”即便平等规则也不能改变基督教义。如果有争端存在，诉讼方式就会被采用，而且案件判决取决于当事人的实力。在法院系统流行一句话，“公众关注的不是鼓励当事人尝试和平解决以达到最轻微的利益调整。”因为“在社会大众看来，这种解决方式是懦弱的表现，”而且“正义也不会因此而实现”。但是，对追求提高审判效率的西方人来说，中国模式是一个潜在的思想宝藏。

>>>值得肯定的是，中国传统文化从没丧失其影响力，甚至在以后也是如此。的确，它在过去曾受批判，而且1949年之后出生的几代人都没有受过它的教育。但是，一名北京官员承认，在那样无法无天的时代，“传统”在处理个人和商业纠纷上起着部分作用。因此，对这样一种有着极大影响力和反弹力的文化的深入理解，不仅具有学术价值，而且还有利于提升解决现代争端的水平。

>>>在传统中国，厌诉历史悠久。有不少谚语反映了这种态度，如“饿死也不当贼：烦死也不告状”、“想活别打官司，想死别进地狱。”其原因之一是诉讼人遭衙门的讼师和衙役盘剥，衙役和走卒就靠这个吃饭。另外，规避诉讼也在一个比较深的层面上反映了中国的文化和哲学。不同的哲学流派在避免争端上都持认同态度。他们认为争端（当事人各方冲突的表白）扰乱了社会的和谐秩序和宇宙的总体秩序。因为，按照中国人的世界观，人与自然相互交织，形成一个无法分离的整体而延续存在...和谐或一元的思想，被中国人不断变化地加以表达，来强调其主旨。

>>>因此，用于解决争端的诉讼方式受到批判。毫无疑问，儒家在这一点上起了主要作用，道家、法家、佛教和墨家也涉足其中。除了佛教是起源于印度的，其它流派都可在中国早期哲学著作《易经》中找到根据。在《易经》中，诉讼方式受到批判因为它最终给有关各方带来灾难。这给传统中国争端解决定下了基调。

>>>但不能认为中国哲学一层不变。就拿儒家为例吧。汉代的儒家与孔子自己的哲学有相当不同之处，它与宋代的儒家也有区别。尽管如此，他们有一点还是一样：即应避免诉讼。在此，我们可以把不同时代的儒家看成是一派。在讨论其它学派也可以这样。但也不能认为所有的儒家都反对诉讼。有一些就认为诉讼不可避免，甚至认为诉讼有好结果。他们的观点也应加以考虑。

>>>和谐

>>>歌颂和谐是中国传统文化的主题。人们只要和睦相处、相互尊重就有可能和谐。因此，传统中国的司法官吏的作用就与现代社会的法官不同。司法官吏的首要任务是教育人们注意举止。据说，在舜帝任命皋陶为中国历史上的第一个法官时，任命一词强调的就是后者有教人法律的职责。司法制度的最终目标，按照孔子的说法，就是营造一个没有争端或犯罪、更适于居住的社会。采用法律或惩罚是想建立一个没有这些东西的理想社会。在汉及其后的朝代，政府都变相地采用法律。他们都认识到法律存在的切实需要，认同仅靠教育和道德引导不足以使人们具有良好形为。而法律则能够。

>>>不同学派都歌颂和谐。荀子，孔子的一个追随者，将它与社会结构的调整联系在一起。他说，人类拥有至关重要的呼吸、生命和知觉，再加上一种道德与正义感。这就是他们成为世界上最高贵物种的原因。在体力上，他们不比一头公牛厉害，在速度上，他们比不上马：但马和牛却被人役使。为什么？我认为是因为只有人才能形成社会而动物不能。人为什么能形成社会？我认为是由于社会分类。社会划分怎样转化为行为？我认为是因为人类的道德与正义感。因此，如果他们的道德与正义感应用于社会分类，和谐就会产生。如果在种类间存在和谐，就会产生联合：如果联合，就会产生巨大的体力；如果有巨大的体力，真力就会产生；真力产生，就能战胜万物...如果社会不是基于社会划分而形成，就会产生争端；如果有争端，接着就发生无序；如果存在无序，就发生支离破碎；如果存在支离破碎，就会出现软弱；如果存在软弱，就不可能战胜万物。这就是为什么即便在最短时刻也不能忽视规距和道德原则。

>>>在这里，道德和正义促成社会和谐。其结果使社会结构形成。

>>>在传统中国，“个人被融于社会，并附属于群体与和谐观中。”和谐观假定社会最初处于万物各得其所的完美理想状态。这种状态后来被打破。为保持和谐，必须顺应天道。以这种天人合一观，人道最终得到天道的预兆。这种思想至今仍具有影响力。

>>>对中国人来说，社会和平不意味着每个成员的主体权利得以协调。他们认为，正如西方人所说的，社会不是为个人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志为转移，因此它一直处于和平状态---除非其中一分子打乱了它。

>>>这给中国式的争端解决提供了哲学基础：争端或冲突是坏事因为它扰乱了和谐，预防争端比事后解决要好。

>>>儒家

>>>因为在传统中国社会仲裁较多，儒家思想常被借用。对儒家来说，成功解决争端的关键不是维护受害者权益或判给无过错方以损害赔偿，而是用道德规则教育当事人。这些规则中蕴含有中庸和忍让思想。中庸思想防止人们采取直接冲突或极端措施（如诉讼或暴力）以捍卫自己的权利。忍让思想不让人们坚持维护自己的利益，哪怕自己有权享有。“忍让反映了群体优于个人的思想，它要求冲突双方相互妥协以重建公平。”

>>>如果人们遵循这些思想，他们就会始终为他人的需要和感受考虑，并运用自制来防止争端。君子不与人争。他不应只为自己利益，尤其是当这样会使他人受损时。追求物质利益要让位于保持和谐。道德的基本规范就是“己所不欲，勿施于人。”

>>>如果社会上的所有成员都照着做，当然不会有争端。进一步讲，儒家思想的本质是完善自我。即使他人没做好，君子也要做好。儒家相信每个人最终都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己权益的行为以向他人证明自己是怎么做的。这样，就会有更多的人被教育成君子，争端也就会变少，即使有一点也能很好地加以解决。

>>>儒家道德规范对外表现为礼。歌颂礼反映了儒家传统思想。“礼的普遍效力基于古代圣贤开创天人合一的事实而产生”。

>>>儒家的世界观实质上是静态的。否则，古代圣贤的智慧无法形成规范后代人行为的礼的基础。按照这种世界观，原始的和谐是完美的。任何变化都只会扰乱它。其实，孔子是古代最著名的中国传统思想家。他曾承认自己只在传播传统思想而没有创新。他也曾自豪地指出他所推崇的礼是周代的东西。在一个封闭的条件下，习惯成了规范人际关系的最好准则。在社会或经济停滞不前的情况下，人们可以仅靠遵循习惯来避免冲突。这样，习惯就更为人所接受，因此社会和谐就得以维持。长者被视为权威，因为他们似乎知道地更多。这种假设是产生服从权威的态度的原因之一。

>>>正如儒家看到的，一个人与不同的人保持着各种各样的关系。两人之间的权利和义务随着他们关系的改变而改变，而礼则明确了他们待人接物的适当方式。如果人人都接受儒家规范并遵徇礼，社会将会和谐。那么防止争端的最好方式将是教育人们遵循礼并不要有太多的欲望。但是，如果有争端，解决它的过程将被视为一次对冲突各方进行道德教育的机会。其目标是教人怎样按礼去做。

>>>法家

>>>在战国时期，法家的中心思想是强国。每个诸侯的欲望都是称帝。为了达到这一点，法家提出“法治”原则，其含义是要求人们必须遵守国法，不做法律禁止之事。人们之间的争端会削弱一个国家。为打赢官司，冲突各方需要花费时间和资源。如果有过多的人际纠纷，国家的终合国力只会锐减。为了强国，法家采取防止争端的严厉措施。

>>>争端预防也与法家的以法为本思想有关。商鞅认为，人类社会最初并无法律，因为古代的人过着一种简朴的生活。后来，人们倾向于拉关系并开始扩展其自我利益。结果，冲突和争端不可避免地发生了。社会上的强者和多数人在弱者和少数人面前占有优势，并利用后者。为避免冲突和争端，古代圣贤基于规范人际关系的目的而制定了法律，限定了他们的权利和义务，并区分了所有权。按照这种理论，争端预防是法律的目的之一。法律是实现这一目的的工具，按照慎到的观点，它是良好行为的标准。尤其是它强调了所有权和财产权的重要性。他说:“一兔走，百人追之，分未定也。积兔满市，过而不顾，非不欲兔，分定不可争也。”

>>>按照慎到的观点，争端预防的成功取决于所有权定义的范围。法律应尽可能细化，不给争端留有空间。

>>>正因为强调争端预防，法家对争端解决就不是特别关注了。在理论上，考虑这个问题没有必要。有一套好的法律，就不应有争端。哪里有争端，哪里就应按照法律解决。当事人打官司的好处是判决的基础。如果没有法律来控制局面，那么法律就应进一步完善以解决存在的问题。其目标就是对未来出现类似问题进行预防。

>>>墨家

>>>虽然总的来说，墨家思想不被诸侯所接受，在战国时期它还是很有影响力。墨子，并不明确表示人们不应与他人存有争端。

虽然如此，我们仍可推断他是颂扬和谐的。到墨子时，中国正处于动荡之；“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”

>>>因此，冲突和争端不可避免。墨家相信痛苦只有一个原因：人们相互不爱惜。为解决这个问题，墨子主张人们应。如果这样，社会就会出现“强不持弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的局面。在这个什么都不会出现的社会里，就不应再考虑诉讼，事实上也没必要了，因为总体上人们将不存在一点争端。

>>>墨子不光嘴上说，也将其主张付诸实践。在战国时期，他们组建了一个高度纪律化的行动组织。其首领称为巨子。其它成员称为墨者。巨子对他们发号施令，也能处决他们。其目地是改造世界使之更利于居住。

>>>应该指出，墨家采用了一种功利的观点来推广其“兼爱”思想。他们表示，爱他人必将最终让全体受益。这种态度的根源在于墨家对人性的信任。人们存在争端有两个原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人们为扩展其自身利益可以不择手段，哪怕伤害他人。另一理由是辨别是非没有标准。当存在不同标准，争端就不可避免。处理争端的最好办法，要么是解决，要么仍用坚持天道的预防争端规则。正如墨家所理解的，这一规则是“兼天下而爱之”。

>>>墨子用一种悲观的论点看待人性。他不认为人们没有外界干预就能考虑周全。在这一点上，他与法家是一样的。但这两个学派的解决方案各有不同。法家采用惩罚，墨子采用诱导。墨子主张，诱导最终可使人人都彼此爱惜（“兼爱”）。

>>>道家

>>>道家的中心思想是个人主义。因为道家关注的不是人际关系，他们从不细化人们为人处事的规范。但同其他学派一样，道家也带有和谐思想。这不难理解，因为儒、法、道三家都是在动荡的春秋战国时期发展起来的。进一步讲，这也涉及其对衰退的偏好。对道家来说，事物的初始阶段是最好的。这种见解并不少见。事实上，在每个文明的神话时代，和谐常被颂扬以充当自然秩序，也被用在人类社会的原始状态。中国传统文化的特性，特别是在道、儒两家看来，就是这个被颂扬并持续了两千多年的和谐。

>>>对庄子来说，与自然保持一致，与他人保持和睦关系，是一件最快乐的事情。与他人发生争端，受到公众的谴责。道家以自制作为必要元素来构筑和谐社会。正如老子所言，“罪莫大于多欲，祸莫大于不知足。”

>>>人们存有争端是因为他们有欲望并不知足。老子提出，人应尽量无欲。因此，他们不应斤斤计较。老子视争端为坏事。他为人们给出指导性原则，而不直言其主张：“圣人不积既以为人已愈有，既以与人己愈多。”

>>>老子描述的理想社会没有争端。从其字面理解，可以认为是每个人过着完全隔离、不与他人来往的生活。不鼓励为私权斗争。老子主张，如果没有争端，大家会很开心。尽管说人不应为私权斗争，但他在表达这一意思时态度并不拐弯抹角。他相信作出忍让的人最终将拥有更多。天道偏爱保持自然，越无为越能持久。其实，一个与世无争的人才是顺应天道的。这一思想称为“天道无为”。因此，天道损有余而奉不足。避免诉讼的最终会获胜。总的来说，原则上应是：“不要发生争端，采用调解。”

>>>根据老子的说法，法律没必要存在也不会被接受。建立理想社会的第一步就是摒弃法律。其思想是为了让人回归到天真状态。这一观念产生的理由是是“法令滋彰，道贼多有。”这不是法律虚无主义。老子并没有说不应遵循规则。起码天道是必须遵守的。其基本精髓是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

>>>这可能是自然法的中国版本。尽管认为天道无情，老子仍主张天道老是偏袒好人。因为制定法律是为了颠覆天道，如“损不足而奉有余”，这与天道是相违的。因此应摒弃法律。庄子也持同一观点，他主张“避斗折衡，而民不争”。

>>>并不意味着这遵循规则的人将情况更好。一个人如果犯了错或贪得无厌，最终仍将被上天惩罚，因为“天网恢恢，疏而不漏。”

>>>佛教

>>>佛教在汉朝以后对中国产生影响。据说，在公元381年左右，中国西北部的大多数人都信佛。一个出家三次的皇帝还宣布以佛教作为国教。尽管中国的儒家势力更大，佛教仍在汉--唐哲学发展中占统治地位。佛教起源于国外，其法律观与儒、法、道三家截然不同。

>>>在某些方面，它类似道家。其中心思想是提升自我以求完美。它与道家一样，都不关注人际关系。好像它也不追求和谐。但和谐思想在佛教世界观的发展中也很重要。宇宙的每个单一部分的成长都依赖于其它部分，因为它们全都是紧密交织的的。为达到完美境界，人和其所处的宇宙必须融合。如果宇宙不和谐，这就不可能发生。因此，没有和谐就不会有提升。

>>>带着对和谐的颂扬，佛教试图避免一切争端。用佛教的话就是“出家人与世无争。”

>>>儒家关于诉讼的观点

>>>尽管儒家哲学具有很大影响力，但现实中的社会不可能和谐，争端也是不可避免的。凭借其巨大影响力，儒家思想自汉代以来成为正统学说。大体上儒家规则被人们接受。四书五经也成了判断民事活动的客观标准。从某种意义上讲传统中国的好官，首先要是个儒家。因此，儒家的厌诉与传统中国的争端解决习惯高度相联。但值得注意的是，也有一些儒家提出儒家模式在现实中行不通。

>>>在传统中国社会，“只有职责而无权利，只有家庭而无个体，只有干涉而无自由，只有特权而无平等，只有忍让而无争端。”它不像西方的“法治”观那样“注重社会本位、保护弱势群体”。它只“考虑贤人标准”。这也是它为何在实践中常被滥用的原因。这种制度在一个只存在君子的理想社会里可能行得通，但它希望人人都能自制和无争则不现实。在传统中国，“权利不是西方人认为的那样绝对、固有和不变。在中国，随着相关权利改变，人们之间的社会关系和相关职责也发生改变，条件也在重新定义权利。”一个人的权利和义务的大小取决于他的道德和社会地位，因为强调职责，个人权利保护就显得不足。因此，居于高位的人欺压无权的人就很常见了。就算现在，中国社会的最新权威研究仍表明：

>>>在描述争端时，信息显示人们支持传统儒家模式，强调群体利益和维护宇宙和谐，表示喜欢仲裁、不想打官司。而在现实中，法律行为被描述成追求个人利益为权利关系竞争和倾轧。

>>>在传统中国，官吏被称为“父母官”。其任务之一是保护普通人。但并不是所有的”父母官“都以海瑞（明代的一名法官，以“在解决财产纠纷时为着穷人”而闻名）为榜样。更多的时候他们是反其道而行之。自从推行儒家模式以来，设圈套是常有之事。因此一些儒家摆脱常规方法不足为奇。这些人赞同用诉讼解决争端。明朝大臣邱浚认识到“人们有欲望是自然的。因此，避免诉讼是不可能的，应采取诉讼。”清代大儒崔述也持类似观点。他主张“每个人类社会都存在诉讼。当人们相互交易，诉讼是常有之事。这是人性决定的，不可避免。”这代表了不同于传统模式的一种争端解决的观点，它承认冲突和争端是自然的。事实上，相同的观点早有耳闻，但由于传统中国的争端解决基础，它不被广泛不接受。

>>>初看，崔述似乎提出了一个争端解决的理性观点。但深入研究，我们就会发现他的理论也保留了传统的东西。其目标也是构筑一个没有争端的理想社会。根据他的理论，是否有争端，取决于行为正当（不是合法）与否（不是非法）。如果正当方总是胜诉，不正当方总是受罚，就没人敢做坏事。如果没人做坏事，就不会有争端。要是这样，一个理想社会不用斗争就能创建一个。一套理论给官员强加了一个少不了要与正统观点相联系的繁重的职责。但这儿的重心变了。官吏不应以个人身份卷入本已交给他们查办的事情中，他们应站在正当方的立场来解决争端。因此，就有必要培养协调能力。

>>>结论

>>>儒、法、墨、道四家和佛教原则上都赞成和谐。其共同点是避免争端。一些儒家已接受争端是常有的观点。但其理论实质上与孔子的其它弟子的意见是一样的。他们同意排除争端，但又想用另一方式构建理想社会。

第9篇：哲学研究论文范文

[关键词]旅游哲学；逻辑走向；理论体系

[中图分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号]1002-5006（2013）09-0094-08

1 引言

近年来，国内学术界已开始重视旅游哲学和休闲哲学的研究，在2008年召开的中国自然辩证法研究会休闲哲学专业委员会第一次工作会议上，著名学者成思危先生强调休闲与旅游研究应该在哲学、理论体系构建和应用三个不同层面上展开。同年，在中国休闲与社会进步学术年会上，多位学者的论文涉及休闲哲学和旅游哲学的内容，发表了诸多真知灼见。著名理论家、长期关注旅游与休闲研究的于光远先生强调指出：“任何一门学问离开哲学的考察，都只见树木，不见森林；只见眼前，不见长远；只见表面，不见本质……我认为，目前的旅游理论研究中缺少人文文化精神，缺少哲学的思考……我希望能从哲学的角度思考旅游问题。”同时，于光远强调对于旅游的概念、旅游的本质、旅游的精神价值、旅游的价值观等旅游哲学问题的研究。他还着重指出：“哲学对于休闲研究来讲是灵魂，是核心。”众所周知，旅游是休闲活动的重要组成部分或主要方式，那么，哲学显然也应该是旅游研究的灵魂和核心。哲学既是认识旅游的起点，也是认识旅游的归宿。离开哲学思考，旅游研究便有可能囿于浅薄和功利，就有可能沦人低俗或庸俗，旅游科学也无疑失去了作为一门“人学”的真正意义。

笔者撰写并由南开大学出版社出版的《旅游哲学引论》，作为国内第一本旅游哲学专著，张斌先生肯定了它的价值和意义，并指出了研究上的一些不足。《旅游哲学引论》出版后，笔者也清醒地认识到，由于研究能力、学术积累和环境条件等有限，该书存在诸多不足和缺憾，需要进一步完善和充实。《旅游哲学引论》的出版只是旅游哲学研究的一个小的起步，主要目的在于抛砖引玉。事实上，自《旅游哲学引论》出版以来，旅游哲学研究领域进一步引起一些学者的关注，国内发表的有关对旅游进行哲学思考或以哲学视角探究旅游的文章日益增多。近年来，笔者仍一直在坚持旅游哲学这项研究工作，现已完成《哲学视野中的旅游研究》书稿。该书稿在《旅游哲学引论》一书的基础上有了较大改进和提高，弥补了《旅游哲学引论》存在的一些不足与缺憾。目前，笔者在旅游哲学的研究探索中，时常感到一些困惑与迷茫。值此之际，笔者拜读到张斌先生《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》的文章-z-，对某些问题感到茅塞顿开并深受启发，该文对促进旅游哲学研究和探索颇有意义。

笔者认为，《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》一文颇有新意和见地，其中有些观点非常中肯且具有启示和建设意义，作为《旅游哲学引论》的作者，笔者对文章中的大部分观点表示认可和赞赏，但对某些观点觉得有进一步商榷和探讨的必要，基于学术争鸣和学科建设的需要，故此撰文以求教于张斌等方家。

2 对文章中值得肯定并具有启示意义观点的思考

张斌先生认为：“以旅游概念为逻辑起点，要坚持对其进行前提追问、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系。这种建立在哲学逻辑之上的研究体系，才是我们真正需要的旅游哲学体系。”笔者对此观点非常赞同，也意识到《旅游哲学引论》“没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路”。这的确是笔者今后在旅游哲学研究上应进一步努力的地方。

张斌先生认为，《旅游哲学引论》将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中论述有些不当，提出的“作者在此用价值论代替了本体论的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在问题的研究”出现了偏差。笔者对此观点基本认可。笔者在写作《旅游哲学引论》时主要是从对本体论追求的角度考虑的，因为本体论是理性思考的产物，但更是一种终极关怀。哲学的终极关怀具有崇高的理性，它致力于追求终极之真、终极之善和终极之美。旅游哲学的重要任务之一是从本体论的观点出发，努力揭示旅游现象的本质，力图阐明旅游的真、善、美，寻求旅游的“安身立命之本”，为旅游者及旅游利益相关者创造真善美相统一的理想与现实指明方向，体现对旅游的终极性关怀。而哲学对真善美的寻求，从根本上说，是寻求真善美之所以为真善美的根据、标准和尺度，也就是对“本体”的追求。换言之，求真、求善、求美也是哲学本体论应有的承诺与追求。基于这种考虑，笔者将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中进行论述，但从旅游哲学体系的构建和知识逻辑上考虑，将其放在张斌先生所认为的“旅游价值论”中论述可能更为合理，因为西方哲学广义的价值论包括对伦理学（善）和美学（美）的研究。

张斌先生对旅游价值论基于“需要”的价值取向进行深入思考后提出：“旅游对发生需要的主体才有价值。我们要追问的是，什么时候主体才会出现旅游这种必然的需要？旅游价值对主体需要是偶然性的还是必然性的？如果产生了旅游需要，那么这种需要在主体内又是以什么方式构成？不同的旅游价值主体和客体，旅游价值关系是如何形成的？旅游价值客体如何满足不同旅游主体的需要？按照社会中人们的正常生活逻辑，旅游价值必然是建立在人的生存需要和价值满足基础之上的。”笔者认为，这些都是旅游哲学研究应进一步深入思考的问题，为旅游哲学的深入研究提出了一些新的思路与研究课题。

关于旅游哲学研究的理论体系，《旅游哲学引论》从旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块展开论述，有些不够严谨，有些内容安排欠妥当。张斌先生就旅游哲学体系的构建提出了一些富有建设性的意见，可以进一步深入研究和部分采纳。

此外，张斌先生认为，《旅游哲学引论》关于旅游伦理等研究内容尚未能上升到应有的理论高度、有的地方论述欠严谨等一些观点，笔者大都表示赞同，这里不一一敬复。

3 对文章中一些观点的商榷与进一步认识

3.1 关于旅游哲学研究的逻辑思路问题

张斌先生认为：“作者没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路，导致了《旅哲》的旅游哲学构建和逻辑走向出现了偏差。例如，在对旅游概念进行评述时，并未对概念本身进行‘追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列举了六种旅游概念后便直接做出了判断：‘除其一、其四中谢彦君教授的两种定义外，其他大多没有抓住旅游的目的和本质’。”笔者认为，张斌先生不应该孤立地从第二章“旅游概念的哲学辨析”来看这个问题，《旅游哲学引论》在第三章“旅游的表象、内涵与本质”就对旅游的概念进行了“追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入论证了第二章笔者提出的旅游概念。这样安排，主要是考虑到著作写作的需要（如章节平衡等问题）。旅游概念不能凭空提出，因此，首先有必要对现有的旅游概念研究的“地基”进行清理。德国大哲学家康德（Kant）把哲学视为一种“清理地基”的工作，认为哲学家的事业就是对“自明性的东西”进行分析。哲学总是不断批判性地澄清现有的一些常识，对人们熟知的概念进行反思分析，这是哲学研究的起点，这同样是旅游哲学研究的起点。旅游哲学认为，澄清现有的有关旅游的常识与概念，进而认识旅游的本质，是旅游哲学研究的逻辑起点。基于旅游本质认识的旅游概念不能凭空产生或妄加臆断。因此，在论述旅游概念与本质时，首先列举和综述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判断是很有必要的（何况林林总总、纷繁芜杂的旅游概念犹如一团乱麻，更有梳理、缕析的必要）。这与旅游哲学“以旅游概念为逻辑起点，坚持对其进行前提追问、反思和清理，在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系”的逻辑思路并不矛盾，而且是比较顺理成章的。

张斌先生质疑《旅游哲学引论》论述旅游概念“建立在休闲的概念框架之上”的逻辑或思路的合理性。笔者认为，这个逻辑思路并没有错，也是本人一直所坚持的。这是因为，在理论原则上讲，旅游与休闲本质同一，休闲属性是辨识旅游的试金石。休闲是指在非劳动及非工作时间（或不被“直接生产劳动所吸收”的自由时间）内以各种“玩”的方式求得身心的调节与放松，达到生命保健、体能恢复、身心愉悦等目的的一种业余生活。旅游的本质是以消遣、审美等为主要目的的异地身心自由的体验，它实质上是人们的一种异地休闲活动。澳大利亚旅游学者维尔（Veal）曾经明确指出：“休闲和旅游两种现象的重叠之处在于：旅游可以被看作是发生在离家较远地方的一种休闲形式。”国内外类似的旅游定义还有很多，这里就不一一列举。旅游人类学对旅游的基本定义更是纳入“休闲”的范畴。经过多年的讨论，我国绝大多数学者或越来越多的学者都持这种观点并基本达成共识。如徐菊凤认为，旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动。谢彦君认为，旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验。彭兆荣在《旅游人类学》一书中详细论述了旅游与休闲的密不可分的关系。笔者认为，休闲是旅游的主要目的与归宿。旅游发生的必要条件是闲暇、闲钱（可自由支配收入）、闲趣，须臾离不开“闲”字，休闲是旅游研究的逻辑前提，旅游是休闲活动的一种主要形式，旅游与休闲都是人与日常生活、工作背反的另类生活方式。休闲属性是旅游的基本属性之一，如果完全脱离休闲的概念框架，旅游研究就容易误入“概念泛化”或“本质异化”的歧途。当然，严格地讲，旅游与休闲也有着区别，只能在理论原则上和范畴意义上把旅游视为一种休闲活动，而落实到具体的旅游活动时，对休闲概念的使用和认识应该有意义边界的限定。笔者曾经在《哲学视野中的旅游与休闲》一文中深入分析说明了这个问题，并在《对“旅游”概念的进一步探讨》一文中提到：旅游用最简略、最通俗但不很严谨的语言表述，旅游在本质、原则上可以被视为“休闲型旅行”或“异地休闲性活动”，这是把复杂问题简单化的表述。但在定义旅游或表述旅游概念时，为严谨起见，似乎不宜采用“旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动”或“旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验”这样的定义。因为这种表述虽然不算错，但由于过于简略而显得欠严谨，同时也不够明了，缺乏“目的”、“内容”和“本质”等必要内涵的清晰表述，且有些解释不够到位的感觉，也容易让人“钻牛角尖”。笔者倾向于这样定义旅游的概念：“旅游是人们以消遣、审美、求知等为主要目的，利用余暇到日常生活和工作环境之外的地方的旅行、游览和逗留的各种身心自由的体验。”总之，基于旅游与休闲本质的同一性（身心自由体验），旅游哲学研究应正确认识旅游与休闲的联系，并将旅游概念这一涉及哲学问题的研究建立在休闲的概念框架之上。至于张斌先生追问“按照书中的逻辑，旅游既是一种休闲，那么将旅游的理论放在休闲学中论述就可以了，还有必要单独建立一门旅游学吗？如果对旅游概念向前进行逻辑清理，我们会看到：休闲本身是否成为一门学科？”笔者以为，这一认识有些偏颇。众所周知，国外许多发达国家的绝大部分学者都是将旅游置于休闲的框架进行研究的，不少高等院校将旅游人才培养放在休闲专业。因此，将旅游置于休闲框架进行研究是有一定道理和依据的。笔者一向认为，旅游虽然是一种休闲，但不等同于一般休闲活动（休闲是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以异地性等特征明显区别于其他休闲活动，具有研究对象与矛盾运动的特殊性。按照哲学的观点，矛盾具有普遍性和特殊性，而科学研究的主要任务乃是在矛盾普遍性原理的指导下揭示特定研究对象的特殊的矛盾运动规律。主席在《矛盾论》一文中曾经指出：“科学研究的区分，就是根据科学对象所具有的特殊的矛盾性。因此，对于某一现象的领域所特有的某一种矛盾的研究，就构成某一门科学的对象。”由此可以看出，矛盾的特殊性构成了学科之间区分的依据。旅游研究的对象与休闲研究的对象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游现象中的具体矛盾主要表现为：旅游者日常生活环境禁锢和生命自由追求之间的矛盾，客源地与目的地之间空间距离的矛盾，旅游供给与需求矛盾，旅游经济效益与社会效益、生态效益的矛盾，旅游开发的积极作用与消极影响之间的矛盾，等等。这些矛盾的对立统一构成旅游科学和旅游哲学研究的重要内容。以旅游与休闲的联系质疑旅游和休闲各自的学科地位是不合理的。

关于旅游哲学研究的逻辑思路，结合张斌先生的认识，笔者认为，应以哲学理论思想和科学发展观为指导，坚持理论联系实际，以旅游概念为逻辑起点，以旅游本质为核心，以旅游的现实问题为主要研究内容，将旅游学与哲学、伦理学、美学等学科有机结合，从本体论、价值论、认识论、实践论等哲学领域的角度，系统研究旅游的概念与本质、旅游的功能与效应、旅游伦理、旅游异化、旅游者的精神世界与旅游境界、旅游与人的自由全面发展及社会文明进步、旅游发展观、旅游研究方法论、旅游学科体系的构建等有关旅游学研究中基本的、切关宏旨的、但目前尚未很好解决的问题（见图1）。笔者以为，对这些问题或内容的研究理应是我们真正需要的旅游哲学。

3.2 关于旅游哲学研究的某些概念与观点问题

关于张斌先生对《旅游哲学引论》中关于旅游哲学研究的元概念——“旅游”定义中的“异地”、“愉悦体验”的质疑，笔者新近发表的《对“旅游”概念的进一步探讨》一文重点说明和深入分析了这些问题，本文就不在此展开赘述了。这里仅仅作两点简要说明：一是关于“异地”的理解。《旅游哲学引论》中所讲的“异地”主要应是指“日常生活和工作环境之外的地方”。张斌先生在文中反诘的特例“飞机或者火车交通行业的乘务人员到了异地之后，离开自己的工作岗位与朋友一起上咖啡馆喝咖啡聊天或者到当地的电影院看一场电影、听一场音乐会”，这些活动按《旅游哲学引论》中对于旅游的定义到底是属于休闲活动还是属于旅游活动？笔者认为，这显然是休闲活动而不属于旅游活动！因这些交通行业的乘务人员的这些短暂行为并没有完全远离“工作环境之外的地方”和完全脱离工作职责的束缚（不具真正的“身心自由的体验”），这个所谓的“异地”仍是这些交通行业的乘务人员的“工作与生活环境”，而不是旅游概念上的真正“异地”。何况这些短暂行为与《旅游哲学引论》中旅游定义中的“以消遣、审美、求知为主要目的”的前提根本不符。这些交通行业的乘务人员来这个“异地”的主要目的是履行工作职责而不是来短暂地“喝咖啡聊天、看一场电影、听一场音乐会”。因此，《旅游哲学引论》中对于旅游的定义并没有矛盾和错误，是基本抓住了旅游的本质的。二是关于“愉悦体验”的理解。笔者曾经同谢彦君教授进行过交流并达成基本共识，“愉悦”一词并不等于“快乐”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快乐的形式表现出来，也可能以“痛感”的形式表现出来（如探险旅游始于“痛感”而终于“”，悲剧审美来自“痛感”的克服）。“愉悦”主要是指旅游者因某种身心匮乏而得到的“补偿感”，“愉悦体验”是旅游的主要价值追求所在。只要认真钻研一下有关美学理论方面的书籍，对于“愉悦”这个疑问就会涣然冰释。总之，对旅游的“愉悦”这一本质特性不能狭隘地片面地理解，更不应以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中国特色的红色旅游）否定普遍性（愉悦体验），对此还是应该本着唯物辩证法的原则，正确处理矛盾的普遍性与特殊性的关系，具体问题具体分析，不能一味地钻牛角尖。再说，旅游概念根据接近本质的程度有着元旅游、准旅游、泛旅游的层次区别，黑色旅游、红色旅游（所谓的红色旅游在我国大多是单位组织、公款消费，目的主要是思想政治教育，与旅游发生必要条件“闲暇”、“闲钱”、“闲趣”等不大搭边，且“身心自由体验”比较有限）只能视为准旅游进行理解。笔者近年发表的有关文章中，将旅游的本质视为“异地身心自由体验”，已很少使用“愉悦体验”一词，主要不是因为“愉悦体验”的观点有什么错误而是为了避免不必要的曲解、误解，并有利于更准确地表达旅游的本质。

张斌先生不认同“体验是旅游的本质”的结论，认为“在这种泛用普适的逻辑结构中，旅游认识论被彻底遮蔽，如何认识旅游的本真性已经遥不可及”。“体验是旅游的本质”这句话是《旅游哲学引论》第三章第四节标题，它是对应书中前面第二节“经济是旅游的表象”、第三节标题“文化是旅游的内涵”而言的，主要是为了追求文字上的对仗与工整，这里的“体验”有特定内涵，不能简单化地仅从这两个字面上理解。笔者在《旅游哲学引论》第三章第二节花了大量篇幅论述旅游的本质是“异地身心愉悦体验”。这种“体验”（笔者新的认识是“异地身心自由体验”）是旅游活动所特有的，是旅游学科和旅游哲学构建的“原点”和“共核”，是旅游哲学研究应贯穿的红线。除此以外，很难找到其他别的东西。笔者研究认为，旅游学科的构建和研究应该以“体验”作为基本视角，具体来讲是紧紧围绕“体验”这个共核或基于“体验”这个视角进行研究，进而向相关学科领域拓展、融合。如旅游地理学侧重于研究旅游体验的环境与资源或旅游体验场景，旅游经济学侧重于研究旅游体验的经济规律与旅游消费规律，旅游心理学侧重于研究旅游体验的心理与行为，旅游美学侧重于研究旅游体验的审美活动，旅游伦理学侧重于研究旅游体验的道德伦理规范，旅游哲学侧重于研究旅游体验的本质，如此等等。凡是与“旅游体验”无关的或游离太远的学科领域，就不宜作为旅游学的分支学科。这样，可以避免旅游科学研究迷失方向或信马由缰、四处游离的现象，从而形成具有旅游本质特征与深厚人文内涵的分支学科和中心凝聚、有机整合的学科繁荣局面。这也是对旅游学科构建的哲学分析和旅游哲学研究的重要内容。

张斌先生认为《旅游哲学引论》中将旅游的功能放在“旅游价值论”中论述不妥，认为作者混淆了旅游功能与旅游价值的区别，“忽视了旅游功能的价值关系前提，必然造成旅游功能的误读”，认为“旅游对发生需要的主体才有价值”，用“需要”界定价值更为合理，用大量篇幅并举例进行了思辨。笔者认为此观点很值得商榷。目前，学术界对价值的理解是多元化的。如国内外学者对价值所下的定义有数十种之多。有的学者用“需要”界定价值，有的学者用“属性”界定价值，有的学者用“关系”界定价值，有的学者以“合目的性”界定价值，有的学者以“有用性”界定价值，也有的学者用“意义”（或从“价值与意义相类比”的角度）界定价值、理解价值。早些年在哲学研究上，较多的学者用“需要”界定价值，即在满足主体需要的意义上理解价值；也有较多的学者用“关系”界定价值，认为价值属于关系性范畴，“价值是表示客体（一切客观事物）与主体（人）的需要关系，是表示客体属性对主体需要的肯定与否定关系”。那么，主体需要是不是科学的价值标准呢？从当今哲学观点看，显然不是！如生态哲学认为，把主体需要作为判定价值的标准或单纯用“需要”界定价值是人类中心主义或私利主义的观点，大自然具有内在价值（自然界的内在价值是指自然万物所固有的、不依赖人的评价而客观存在着的非工具价值。它是生态哲学的核心概念和基本范畴，是自然获得道德关怀资格的基础，是自然获得权利的前提），它离开人的需要也有自己的重要价值（如孕育、繁荣生命的内在价值），不只是满足人类需要的工具。思考价值关系不一定非拿人的需要作为参照系，人虽然是价值的评价者、发现者、衡量者，但却不是价值的赋予者。更重要的是，实际上主体需要并非天然合理。需要有正当与不正当、健康与不健康、合理与不合理、有益与有害之分。例如吸毒、、挥霍、掠夺性开发资源，都是从主体需要出发的，这些需要都是有害的需要。以主体需要作价值标准，必然产生混乱，甚至会做出荒谬的评价。所以主体需要不是科学的价值标准，更不能作为根本的价值标准。什么标准是科学的价值标准呢？现代哲学研究倾向于用“功能”或“效应”界定价值，这种观点认为，价值是在实践基础上形成的主体与客体双向建构、相互制约、相互对待的效应关系，或者说是客体属性与功能满足主体需要的效应。价值的本质是客体主体化，是客体对主体的效应，主要是对主体发展、完善的效应，从根本上说是对社会主体发展完善的效应。这种观点，既肯定了主体在价值形成中的主导作用，又克服了忽视客体作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脱离人而存在，它必然涉及主体与客体的复杂的效应关系，在价值的评判上更应该以社会效应为标准，而不仅是以人的需要为标准。因此，刘长凤等学者研究认为，以效应的视角来界定旅游价值更为科学。旅游价值是旅游客体对旅游主体的效应或者说是旅游客体对旅游主体的功用和影响。旅游价值取向上必须全面满足旅游与人、社会、经济、环境等方面的和谐发展，有利于人的自由全面发展、生态文明建设和社会文明进步。基于旅游客体对旅游主体发展、完善的效应和对社会主体发展完善的效应，《旅游哲学引论》从旅游的综合功能和旅游对人的自由全面发展、和谐社会的构建两个层面论述了旅游的价值。撇开旅游功能与效应而单纯从人的需要角度谈旅游价值没有多大意义，甚至会误入歧途。何况发挥旅游的应有的功能与效应是当前旅游发展切关宏旨的大问题，更应值得旅游哲学研究的关注和思考。经过认真思索，本人目前还是较倾向于将旅游功能与效应放在旅游价值论中论述，不过有必要对于这一部分进行逻辑分析与缘由说明。至于张斌先生认为《旅游哲学引论》中“‘旅游批判论’和‘旅游矛盾论’列举的负面效应，仍然是旅游功能，只不过是负面功能，将这两论列在‘旅游价值论’之外，而且并列成章似乎不符合哲学逻辑”。笔者以为，张斌先生可能对“功能”、“价值”的概念理解有些偏差或不够全面，而且没有很好理解作者的著述意图。《辞海》、《百度百科》等都明确解释“功能”的词义是“事物或方法所发挥的有利的作用或效能”；“价值”是具体事物具有的一般规定、本质和性能，其词义一般多指“积极作用”。因此，“旅游批判论”和“旅游矛盾论”中列举的旅游异化现象与负面效应最好不宜放在“旅游价值论”中论述，否则有些不符合哲学逻辑，也不大符合基本常识。哲学的本职工作就是反思与批判，矛盾论是辩证唯物主义的重要组成部分，研究旅游特别需要用“反思与批判”和“对立统一”的观点去分析问题，将其独立成章（旅游批判论、旅游矛盾论）主要是基于这种考虑。

张斌先生对《旅游哲学引论》关于旅游价值观中对于旅游价值判断的论述提出质疑，认为把旅游价值判定为“旅游是生命对外部世界的渴求，是精神的放飞，是对现实生活羁绊或人生枷锁的挣脱，旅游是对世俗生活的超越，是灵魂的洗礼”，“旅游是充盈精神世界的重要途径，是灵魂的升华”等内容有点失之简单，并对旅游层次中的“神游”的价值判断提出商榷，认为“又有多少人能达到作者所设想的‘对旅游本质与真谛的认识最为透彻’的境界”，这一内容是在“旅游与人的精神世界”的标题下进行论述的，笔者认为，这不是“判定”（张斌先生所言）旅游的价值，而是指旅游的理想追求。哲学研究应是理想化的追求，如海德格尔提出“诗意栖居”观点并为此坚贞不渝的研究。事实上，人类社会的生态与人文环境现已千疮百孔，人的心态已严重失衡，哪能“诗意栖居”？但哲学是一个追求本真、纯粹、理想、崇高与诗意的学科，最有责任为人们提供精神指归。何况，《旅游哲学引论》并没有否定低层次旅游（如“俗游”）存在的价值或意义，只是说明旅游层次与价值有高下之分，应注意引导而已。这与张斌先生认为的“旅游者的需要不同，对旅游价值的评价也会不同”的观点不存在矛盾。

3.3 关于旅游哲学研究的理论体系构建问题

旅游哲学理论体系按照什么模块来建构，关乎整个旅游哲学的系统性和科学性。在《旅游哲学引论》中，笔者是按照旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块来构建旅游哲学体系的。张斌先生在作必要的肯定的前提下认为：“作为学术研究来讲，开拓与创新固然可贵，但不意味着可以抛弃传统而不顾。旅游哲学作为应用性的创新哲学，在建立自己的理论哲学框架时，其依托思路还是要参照哲学原有的成熟框架。《旅哲》的八个部分很容易使读者理解为旅游哲学体系含有八个相等的层级内容。对应哲学的基本框架，笔者认为《旅哲》框架划分方式及内容还是有必要进一步澄清其内在逻辑。”张斌先生在此分析的基础上提出“从现代西方哲学的角度来讲，哲学基本框架大体分为三个部分：本体论（或存在论、形而上学等）、认识论或知识论等和价值论”，并认为应按照此传统来构建旅游哲学的研究框架。笔者按旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块主要是考虑著作编写的需要（如追求体系的完整、章节内容的全面与平衡。现在看来，其中有些地方显得不够严谨，如将旅游本质论与旅游本体论并列，且对某些内容的写作安排产生了一定束缚作用），但不意味着笔者就认为旅游哲学研究的理论体系应该按照这八个方面来构建，这只是该著作的一种写作风格而已。对于旅游哲学的学科体系如何构建的确需要进一步研究和探讨。问题是仅仅按照西方哲学传统的“三论”（本体论、认识论和价值论）是否过于机械和简单？这“三论”的内容也不能截然分开，是一种“你中有我”和“我中有你”的相对关系。何况认识论的外延太广，有些旅游研究内容的归属很难准确界定。像哲学中的唯物辩证法的矛盾论、实践论又如何在旅游哲学研究体系中体现，也需要进一步研究。构建旅游哲学研究体系，笔者认为还是应该明确旅游哲学的“应用哲学”性质，将哲学、西方其他哲学和中国哲学等有机结合起来，坚持理论联系实际，着重解决旅游中的实际问题，在研究上有所发展和创新，这都需要进一步探索。

4 结语