哲学研究论文精选(九篇)

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第1篇：哲学研究论文范文

“Ilikediscussions,andIamaskedquestions,Itrytoanserthem.It’struethatIdon’tliketogetinvolvedinpolemics.”——“我喜欢（通过言谈进行的），当我被问的时候，我尝试回答它们。我确实不喜欢被卷入（通过言论进行的）争战。”[1]

在上面的翻译中，我们小心翼翼地回到“discussion”和“polemics”这两个词的词源，把它们分别试着翻译为“（通过言谈进行的）分析”和“（通过言论进行的）争战”。括号的使用表明：无论在discussion还是在polemics中，言谈讲论的因素都是后来附加上去的。“讨论”这个译名只是传达了“discussion”这个词在其含义中比重较大的“言谈”一面而遗失了其拉丁词源的原初含义：动摇、打碎、分裂，一块一块地去分析、。而对于“polemics”来说，“论战”这个翻译虽然简洁而完备地包含了“polemics”在现代西文中所含有的争战和讲论这两个因素，但是却没有传达出这样一个词语的实情：那便是在“polemics”的希腊词源中，本来并没有“言论”的因素，而仅仅指战争。大概只是在基督教神学中才出一种被命名为“polemics”（“争辩学”）的神学分支，意在通过言论——而这当然必须以教会在此世的权力作为后盾，以及必然会以付诸实际惩罚作为其后果——而驳斥异端谬误。从那此后，“polemics”这个词中的“讲论”因素才牢固地驻扎进来，乃至成为主导性的方面。这是两个原因所导致的共同结果：一方面，在西方文化传统中存在着对于普遍共同语言的信赖；另一方面，战争作为起源在过度文化的繁荣景象中倾向于被掩盖。

上面所作的翻译讨论决非无关紧要的吹毛求疵，更不是可怜的语言知识的不自量力的炫耀。通过上面的讨论，我们仅仅意在提出一个问题：何谓争论？这是一个看起来极为普通乃至无聊的问题？然而，在西方思想史中，这个普通的问题也许是尚未被提起过的问题？至少，从上面的翻译讨论中，我们已经发现，不要说这个问题，甚至首先是这个词，“争-论”或“论-战”——在源初的意义上联系着争战和讲论这两个因素的词——在西文里都是缺乏的。这种缺乏起源于一种对语言与战争之本来联系的回避，而此回避则源于对语言的过于意愿善良的期望。这种善良期望首先表现在苏格拉底-柏拉图的dialogue和dialectic中，后来在黑格尔的Widerspruch中，以及最近仍然在哈贝马斯的Kommunikation概念中得到表达。

作为dialogue和dialectic的前提和自始至终规定着全部对话过程的那种希望通过对谈而贯通歧异双方的基本善良愿望来自一种对于单数logos的信念。借用维特根斯坦的用语，我们也许可以说，这个单数的logos是一种、惟一的一种私人语言——但不是某个个人的私人语言，而是公共的私人语言，语言本身的私人语言。黑格尔的辩证法同样完全奠基于此公共的私人语言之上。“语言有一种神圣的性质，”黑格尔在《精神现象学》的“感性确定性分析”中说道，“在语言中我们自己直接反对（Unmittelbarwiderlegen）了我们的意谓（Meinen）。”[2]借助这种直接反对的机制，“现在”、“这里”、“这一个”，这些表面看来最属于个人之私人性质的“意谓”，立刻就转化为最普遍、最没有确指的表述：这便是感性确定性的真理。感性确定性的真理说的是：神圣的语言本身的作为公共性的纯粹私人语言：其内在私密的纯粹性已经达到如此程度，以至于任何个人之私密的意谓都还过于外在、偶然和嘈杂：你有你的意谓，我有我的意谓，“这里”声音太多，存在着争战和不和。然而，无论是谁，只要他说的是“这里”，这里便是同一个地方、惟一的地方：那便是语言本身昵喃低语、嗡嗡作响的内室。然而这仍然是一个嘈杂的所在、战争的潘多拉盒子。

然而，无视其嘈杂和争战的本性，人们相信：既然它是公共的，既然它是公共的私人的语言的独白，那么，在这种公共的私人语言或有着神圣性质的语言本身的独白之中，歧义、歧异、误会、争战和喧嚣[3]就不应该是被理解为在语言的起源之中深深根植的东西，而是被理解为从听力和表达的缺陷中产生出来的东西。但是，实际上，在这种对语言和歧异的理解图景中，听力和表达的缺陷甚至是无法说明的东西，因为完美的logos不可能被听错和被说错：从logic（逻辑）上讲，这应该是一个全或无的结构，就像电路或机器语言一样。然而，如果没有误会和歧义/歧异，听和说，语言本身，都将成为不必要的东西。然而，语言竟然产生了，而且充满歧义和错误。这个事实促使我们有必要在一种“歧义的先验语言”的意义上提问：何谓争论？以及回过头来检视那种公共私人语言信仰的基础：它原本产生于何种语言的缝隙、歧义或争战的空间？然后，它何以成为对自身起源的文饰与掩盖？而这种和平的文饰本身又是如何作为原初战争的歧变的形式而发挥作用？

也许只有进入这些问题领域，带着这些问题，我们才能展开福柯与德里达那场围绕笛卡尔和疯狂问题而发生过的不幸争论的深刻而复杂的意蕴罢？

注释：

[1]MichelFoucault,“Polemics,Politics,andProblematizations:anInterviewwithMichelFoucault”,inEssentialFoucault,ed.byPaulRabinowandNikolasRose,NewYork:TheNewPress,2003,p.18.

第2篇：哲学研究论文范文

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

第3篇：哲学研究论文范文

1、推崇“人”，重视“情”

中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。

中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。

二、对伦理的苛求

中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。

中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。

这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。

同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。

总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。

四、对社会和整体和谐的重视

中国的封建社会长达几千年，在这几千年中，每1个哲学家都在自觉或者不自觉地向统治着提供者他的治世之道。对于儒家的“入世”之道，几乎是整个封建社会的统治之道。道家的“无为”之道，正是用1种“无为”的手段实现政治的和谐。董仲舒和宋明理学的观点虽是支持君权专制，但也是1种对社会的治理方法。

第4篇：哲学研究论文范文

对于“恕”的伦理含义，一般人是没有什么疑问的。因为《论语》有一句明明白白的话：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)这就是说，“恕”，在伦理学的意义上，意味着这样一条道德法则：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子为什么要把这种基本的道德法则归结为“恕”？或者说,孔子为什么会认为，这基本的道德法则应当在“恕”的基础上建立起来？这意味着什么呢？为了解决这些问题，我们有必要首先分析一下“恕”字原本的含义。

《周礼·大司徒》说:“如心曰恕”。从字的构成上讲，“恕”是由“如”和“心”两个字组成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心灵，指人的情感或思想。所以，所谓“如心”，就是“心相似”、“将心与心相比”。《声类》说：“以心度物曰恕。”《贾子·道术》说：“以己量人谓之恕。”王逸在注《楚辞·离骚》“羌内恕己以量人兮,各兴心而嫉妒”句时说：“以心揆心为恕。”这一些阐述都是在“将心比心”这个意义上理解“恕”的。因此,“恕”，从其本来的含义看，就是“将心比心”或“推己及人”的意思。所谓“将心比心”或“推己及人”，从心理学的角度说，实际上是人的一种特有的心理情感能力——同情心的表现。我是人，他人也是人；我不喜欢的，他也应当不喜欢，所以，我自己不喜欢的东西是不应当强加给别人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人们在自己内在同情心的基础之上“将心比心”、“推己及人”的结果。既然可以从自己的本心出发，通过设身处地和角色置换得出“己所不欲,勿施于人”的结论，我们当然也可以从同一心理情感出发，得出另一与此相对的伦理原则——“己欲立而立人,己欲达而达人”。这两种说法，是同一思想情感基础上推演而出的，因而具有同样的本质，所以，实质上是同一个原则即“恕道”的不同表达方式，是同一件事的两个方面而已。

由此可见，被称为儒家道德金律的这两条道德原则以一个“恕”字便可以涵括，或者说，都是从“恕”（同情心）的基础上推导出来的。“恕道”是“恕心”实践化的表现。

那么，“忠”又是一种怎样的概念呢？它具有怎样的伦理意蕴？

《周礼》疏曰:“中心曰忠。”从字的结构看，“忠”由“中”和“心”两个字构成,也是一个心理性的概念。“中”表示位置居于“中间”、“中正”或“不偏不倚”；“心”则表示某种心理性的东西，如情感、思想等。所以，“忠”在古汉语里的基本含义是双重的。作为名词性概念，它指人最内在的，某种不偏不倚、公正无私的思想情感。《左传》载：前582年,范文子:“无私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知无不为,忠也。”这里，“忠”就是“公正无私”的意思。但是，人的这种公正无私的思想情感是怎样来的呢？这就牵涉到了“忠”的另一层涵义，即其作为动词性概念的涵义。作为动词性概念，“忠”主要是指人反观、体验自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。《国语·周语上》说：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，这里指最内在、最自然的内心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后来由外入内，成为内心的代词——衷心。这就是说，人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动即是“忠”。所以，在这里，“忠”实际上被理解为，是去寻找一种没有有针对性的、没有具体发动的情感状态，即人的情感的本原状态，或者说已经发动的情感的最初源头。人找到并居于了这种情感的本原状态，其情感就居于一种最本原的自然状态。我们知道，先秦哲学思维上的大背景是“天人合一”的观点。在这种观念看来，人真正居于自己自然状态的时候，其本性是与天地的本性相通或一致的。儒家的思维当然也无出其例。先秦儒家在天人关系上的特殊之处在于，他们认为，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所谓人与天地自然本性的一致，实际上是其道德本性的一致。所以，在他们看来，人“回归并执守自己最内在最本原的思想情感的自然状态”，就是回归并执守自己与天地的道德本性一致的德性心理状态。天地的道德本性是“厚德载物”、“公正无私”，所以，人从“忠”的情感状态出发，自然会得出公正无私的道德行为。由此看来，以上所说的“忠”的两方面的涵义实际上是一致的：只要我们真正地回归并执守着自己最本原最自然的情感状态，我们自然同时居于一种公正无私、不偏不倚的心理状态之中，或者说，只要我们真正从自己最内在最真实的自然情感或本性出发，我们就自然会公正无私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”还有“诚实”的意思。《周礼》疏“忠”时说:“中，下从心，谓言出于心皆有忠实也。”这就是说，“忠”的情感要求于人的是诚实或真诚，即完全地把握并遵循这种自然的情感。为什么人们会赋予“忠”以“诚实”的含义呢？我们认为，其根本原因在于在于其心理学意义上的密切相关，即“忠”和“诚”实际上是两种密不可分的心理状态。如上所说，“忠”，从心理学的意义上讲，是这样一种心理过程：人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。人要返观并持守自己的最自然最内在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困难、排除世俗社会强加给我们的各种“杂念”的，或者说，“忠”首先要求人在情感上做到顺乎自然，真诚无欺，向内寻求。所谓“顺乎自然，真诚无欺，向内寻求”就是“诚”。只有当真正做到了“诚”，我们才能达到“忠”的情感状态。“诚”是为了达到“忠”，能“忠”者，必然“诚”。正是在这个意义上，“忠”与“诚”本原地联系在一起了。

虽然，公正与诚实这两个词的含义有着细微的差别，但是，“忠”之所以具有“诚实”的含义，是因为它与“诚”的密不可分的关联，所以，从其最本原的意义上讲，“忠”作为伦理原则的最基本的含义主要是“无私而公正不偏”。

总之，作为一种道德原则，“忠”最本原的含义只有一个，即“公正无私”。

孔子对“忠”的理解与上面对“忠”的含义的阐述实际上是基本一致的。在《论语》中，“忠”字共出现18次，其中单独成词使用10次，与别的字合用成词8次。但不管忠怎样出现或与什么词连用，其基本的伦理含义只有两种。其一是“公正无私或尽心尽力”，如“行之以忠”(《颜渊》)，“为人谋而不忠乎”(《学而》)等。其二是“真诚”或“诚实”，如“忠焉,能勿诲乎”(《宪问》)，“与人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”还与其他词合用构成新词，如“忠信”(共6见)、“忠告”(1见)，其中“忠”也是“诚实”的意思。

通过上面的分析，我们发现，“忠”，具有两个层面的含义：其一，心理学上的意义，它指回归并执守自己本原性的德性心理——天赋的“道德本心”；其二，伦理学的意义，它主要指人们行为的“公正无私”的原则。在《论语》中，孔子主要是在伦理学的意义上使用“忠”这一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系

在对“忠”和“恕”这两个概念进行了全面而深入的剖析以后，我们才能够进一步分析被孔子称为“一以贯之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的关系问题。

对于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系及其伦理含义，理论界向来有多种看法，而且一直不能统一。有的人认为，在这里，“忠”仅仅是“恕”的一个陪衬,本身并无实质意义；有的人认为，“忠”在意义上只是“恕”的重复；也有的人认为，“忠”是与“恕”密切相关但却具有本身特有伦理意蕴的概念。那么到底哪一种观点是真正符合孔子本意的合理的观点呢？

为了澄清这一问题，我们首先尝试着从心理学和伦理学两个意义层面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的关系。

通过上面的分析，我们发现，不管“忠”还是“恕”，都具有两个层面的含义：一是作为某种内在的道德心理，一是作为指导实践的道德原则。所以，要搞清连用中的“忠”和“恕”到底是一种怎样的关系，我们也可以从两个层面去分析。

首先，从心理层面看。

我们知道，作为一种心理状态或过程，“忠”是指“回归并执守自己最内在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某种确定的、具体的情感，而主要是指种心理或情感的纯粹自然状态。当人处于这种内在最自然的心理状态时，它是与天地的道德本性相一致的，所以，在这一基础上萌生出来的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理状态可以被认为是德性情感萌发的源泉，只要我们能使心灵居于这种状态，遇事就有相应的德性情感产生，从而就能在这种德性情感的推动下作出符合道德要求的行为。而“恕”作为一种心理概念，则是一种确定的德性情感——同情心。针对值得同情的人和事，人并不是必然会产生同情心的，“同情心”的产生必然有一个心理的前提。从心理情感产生的因果关联看，这个心理前提只能是“忠”。也就是说，只有当我们把自己的心境置于一种最内在、最自然的，符合人的道德本性的状态（即忠）时，我们才会对别人产生一种推己及人的同情之心。所以，“忠”与“恕”，作为两种不同的心理状态或过程，具有一种产生和被产生的因果关联。由此可知，“忠”和“恕”从心理到行为的发生顺序是这样的：当我们排除各种影响，回归自己最本原、最内在的心灵深处（即做到“忠”）时，就可以发现自己那天然的同情心，从而，在对待别人的方式上就应当实行“恕”的基本原则——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”。

由此可见，作为心理性概念，“忠”和“恕”指两种不同层面的心理状态或过程，有一种源与流、情感之未发和情感之发动的关系。

其次，再从伦理层面看。

通过前面的论述我们可以看到，作为两种不同的道德原则，“忠”和“恕”分别是从其相对应的心理意义上引申出来的。其中，“忠”主要是指“公正无私”的道德原则，而“恕”则主要是指在推己及人的同情心的基础上建立起来的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”道德原则。所以，从这个层面上看，“忠”和“恕”并没有一种生成和被生成的因果关系。但是，我们也可以发现，在这里，“忠”和“恕”同样是相互关联，彼此难以分开的。因为离开了后者（恕），公正就会流于一种抽象的形式而失去其情感的内容，道德的扩展或普遍化就会成为一个问题；而离开了前者（忠），人与人之间的爱就失去了一个合理的原则即失去了“节”，道德关怀的对象的扩展同时失去了自己的依据或标准。所以，只有“忠”“恕”并称，这种道德才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度地普遍化。

由此可见，作为两种道德原则，“忠”和“恕”也是相互联系、相互依存、相互补充的，它们共同构成了一个完全道德体系的内在支撑。在这种意义上的“忠”“恕”两用，只能是一种并列的结构。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以贯之”之道时，应当主要是从伦理学意义上讲的，所以，现在我们可以毫无疑问的断定，这里孔子及其门人所原本认为的、“忠”和“恕”所应当具有的关系：“忠”绝非仅仅是“恕”的一个陪衬而本身并无实质意义，也绝非只是“恕”的简单重复，它们是两个具有实质伦理意义的并列概念。

但是，不管作为德性心理还是作为道德原则，都只有“忠”“恕”并举，孔子的伦理思想中才能本原和表现兼顾，人的德性、德行和德品才有了来处；同样，也只有“忠”“恕”并称，孔子的伦理思想才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度普遍化。总之，只有这样，孔子的伦理思想才有理由被看成一个完全的伦理理论体系。

三、孔子道德哲学的内在理路

通过上面的论述，我们可以发现，孔子基本的道德思想都是建立在对人的某种心理情感状态的发掘和体验的基础之上的，或者说，其基本的道德原则和规范都是从人的某种心理情感的基础之上推演出来的，所以，孔子的道德哲学思想，从根本上讲，是属于心理情感主义的。

由于“忠”和“恕”具有作为德性心理和作为道德原则两个层面的意思，而它们作为道德原则的含义是在其作为德性心理的含义基础之上引申出来的，所以，在把握孔子道德哲学建构思路时，其心理层面的意义就更为重要。我们知道，在心理层面上，“忠”和“恕”代表着两种密切相关但又居于不同层次的德性心理，它们之间有一种源与流的因果关系。“忠”更为根本，是本原性的，是“恕”的情感产生的心理前提；而“恕”则是在前者的基础上产生的一种用于扩展道德关怀对象的特殊的道德情感。所以，在这种心理情感主义的道德思想构建的过程中，孔子的基本思路是这样的：只有当我们回归并持守自己最内在、最本真的心理情感或本性（即忠），才会自然流露出对事物的公正之心和同情之心（即恕）；我们既可以依公正之心确立自己在实践中对待事物的基本方式或原则，也可以把那种最自然最真切的同情心运用于实践，从而通过“己欲达而达人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的实践法则一定程度地实现道德关怀对象的普遍化；只要我们能按这种“忠恕之道”行事，整个社会的道德秩序就会得到遵循和维持。

总而言之，孔子把自己的一以贯之之道归结为“忠恕”二字，是有他的深刻的理论根源的。《国语》说:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。内思心曰知中。中以应实曰知恕。盖忠恕之意本相通。”“忠”与“恕”的相通，从根本上说，是一种隐与显，内与外，源与流意义上的相通。

但是，孔子为什么要把“忠”当作个体道德由之出发的、最本原的德性心理呢？这是一个必须要进一步追究的问题，不然，孔子心理情感主义的道德哲学思想就仍然是无根之木。这个问题，实际上就是孔子的整个道德哲学的形而上前提的问题。然而，对这种极其重要的、理论的形上前提，孔子本人（在《论语》中）似乎并没有论述。那么，孔子心理主义的道德哲学有没有形而上的前提呢？

我们认为，孔子心理主义的道德哲学思想是有着自己深刻的形而上的理论前提的。其实，形而上的追问是人类理性的一种自然倾向。任何一个具有正常理智的人，都会或多或少、或明确或模糊地对面前的世界作出一定的形而上学的思考，更何况作为哲学家、思想家的孔子呢？然而，在《论语》中，孔子本人并没有阐述作为自己道德哲学之理论前提的形而上学观点。为什么呢？我们认为，其中的一个根本的原因恐怕就是，在孔子看来，自己道德理论的形上前提实际上早已被建立起来了，无需自己再重复或赘述。我们认为，孔子理论的这种形而上学前提就是孔子之前就已产生并对社会产生深刻影响的关于天人关系的自然主义的形上观点即“天人合一”理论，特别是老子“道”的形而上学理论。（对此，本人另有专文论述）。

我们知道，老子“道”的形而上学的基本结论就是：道的规律是万事万物最内在的基本法则，它是通过自然界事物的自然而然的生命或运动方式表现出来的，所以，事物的不受外界干扰的自然而然的生命或运动状态，正是道运行的表现。老子认为，在行为方式方面应当是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这就是说，人类的行为假如要“合道”或“得道”，实际上只要遵循“自然”的方式或让自己处于一种“自然的状态”之中就行了。

但是，我们应当承认，从一定的意义上说，这种所谓“自然”，实际上还是可进行两类分析的。首先，“自然”可以分为，属人的和不属人的两类。后者是外在于人本身的自然。这就是除人之外的万事万物的自然而然的生命或运动。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分两类。其一，它当然包括作为物质个体的人本身的生命的自然。这是一种被动的或处于必然的因果关联之中的自然，它实际上与万物的生命的自然是没有什么区别的。其二，这就是人之区别于万物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行为的动机。人的外在的行为正是在自己情感的推动下进行的。既然人通过法取或顺应外在的自然，可以使自己的诸多行为走向成功，我们为什么不能“法取”我们自己的内在的自然呢？这正是人特有的“自然”。法取（或顺应）外在的自然，我们得到的是“天之道”与“地之道”，法取（或顺应）人的这种内在自然，我们不就可以得到“人之道”了吗？法取了天地之道，我们可以在与外在世界的交往中获得成功，法取了人之道，我们不同样可以避免人际之间的摩擦，实现人类集体的幸福吗？这种内在的自然不时同样重要的吗？“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”（《易·系辞传》）可见，孔子的“人之道”的思想，其实是与老子天之道地之道即道的形而上学的思想一脉相承的。我们认为，孔子正是在老子关于道的形而上思想的基础上，抓住了“人的内在自然”，从而开拓了一片新的哲学理论天地——道德哲学，实现了对老子道的形而上学的继承与超越。

通过上面的论述，我们发现，先秦关于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上学，正是孔子道德哲学的形上前提。正因为孔子本承着这样一种形而上学的观点，他才会把人最内在、最自然的情感或心理状态即“忠”作为自己心理主义道德理论的出发点。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的内在自然——人自己的内在情感或本性，那么实现这种“人之道”的基本途径就只能是这样的：首先，我们尽力回归并持守自己最内在的情感或本性，这就是“忠”；其次，在“忠”的基础上，确定另一种对待事物的恰当的自然情感——那种人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付诸自己的行为实践，于是有了个体道德行为的基本的内在动力和实践法则；整个社会的道德秩序就是在忠恕这两种个体道德情感的推动下得以实践和遵循的。

这就是孔子道德哲学的内在理路。

第5篇：哲学研究论文范文

（一）教育哲学是专业的教育哲学，是职业哲学家所关注的内容通过教育哲学的学习和研究，有助于锻炼和提高人们的教育理论思维能力。教育哲学同普通哲学一样，是一门理论性极强的科目，教育哲学对于教育实际工作者来说。主要不是告诉他们什么是无可辩驳的教育真理，而是要帮助他们思想上的成熟，增进他们思考教育问题的理性能力。

（二）教育哲学是大众的教育哲学，是一个国家人们的共同信仰通过教育哲学的学习和研究，有助于人们科学地认识和影响教育政策。随着教育改革影响的逐渐扩大和公众对教育改革关注程度的提高，人们越来越要求教育改革政策的科学化、理性化、公开化，要求教育改革政策接受哲学的反思。在此需求下，教育哲学的批判功能应该得到逐步的加强。对于教育政策的制定来说，其是必不可少的知识基础和思维方式；对于教育政策的解释和宣传来说，其基础是必不可少的内容；对于教育政策的检验和批判来说，其更是有力的思想武器。现代社会，教育哲学影响教育政策的功能应该得到切实有效地加强。

（三）教育哲学是个人的教育哲学，是作为个人信仰而存在的教育信条1．可以帮助教育工作者认识教育的重要方式。哲学是教育的理论，教育是哲学的实践。教育哲学是哲学的应用学科，其任务是运用哲学作指导，从哲学的高度来揭示支配教育实践的思想和理论。每个人都会对教育有各种各样的认识，教育工作者也会对教育形成自己的一些想法，教育哲学可以启发教育工作者系统地、全面地、深刻地认识和思考教育问题，可将一些“常识”性的认识上升到哲学高度，不无助益。国外的很多教育哲学家都认为教育工作者应该有自己所尊奉的教育哲学。布劳迪认为，对于欲谋取教师或教育管理职位的人来说，首先需要考问的是他所尊奉的教育哲学。教育科学与教育哲学，二者同属于教育理论，但它是人们认识教育的两种方式。如教育科学研究的是教育领域中的普遍态势。2．可以帮助教育工作者系统的总结和整理个人的教育实践，锤炼其教育哲学和提高理论思维能力。一个人选择教师职业，首先必须明确自己信奉什么教育哲学。只有将零散的教育观念构成一个内在逻辑的整体，用一种世界观性质的教育信念去规范人们的教育行为，才能使教育实践在正确信念的导向下取得更好的价值效果。教育实践要发展，教育理论需先行。通过捕捉时代精神，把握好教育世界发展的趋势，以广阔的眼界看待并解决各种教育问题，进而促进教师的理性反思，实现教育观念的转变。

二、结语

第6篇：哲学研究论文范文

1、实存哲学是1种形而上学

本文建议把人们通常译为“生存”或“存在”的拉丁文existentia改译为“实存”。[1]理由大致有如下几项：其1，在汉语中“生存”多半是指人的，至少是指动物、活物的，是1个与“死亡”相对的概念，通常我们不至于说“石头生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia却是泛指的，可用来指示生命体，也可用来指示非生命体，甚至也可用来指示上帝——虽然在现代“实存主义”（通常被译为“存在主义”）哲学中，它确实往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”这个译名，依照翻译工作中约定俗成的相对原则，我们认为还是留给Sein、Being为好，尽管这个Sein、Being怎么译成中文，至今也还是1道聚讼纷坛的难题。其3，也是最为重要的1点，与作为“共相”、“1般”、“普遍”的“本质”（essentia）相比较，existentla1词强调的是个别性、实际性、此在性（在场性）、实现和展开（即亚里士多德意义上的energeia，“实现”），故把它译为“实存”应该是适恰的。

与此相应，我们把Existenzphilosophie译为“实存哲学”，而并不作“生存哲学”，更不作“存在哲学”（关于“存在”的哲学乃是Ontologia，即“存在学”，或旧译“本体论”），把Existentialismus译为“实存主义”，而不作“生存主义”，更不作“存在主义”（关于“存在”从未形成过什么“主义”）。同样地，前期海德格尔和萨特尔的著名命题“存在先于本质”或者“生存先于本质”，以我们的主张，就要改译为“实存先于本质”了。[3]

我们知道，雅斯贝尔斯把自己的哲学径直命名为“实存哲学”，而并不愿意接受“实存主义”（Existentialismus）这个称号，称后者乃是前者的坟墓；萨特尔首创了“实存主义”这个名目；海德格尔既不承认自己属于“实存哲学”，又不免有点讨厌“实存主义”这个名称。但所有这些歧异均不我们这里关于“实存哲学”的讨论。

我们这里要讨论形而上学意义上的“实存哲学”。“实存哲学”经常被了解为“人学”，这是不妥的，至少是不够的。在我们看来，“实存哲学”可以是1种“人学”，但未必是“人学”，因为它首先是1种形而上学。讨论人之“实存”的“实存哲学”只不过是“1般实存哲学”之1种——正是在此意义上，我们不希望把Existenz译为“生存”。仅仅在人的“实存”之论（通常所谓“生存论”）的意义上来了解“实存哲学”（Existenzphilosophie），那是10分不当的。

法国学者保罗·富尔基埃把1部西方哲学史描写为“本质主义哲学”与“实存主义哲学”两大路线，虽然此外还加上两者的综合物，即所谓“本质主义的实存主义”，但后者并未形成重大影响，差不多可以忽略不计。[4]与我们所熟悉的“唯心主义－唯物主义”的哲学史描述框架相类似，“本质主义－实存主义”的框架亦有其问题，或者说也有简化之危险和嫌疑。然而，至少就形而上学及其现代批判来说，“本质主义－实存主义”或者“本质－实存”的描述框架还是合乎实事的；在现代实存哲学中，这1点尤为明显。

富尔基埃的哲学眼界有其局限性，未能把“本质－实存”问题了解为贯穿哲学史整体的形而上学基本结构。在他看来，哲学史无非是“本质主义”的历史加上后起的现代“实存主义”的历史，仿佛“实存”问题在此前从未形成为1个形而上学的课题似的。此外，富尔基埃把柏拉图哲学称为“神学的本质主义”，而把亚里士多德哲学命名为“概念论的本质主义”，也显得不着边际，至少是不尽得体的。

但无疑地，富尔基埃也正确地看到了1点：本质主义乃是形而上学的主流，恰如尼采和海德格尔所谓“形而上学就是柏拉图主义”；而“实存”问题向来就是1个等而次之的课题，【72】甚至在1定程度上讲是1个被遗忘的课题。关于这1点，海德格尔给出过如下断言：“对形而上学来说具有标识性的事情乃是：在形而上学中普遍地，实存（existentia）——如果1般而言——始终仅仅是简短地、犹如某种不言自明的东西1样被讨论的”。[5]在此意义上，海德格尔所谓“存在之被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）就可以表述为“实存之被遗忘状态”，而非“本质之被遗忘状态”。

更确切地，这里所谓“实存之被遗忘状态”还应当表达为：“本质”对于“实存”的优先地位。海德格尔也采用了另1种讲法，他设问：“为什么ti即什么－存在（Was-Sein）进人对于如此（hoti）的优先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希腊文的疑问代词，hoti（如此）是希腊文的连词。

这1问联系到海德格尔对于形而上学问题的基本理解。[7]在《什么是哲学乃1文中，海德格尔认为，形而上学意义上的“哲学”是希腊－欧洲所特有的，“这是什么”（tiestin）的提问方式是由智者以后的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家们起来的问题形式。[8]这个“什么”（ti）的意思后来被称为quidest，即quidditas，用德文来说就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本质”）。拉丁文的essentia与quidditas本就是同义词。后世的哲学家实际上都在集中解答这个“什么”（ti、quid）的问题，即“本质”（essentia）的问题。‘什么－存在”、“本质”的问题指向“存在状态”（Seiendheit），它构成了“存在学”（Ontologia，旧译“本体论”）的课题。

形而上学的另1个问题方向是由希腊文中起引导作用的连词hoti来标识的。这个hoti即德文的dass，的that，我们勉强可以中文“如此”译之。它是解答“如何”（wie）问题的，引出对实际情况的具体陈述。如果说“什么存在”（totiestin）指示存在者的普遍本质、1般、共相，则“如此存在”（tohotiestin）就指示着特殊个体存在者的存在方式和存在实情。存在者的“如何－如此”情况，即是拉丁文的“实存”（existenti）的本来意义。这是作为神学的形而上学或者具有神学指向的形而上学的课题领域。[9]

无论是存在学的“本质”追问还是神学的“实存”追问，都是1种“超越”的追问，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在学对“本质”（essenti）的追问是要问“存在者1般地作为存在者是什么”，就是要追问“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上学史上经常被称为“先验之物”（dasTranszendentale）或“先验性质”（Transzendentalien）。与此相区别，形而上学在神学路向上对“实存”（existentia）的追问是要问“何者以及如何是最高存在者意义上的存在者”，就是要追问“终极之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上学史上经常被称为“超验之物”（dasTranszendent）。可见，“本质”与“实存”标识的是形而上学“超越”问题的两个路向，构成海德格尔所讲的形而上学本质机制，或者说形而上学的基本问题结构，即：“存在－神－逻辑学”（Onto-o-Logik）。当尼采否定理念世界（本质领域）和应当世界（道德领域）时，他指向的也正是“存在学”和“神学”，指向形而上学的“先验－超验”双重结构。【73】

在形而上学史上，上述“本质先验”问题与“实存－超验”问题均得到了开展；实际上，任何1个形而上学哲学类型、任何1个形而上学哲学家都脱不了这两个问题方向。不过，这两个问题并不是在同等意义上得到展开的，而毋宁说，在柏拉图以降的形而上学传统中，第1个问题即“本质－先验”的追问1直是占居着优势地位的。在海德格尔看来，虽然“什么－存在只不过是如此（hoti）的1个中止，是那个还不可把握、并且已经作为（physis）涌现出来的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在这里，甚至在柏拉图哲学中，就已经“普遍地出现了相（idea）的优先地位；实存（existentia）变成表示1种无可回避的、但不可知的东西的名称了”。[10]

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2、实存是个体－此在论

我们今天对实存哲学的反思仍得从头开始。追本溯源，亚里士多德可以说是实存哲学的祖师，尽管在古希腊哲学语汇中并没有出现与后来的拉丁文“实存”（existenti）相对应的词语。如果说柏拉图的哲思重点在于“什么存在”（totiestin），即在于普遍之物、本质之相，那么，与之相区别，亚里士多德的思想起点和重点就在于个别事物的存在，即“个体、这个”（todeti）的“在场”（ousia）。

我们知道，亚里士多德区分了“第1实体’与“第2实体”。在《范畴篇》第5节中，亚里士多德有1段话如下：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说1个主体，也不存在1个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马’。而人们所说的第2实体，是指作为属而包含第1实体的东西，就像种包含属1样，如某个具体的人被包含在‘人’这个属之中，而‘人’这个属自身又被包含在‘动物’这个种之中。所以，这些是第2实体，如‘人’、‘动物’”。[11]

这是通常的译法和解法。根据这种译法，上面这段话似乎用不着专门解说了，意思10分显豁：“第1实体”是个体，“第2实体”是属、种。但海德格尔却为我们提供了另1种相当繁复的翻译，我们且把他的翻译译在下面：

“但在场者，在支配性地现身出场、因此首先而多半已被言说的（在场状态）意义上，既不是着眼于某个已经呈放出来的东西而得到陈述的，也不是在1个已经以某种方式呈放出来的东西中（首先）出现的，例如这个人、这匹马。而第2位的在场者指的是那些东西，在其中，首先作为在场者被谈论的东西（作为向来具体的这样1个东西）已经作为外观方式而先行起着支配作用。（被命名的）外观方式以及这些方式的起源即属此类。这个人站在那里，具有人的外观，但对于‘人’这个外观来说，（其外观的）起源却是‘动物’。所以，第2位的在场者指的是这样1些在场者：诸如‘人’（1般）以及‘动物’（1般）”。[12]

两相对照，海德格尔这里的译出了几处重大的改动：首先是亚里士多德的ousia，通常译为“实体”，海氏译之为“在场者”；其次是亚里士多德的hypokeimenon，通常译为“主体”，海氏主张把它译为“已经呈放出来的东西”；再就是亚里士多德的eidos，通常译为“属”，【74】海氏则把它译为“外观”。通过这几个基本词语的改译，亚里士多德上面这段话的意思已经大有变化。海德格尔认为，所谓“实体”、“主体”之类，属于哲学用法，并不合古希腊－亚里士多德思想的本意。现在，海德格尔用“在场”、“呈放”来译解，按我们的理解，就没有对亚里士多德的ousia和hypokeimenon作1种实体化、主体化的解读，而是恢复了它们活生生的动词性意义。在海德格尔看来，当亚里士多德在此区分“第1位的在场者”与“第2位的在场者”时，他实际上区分了两种“在场”方式：1是在“个体、这个”（todeti）的在场，即“如此存在”（hotiestin）、“实存”（existentia）；2是“外观”（eidos）的在场，即“什么存在”（tiestin）、“本质”（essenti）。[13]在亚里士多德那里，“个体、这个”（todeti）的在场方式具有优先性。“个体、这个”（todeti）如何在场，如何呈现，“个体、这个”在场的“如此实情”，是亚里士多德关心的主要课题。

如果我们仅仅就作为“什么存在”（tiestin）的“在场”（ousia）来理解亚里士多德，那么，亚里士多德的哲学就无异于通过“相”（idea）来规定“什么存在”的柏拉图哲学了。的确，亚里士多德也经常从“什么存在”（tiestin）角度谈论“相”（idea）或“外观、形式”（eidos）的，但他思考的重点还是放在作为“如此存在”（hotiestin）的“在场”（ousia）上的。这个意义上的“在场”方式的基本特征，亚里士多德把它规定为“实现”（energeia）。这个“实现”（energeia）是亚里士多德哲学的基本词语，人们经常以实指的“现实”译之，也是现代哲学的办法，丢失了其原本的动态含义。

在我们常见的哲学史教程中，人们喜欢谈论亚里士多德那里的“潜能”与“现实”的关系。亚里士多德在《形而上学》中提出过1个重要命题：“现实显然是先于潜能”。[14]句中的“现实”原文为energeia，“潜能”原文为dynamis。这个句子也经常被翻译成：“显然，现实性先于可能性”。在海德格尔看来，此类译法和看法都不是希腊式的，亚里士多德根本还不至于这样来想问题。海德格尔建议把这个句子改译为：“显然，在作品中立身先于适合于……的状态”。[15]与通译相比较，其中的变化着实令人吃惊。

海德格尔把这个句子中的energd。译为“在作品中立身”（dasIm-Werk-Stehen），把dynamis译为“适合于……的状态”（Geeignetheitzu…）或者“适合性”（Eignung），其依据何在呢？我们知道，亚里士多德区分了存在者的两种“在场”方式：1是“”（physis）的在场方式，2是“制作”（poiesis）的在场方式。[16]亚里土多德更多地着眼于“制作”（poiesis）来展开讨论。如果从“制作”方面来了解，那么“作品”（ergon）就显得10分重要了。“作品”（ergon）在我们看来是“制作”的成果和结果，但海德格尔说这并不是”作品”（ergon）的希腊意义。“作品”（ergon）的希腊意义是“进人外观之无蔽之中而被展览出来、并且作为如此站立或呈放之物而逗留的东西”，因此标示着1种在场方式。[17]这种在场方式就是“实现”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我们可以把它译解为“在作品中立身”。在亚里士多德那里，这种“实现”（energeia）就是“个体、这个”（todeti）的“在场”（ousia）。至于通译为“潜能”和“可能性”的dynands，据海德格尔的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更确切的意思却是“适合于……”，比如木头适合于制作1张桌子。这种“适合状态”（dynamis）也是1种在场化的方式，只不过它还是潜在的，是1种“尚未”；而“实现”（energeia）却是“在作品和终点中具有自身”，具有完成的动态意义，使适合者实现其适合性。从这个角度说，energeia先于dynamis，“实现先于适合性”，也就是说，“实现”这种在场方式是更原本、更纯粹的。

根据海德格尔的看法，亚里士多德通过对个体“实现”（energeia）的思考已经颠倒了柏拉图的“相”（idea）的形而上学，实际上也就开启了后来所谓的“实存”（existentia对于“本质”（essentia）的优先地位，并由此奠定了实存哲学的传统。[18]不过，这种思想后来未能成为根本性的，未取得支配性地位；相反地，特别是在近代哲学中，亚里士多德的“实现”（energeia）演变成了“现实性”（actualitas）和“现实”（Wirklichkeit），以及“现实性”意义上的“实存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在场”（ousia）与“实现”（energeia）之间的原初联系被掩埋起来了。然而，这也并不意味着由亚里士多德开创的作为个体此在论（实现论）的实存哲学传统的中断或者消失。它尤其在现代实存哲学中重放光芒。

3、实存概念的主体化

如上所述，亚里士多德的“在场－实现”论可以被看作实存的第1个类型。亚里士多德的基本词语ousia并非近代哲学意义上的“实体”（substance）。亚里士多德所关心的是“如其自身的基体”（hupokeimenonkataauto）的“在场”（ousia），也就是“个体”的“在场”。他所谓的第1在场”（proteousia），原是当下个别事物的出场和逗留。进1步，亚里士多德把“第1在场”（proteonsia）把握为“存在者”（on）的“实现”（energeia），也即“个体存在者”（todetion）的“在场”。这种“实现”（energeia）是动词性的，而非实指的、名词性的。

在中世纪神学中，亚里士多德的“个体实现”论得到了重新解释，energeia（实现）被释为‘作用”（actus）的“现实性”（actualitas，即“作用性”）。从“实现”到“现实”，就中文来看只不过是1种简单的字面颠倒，但个中意义已经全然转变了。“实现”（energeia）是个体实际性的在场、展开，而“现实”（actualitas）则指向“作用”（actus）的完成、结果、对象。“现实性”（actualitas）的纯粹本质乃是作为存在者（en）之实存（existenti）的纯粹作用（actuspurus），而实存（existentia）属于存在者（ens）的本质（essentia）”。[19]可见在这里，“本质”对于“实存”的优先地位已经成形了。

与主体性形而上学的转变相应，近代哲学完成了“实存”概念的内在化（主体化）过程。这是1个渐进的复杂过程，我们只能择要述之。

首先是近代哲学的开创者笛卡尔，他赋予“自我”（ego）意义上的“主体”（subiectum）以优先地位，而作为“我在”（egosum）之“存在”（esse）的“实存”（existere）就是“表象、再现”（repraesentare）、“知觉”（percipere），也就是说，中世纪所讲的“现实性”（actualitas）被把握为“我思”（egocogito）的“作用”（actus）了。【76】

虽然笛卡尔还没有像后来的康德那样明确地把“自我”思考为“1般意识”，但“我思故我在”（cogitoergosum）中的“

毕业论文自我”（ego）显然已经不是作为个体的个别自我，而是已经隐含地思及了1般意义上的“自我性”（Ichheit）。并不是个别自我的思想（表象）决定了个别自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作为“1般意识”、“1般思维”的“自我性”保障了个别自我和被表象者的存在。惟从“自我性”而来，个别自我作为这样1种自我才是可经验的。因此，在笛卡尔那里，“1般思维”获得了1个存在学意义上的本质规定。“我是思想之物”（sumrescogitans）乃是对作为“广延之物”（resextensa）的质料世界的规定的“基础、基底、主体”（subiectum）。而所谓无生命的，即“广延之物”（resextensa），只不过是“我思我在”（cogitosum）这个第1定律的本质结论。乃至于上帝的实存，笛卡尔也反对中世纪式的宇宙论证明或目的论证明，而是坚持以“我思”（cogito）为出发点：我内心存在着1种无限的观念，是我有限而不完满的思维所不能达到的。[20]

可以看出，笛卡尔形而上学的基本路向是柏拉图式的。笛卡尔通过赋予“自我”（ego）以“主体”（subiectum）的地位，在先验存在学意义上展开对思维主体的本质追问，从而为近代主体性形而上学奠定了基础。而无论是个别自我的实存还是上帝的实存，在笛卡尔看来都只有通过存在学的追问途径才能够达到。接着的莱布尼茨对笛卡尔哲学作了推进。在他那里，主体的“现实性”（actualitas）、单子（实体）的本质被规定为“知觉”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再现”（repraesentare），这就进1步强化了“实现”（energeia）以及“现实”（actualitas）的内在化。[21]

在近代哲学中，“实存”概念的主体化过程是由康德完成的。康德在《纯粹理性批判》中对笛卡尔式的上帝此在的存在学（本体论）证明做出了1个著名的批判。康德认为，旧形而上学对上帝此在（DaseinGottes）的存在学证明是“抽掉1切经验，完全先天地从单纯概念中推出1个最高原因的此在”。[22]从上帝概念出发推出上帝的此在（存在），从“上帝是万能的”推出“上帝此在”，这就好比1个商人在自己的账面上添上几个0来增加自己的财产1样。康德提出了自己的“存在论题”：“存在显然不是1个实在的谓词，就是说，它是关于某个东西的概念，能够加在1个事物的概念上。它只是对于1个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。[23]该论题首先含着1个否定陈述句：“存在显然不是1个实在的谓词”。当我们说“这块石头是重的”，其中“重的”是1个实在的谓词，因为它属于“石头”这个事物的“实事”；而当我们说“这块石头在这里存在（是）”时，其中的“存在”（是）固然也是1个谓词，但却不是1个“实在的谓词”，因为如海德格尔所解释的，“它不是说石头之为石头所是的东西，而是说石头所包含的东西在这里实存即存在的情况”。[24]这就是说，谓词“存在”并不指向“什么”、“本质”，而指向“如何”、“实存”、“此在”。从“什么－存在”（本质）不能推出“如何－存在”（实存、此在）。因此，康德所谓“存在不是实在的谓词”，如果落实到“上帝此在”的存在学证明上面来，实际上就是否定了传统形而上学从“本质”推出“实存”的证明路向的可能性。【77】

康德的存在论题中还有1个肯定陈述句：存在“只是对于1个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。这话颇令人费解。关键显然是其中的“断定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意为“设定”、“被设定者”。“被设定状态”。康德也用德文的Setzung（“设定”）来翻译它。“设定”显然联系于“表象”（Vostellen）。因此，对于康德的“存在只是……断定”，海德格尔提供的1种解释是：“作为断定的存在指的是在有所设定的表象中某物的被设定状态。按照被设定的内容和设定方式，设定、断定、存在就具有不同的意义”。[25]这也就表明，除了“存在”的逻辑的用法之外A是B），还有“存在”的存在状态上的（ontisch）用法。前者关乎命题主词与谓词之间的关系的断定，而后者关乎自我主体与客体之间的关系的断定，或者说，关乎客体之客体性与人类认识之主体性之间的纯粹关系的断定。在《纯粹理性批判》的“1般经验思想的假设”1节中，康德端出3个“假设”（或者“公设”），用以说明：“可能存在”、“现实存在”（此在）和“必然存在”，这3个存在概念（“样态范畴”）正是对上述关系的不同方式的断定。[26]而不同的“被设定状态”是从原始的设定的源泉中获得其规定的。这个源泉在康德那里就是被称为“极点”的“先验统觉的纯粹综合”，即“先验自我”。

康德所谓“存在只是……断定”，表明他有关存在的探讨是明确地着眼于“此在”（Dasein）或“实存”（Existenz）来进行的。与“实存”（existentia）相应的拉丁文动词形式是sisters［安置、建立、设定，相当于德文的setzen和stellen，它本身就是与poneres［放置、设定］和“断定”（Position）相关相联的。[27]存在（此在）不是1个实在的谓词，是不可能从客体的实事内容中获知的，这就表明，作为“断定”方式的存在样态必然源起于主体性，或者说，此在之断定及其样态取决于主体性。在这个意义上，我们说康德完成了“实存”概念的主体化过程。

4、实存如何被狭隘化为人学？

对实存哲学而言，布埃耶（EmileBrehies）认为它的基本特征是：把形而上学的经验论与人的忧虑感结合起来了。[28]这个看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述观点后，让·瓦尔也注意到，所谓形而上学的经验论可以从谢林、经康德而1直上溯至亚里士多德；而所谓人的忧虑感则归于基督教宗教忧虑的传统，可以上溯到中世纪的圣奥古斯丁，此外也应加上近世思想家帕斯卡尔，以及神秘主义者哈曼等。在我们看来，具有基督教背景的近代神秘主义（所谓“逻各斯神秘主义”）思潮是尤可重视的，惜乎它在思想史上1直只是1股隐秘暗流，未能形成气候。

实际上，笛卡尔以降的现代哲学已经为上面讲的两个传统的结合过程作好了准备。特别是当莱布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主体的表象结构之中时，他已经为这个结合过程打下了基础。这个结合过程的进1步就是实存哲学向人学（人类实存论）的转变，它是在谢林和基尔凯郭尔那里起步的。

就谢林的形而上学思考来说，关键在于他对“根据”与“实存”的区分。谢林的哲学语汇有点独特。他所谓的“根据”（Grund）并不是“理由”（ratio）意义上的，而是希腊的hypokeimenon意义上的，【78】指的是“基体”、“基础”，所以也就是通常意义上的“实存”；而他所谓“实存”（Existenz）则是指“从自身而来启示自身的东西”，是指“实存者”，是指从实存活动方面来思考的存在者。[29]可见在谢林那里，“根据”与“实存”之区分并非形而上学中关于“本质”（essentia）与“实存”（existentia）的基本区分，而是在existentia、现实、此在（Dasein）范围内做出的“实存”与“实存者”的区分。谢林这个思想具有明显的反本质主义形而上学传统的意义。这个区分实际上意味着，谢林是依循实存的路向对存在问题作了1个解答，因为他把“存在”（Sein）与“实存”（Existenz）等同起来了，或者可以说，把“存在”“实存化”了，认为1切“存在”都是“实存活动”（Existieren），都是“实存”（Existenz）。进1步，谢林又指出：“意志活动就是原始存在”（WollenistUrsein）。[30]意志构成存在之本质。所以，“根据”与“实存”的区分就属于意志活动本身即存在本身。“存在包含着这种区分（Unterscheidung）。存在本身如此这般存在着，即：存在者之为存在者把自身区分开来”。[31]

基尔凯郭尔进1步把谢林的“实存”概念狭窄化，把它限制于信仰个体的此在。在基尔凯郭尔看来，只有人才实存，才有对实在、现实的兴趣，才有1种献身于现实的信仰。基尔凯郭尔区分了主观性与客观性、主观反思与客观反思，并且把“主观反思”视为通向真理的道路。在基尔凯郭尔那里，主观性问题就是个体实存的问题。正是在此意义上，基尔凯郭尔推崇苏格拉底，因为后者已经意识到了实存的本质意义，意识到“认识者是1个实存的个人”这样1个事实。[32]而思辨哲学（客观性哲学）却遗忘了这1点，没有看到认知精神乃是1个实存个人的精神。基尔凯郭尔也敏锐地区分了“什么”与“如何”，他的说法是：“客观的重音落在说‘什么’，主观的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客观的“”、“本质”，而“如何”则指向主观的“‘关系”，指向“实存”的内在性。内在性领域乃是伦理－宗教的领域，在其中“重音”落在“如何”上，落在实存个体的内在真理上。

基尔凯郭尔进而引人“激情”概念，认为内在实存之“如何”的极致就是“对于无限的激情”，而“对于无限的激情”构成了作为主观性的真理。这种内在真理在客观上是不确定的、自相矛盾的、不可能的、荒谬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智1经绝望，信仰便开始呈现”。[34]信仰的任务就在于：揭示这种荒谬的东西，并且以内在性的激情去把握它。“实存”概念被限于基督徒个体的虔信状态，“成为基督徒”意义上的“基督徒存在”。由此形成了现代意义上的“实存”概念。

雅斯贝尔斯的实存哲学差不多可以理解为康德哲学与基尔凯郭尔思想的1个结合物。他接受了康德对存在学的否定以及关于“内在形而上学”与“超验形而上学”的划分，同时又采纳了基尔凯郭尔的“实存”概念与相关思想，认为“实存”（Existenz）的意思就是：“1切现实的东西，其对于我们所以为现实，纯然是因为我是我自身”。[35]雅斯贝尔斯同样也认为，【79】通过客观认识的途经、借助于理性概念是不可能把握和传达人之实存的。雅斯贝尔斯又把自己的哲学目标定为“实存阐明”，于是只可能像基尔凯郭尔那样走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯贝尔斯认为，实存只存在于对“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的关系之中。“实存乃是自身存在，它跟它自己发生关系并在其自身中与超越存在发生关系，它知道它自己是由超越存在所给予，并且以超越存在为根据的”。[36]而实存哲学的旨趣就在于阐明人之实存的存在方式及其与神性超越者的关联。因此，“内在”（lmmanen）与“超越”（Transzendenz）、“世界”与“上帝”、“此在”（Dasein）[37]与“实存”（Existenz）的关系问题，或者用他自己的话来说，‘“实存的飞跃”和“向超越者的飞跃”，就成为雅斯贝尔斯实存哲学的1个核心课题。

尽管海德格尔坚决反对人们对他的前期哲学作1种实存哲学式的或者实存主义式的理解和解释，但就其基本成分来说，这种哲学无疑仍旧归属于本文所讨论的“实存哲学”范围。施太格缪勒曾比较雅斯贝尔斯与海德格尔，断定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者则更具有的倾向。[38]此所谓“理论的倾向”是与海德格尔前期致力于重建存在学的努力相1致的。如果说雅斯贝尔斯代表了现代哲学中拒斥传统存在学的本质先验追问路向之后努力在神学路径上实施实存－超验追问的倾向，那么，前期海德格尔则代表着另1种努力方向：通过“实存”的追问来为存在学奠定基础，从而是1种重构存在学的尝试。在雅斯贝尔斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，实存的飞跃（超越）是通过非范畴、非理性的方式达到的（所谓超越世界内容、接受对超越者的实存关系、解读超越者的密码），而海德格尔则主张：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在学的课题，他的“基础存在学”的任务在于，从此在的“实存结构”（时间性－超越性结构）出发把握绝对的“超越（者）”。就表达而言，雅斯贝尔斯认为实存本身是缄默的，是不可传达的，尤其是哲学范畴和概念所不能把握和传达的，而海德格尔在前期哲学中虽然也怀着明确的反形而上学概念机制的用心，但他仍旧试图通过对传统存在学范畴话语的改造、特别是通过激活和恢复哲学基本词语的原始意义和命名力量来进行此在实存论。

我们上面对海德格尔哲学路向的基本定位，已经由《存在与时间》导论中的1段玄言传达出来了；“存在绝对是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是1种别具1格的超越性，因为在其中包含着最彻底的个体化的可能性和必然性。对作为transcendens（超越）的存在的每1种展开都是先验的（transzendental）认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritastranscendentalis（先验的真理）”。[39]如果没有以关于形而上学的本质－实存、先验－超验结构的认识为背景，我们几乎还理解不了这段文字的宏旨大义。海德格尔在此确认了：其哲思目标是作为“超越”的存在；其人思途径是关于“此在”的“超越性”的分析，就是试图从人的“实存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在问题”，达到“先验的认识”。海德格尔在此所谓“先验的认识”、“先验的真理”极易受到误解，【80】让人以为海德格尔是要从事1种知识学（认识论）的工作。而实际上，正如我们屡屡强调的那样，在海德格尔那里，“先验”（transzendental）之问首要地是1种指向“本质”领域的存在学的追问。而此时的海德格尔自以为也已经找到1个通道：存在学惟有作为现象学才是可能的。[40]

在雅斯贝尔斯、前期海德格尔（及其后继者萨特尔等）那里达到的现代实存哲学包含着1个基本困难：它具有反本质主义（柏拉图主义）形而上学主流传统的显赫动机和意义，但另1方面，由于它把“实存”限制于人之实存，从而把实存之思推向了极端主体主义的境地，因此本身仍旧脱不了形而上学。也正因为这样，后期海德格尔在形成了更为彻底的形而上学批判立场之后，就有理由高声指责那个竭力标榜“实存主义”的萨特尔：仅仅以“实存先于本质”这个命题来颠倒传统形而上学的“本质先于实存”，那还是不够的，因为前者本身仍然是1个形而上学的命题。[41]

[1]把existentia、Existenz译为“实存”当然不是笔者的首创，不少前辈译家有此设想和做法。比如，贺麟先生在《小逻辑》“新版序言”中陈述了把Existenz译为“实存”的理由。参见黑格尔《小逻辑》（贺麟译，商务印书馆，1982年）第XX页。惜乎此译未及推广，“实存主义”（通译“存在主义”）思潮涌入，更促使人们仅仅从人的存在或生存角度理解existentia了。

[2]在“实存”（existenti）概念史上，基尔凯郭尔是1个转折点，因为他开始用此前泛指任何存在者的existentia来特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus,JahresgabederMartin-Heidegger-Gesellschaft,1995，S．11。【71】

[3]这样做应该有利于澄清1些歧义和混乱。举例说来，在今天的汉语学术语境里，当人们把雅斯贝尔斯的“Existenzphilosophie”1书译为《生存哲学》（王玖兴译，上海译文出版社，1994年），而把让·瓦尔的“PhilosophiesofEkistence”1书译为《存在哲学》（翁绍军译，3联书店，1987年）时，读者阅读理解上的痛苦可想而知了，因为两书其实是同名的。不夸张地说，把existenha译为“存在”或“生存”，可能属于当今汉语学界中最大的译名混乱之1了。尤其当人们把existentia译为“存在”时，差不多已经模糊了形而上学的基本区分：“本质”（essenti）与“实存”（existenti）之分，从而也就掩盖了形而上学的结构，因为在我们看来，作为存在的两个基本方式，“本质”与“实存”标志着形而上学的两大追问方向。

[4]所谓“本质主义的实存主义”，富尔基埃指的是路易·拉韦尔和乔治·居斯多夫的哲学。参见富尔基埃《存在主义》（潘培庆、郝珉译，上海译文出版社，1988年）第120页以下。在我们看来，此处的“存在主义”应译为“实存主义”。

[5]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[6]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[7]参见孙周兴《形而上学问题》，《江苏》2003年第5期。

[8]Heidegger，M，WhatisPhilosophy?trans．byW.KlubackandJ.Wilde，NewHaven，1958，p36．

[9]需要说明的是，我们这里把“本质”问题归于“存在学”，把“实存”问题归于“神学”，这是就问题开端和问题重点来讲的，而不能把这两个问题方向完全隔离开来。

[10]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74f．

[11]亚里士多德：《范畴篇》，2a11以下，《亚里士多德全集》第1卷，苗力田主编，人民大学出版社，1997年，第6页。

[12]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369f．；参见海德格尔《尼采》下卷（孙周兴译，商务印书馆，2002年）第1041—1042页。

[13]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．370．；参见海德格尔《尼采》下卷第1042页。

[14]亚里士多德：《形而上学》，1049b5，《亚里士多德全集》第7卷，苗力田主编，中国人民大学出版社，1997年，第212页。海德格尔特别看重这个句子，认为亚里士多德的思想乃至于希腊的思想就在这个句子中达到顶峰了。

[15]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.286；参见海德格尔《路标》（孙周兴译，商务印书馆，2000年）第333页。

[16]参见亚里士多德《物》（张竹明译，商务印书馆，1982年）第43页以下。

[17]

Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．368．；参见海德格尔《尼采》下卷第1039页。根据这里提供的解释，也许我们更应该把这个ergon译为“作业”，后者显得更有动感。

[18]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369．

[19]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432．

[20]参见笛卡尔《第1哲学沉思集》（庞景仁译，商务印书馆，1996年）第45页以下。

[21]关于莱布尼茨通过单子论对近主体性形而上学的“现实”与“表象”统1性原理的推进，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．397ff。

[22]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A590，B618；参见康德《纯粹理性批判》（邓晓芒译，人民出版社，2004年）第47页。

[23]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A598，B626.

[24]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.452；参见海德格尔《路标》（孙周兴译，商务印书馆，2000年）第530页。

[25]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.453．

[26]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，B265ff，AZ18ff．；Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S454．

[27]Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S475．

[28]参见让·瓦尔《存在哲学》第7页。在本文作者看来，此处的“存在哲学”应译为“实存哲学”。

[29]参见海德格尔《谢林论人的自由的本质》（薛华译，辽宁出版社，1999年）第166页。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432ff。

[30]Scheiling，F．W．J，PhlosophischeUntersuchungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenhängendenGegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

[31]Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．436。

[32]参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷（商务印书馆，1997年）第28页。

[33]参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷第26页。

[34]参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷第31页。

[35]参见雅斯贝尔斯《生存哲学》第1页。译文有改动。

[36]参见雅斯贝尔斯《生存哲学》第19页。译文有改动。

[37]雅斯贝尔斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格尔的用法，在前者那里，Dasein标示人的事实存在，相当于基尔凯郭尔所讲的“客观性”层面，Existenz则标示人本真的自身存在。因此，雅斯贝尔斯可以说“从此在向实存的飞跃”。而在海德格尔前期哲学中，Dasein与Existenz具有同等意义。

[38]施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，王炳文等译，商务印书馆，1989年，第233页和第260页。就前期海德格尔而言，施太格缪勒这种说法是正确的，但未必适合于后期海德格尔。

[39]Heidegger，SeinundZeit，Tübingen，1993，S．38；参见海德格尔《存在与时间》（陈嘉映、王庆节译，3联书店，1999年）第44—45页。译文有几处重要的改动。

第7篇：哲学研究论文范文

内容提要:作为刑事政策学研究对象的刑事政策概念应当具有科学性，而这与刑事政策学的科学性紧密相联。刑事权力应当成为界定刑事政策概念的逻辑支点，因为作为科学的刑事政策学是一种关于刑事权力的理论知识体系。刑事政策学的科学性，使它不得不限于研究刑事权力与最明显最极端的分裂性社会行为之间的矛盾，这既是其高明之处，也是其无奈之举。

以刑事政策为研究对象的刑事政策学是二战以后才出现的。无论在中国还是外国，对刑事政策是什么的问题一直难有定论。曲新久教授指出：“在最大公约数的层面上，可以说刑事政策就是刑事政策。刑事政策定义停留在最大公约数上的明显的令人不满之处是，不能讲清楚‘刑事政策到底是什么’。”[1]

“这是什么？”的问题形式本身首先是哲学的，其次才是科学的，正是这种哲学的发问形式促成了科学的诞生。[2]现在，我们要问的是：刑事政策是什么？或者说刑事政策到底是什么？这一问题同样也首先是一个哲学问题，所以先要对其进行哲学的回答，才能使刑事政策学最终获得科学地位。这意味着，“刑事政策是什么”的问题与“刑事政策学是什么”的问题是纠缠在一起的，只能予以“捆绑式”解答。

一、刑事政策概念的逻辑支点

笔者认为，要厘定刑事政策的概念，先要明确的是，刑事政策学是一门关于刑事权力的科学知识体系。换言之，刑事政策学的终极目的是为刑事权力的掌权者提供专门化的关于刑事权力的理论知识。如果这一命题能够成立的话，那么刑事政策概念的逻辑支点就自然是刑事权力。所以，我们需要对这一命题进行论证。不过，在开始这一工作之前，笔者需要先说明一下为什么使用“刑事权力”这个概念。

按照我国学界关于刑事政策概念的传统定义方式，国家、执政党等政治组织通常是被界定的刑事政策的主体，学者们希望借助这些概念来揭示刑事政策的内涵。但实际情况是，这些传统的定义始终无法使我们从国家政策、政党政策中识别刑事政策。一种补救的办法是，在以这类政治组织来界定的刑事政策的概念之中，可以加上“直接目的”这一限定性因素。事实上，不少学者正是这样做的。[3]但问题是，刑事政策的直接目的并不总是像想象的那样容易判断。例如，文帝废除连坐法这一著名法律史事件，[4]究竟是否基于防止犯罪的直接目的？这是很难断言的，因为与其说他的直接目的是防止犯罪，还不如说是悲天悯人才更符合《史记》关于汉文帝的述评。更大的问题是，就连这种纯属刑事性质的政治决策的直接目的都很难判断，那么综合性政治决策的直接目的是否是防止犯罪，就更难判断了。事实上，刑事政策的目的性并不像一些学者所想象的那样纯粹和单一，决策者在制定政策时往往是以“一石三鸟”为目的的，应该说这一命题是符合心理学的基本原理的。更何况，一些学者认为，政治国家有政治国家的刑事政策，市民社会有市民社会的刑事政策。的确，市民社会组织制定的某些政策明显是以预防犯罪为直接目的的，那么，市民社会究竟是不是刑事政策的主体呢？或者，凭什么说只有国家或执政党的政策才可能是刑事政策呢？显然，我们不能说“因为刑事政策的主体只能是国家或执政党，所以市民社会不是刑事政策的主体”，否则就是以论辩一方的逻辑本身为据来裁判论辩另一方的观点。上述这些难题，迫使我们换一个思路来考虑刑事政策的概念问题。

笔者认为，刑事权力的概念是说明刑事政策概念的必要条件，尽管它不是充分条件。究其原因，一方面，任何政策都是权力的产物，权力的性质决定政策的性质，决定刑事政策的权力一定是一种特殊形态的权力；另一方面，任何组织都是多种形态的权力的载体，它是否掌握着可以导致刑事政策的那种特殊形态的权力，这决定了它是否可以制定刑事政策。那么，掌握何种权力的组织才能制定刑事政策呢？笔者认为，这种特殊形态的权力可以被称为“刑事权力”。也就是说，只有刑事权力才与刑事政策构成科学意义上的因果关系，其他权力则不能；所以，不管是谁——国家、执政党也好，市民社会也好，只有它掌握着刑事权力，它才可以制定刑事政策。这一点不仅关系着能否从国家政策、政党政策中识别刑事政策，也关系着市民社会本身能够成为刑事政策的主体。鉴于此，笔者把刑事权力概念作为刑事政策概念的逻辑支点。

值得肯定的是，一些学者已为刑事政策概念确立了某种“支点”。例如，法国学者米海依尔·戴尔玛斯-马蒂认为刑事政策的支点是“权力配置”，[5]日本学者大谷实认为这个支点应当是“权力作用——强制措施”，[6]曲新久教授认为这个支点是“强制性权力”，[7]卢建平教授认为这个支点应当是“惩罚权”。[8]以上这些看法本身大体上是不错的。但问题是，由于权力是十分复杂的概念，所谓“权力”究竟是指什么权力，所谓“强制性权力”究竟是指什么强制性权力，所谓“惩罚权”究竟是指什么惩罚权，这些还是不够清楚的。总之，在笔者看来，这些支点未免过宽，缺乏对刑事政策概念的逻辑支撑力。

二、刑事政策学的现当代使命

事实上，我们每一个人都现实地处于权力关系之中，无论是何种权力关系都离不开一定的知识工具；反过来，无论是何种知识，都存在于一定的权力关系之中。法国学者福柯明确指出了这一点。[9]权力与知识不仅是现实地共生的，而且是历史地攀升的。英国学者齐格蒙·鲍曼指出，“知识/权力”关系在历史上显现为一种无限自我生长机制。[10]权力与知识共生和攀升至今，正如加尔布雷思所说，形成了“权力的大规模的组织集中和在行使权力及似乎在行使权力的个人中间的大规模分散，这两者的结合就成为当代的现实”。[11]权力系统随着社会系统的复杂化而变得越来越复杂，因此权力不仅越来越紧密地与知识结合，而且越来越需要同样复杂化的知识系统来支持。[12]权力大规模集中与大规模分散并存的当代社会，同时也是一个越来越走向知识化的社会。知识社会也被称为组织社会。由此可见，“知识/权力”关系自我生长到了当代，知识已成了主要社会资源，而组织已成了关键社会结构。社会的组织化程度与权力的复杂化程度、知识的理论化程度是相辅相成的。

在当代权力系统下，经验知识已不够用了，掌权者需要的是相关的专门化的理论知识。[13]正如丹尼尔·贝尔所说，分工负责知识生产的大学和研究机构将成为后工业社会占统治地位的机构，它们的社会影响将不是建立在任何它们可能具有的直接权力和影响的基础上，而是“提供最有影响力的挑战，并将争取到最富有才能的人”。[14]在当代，“暴力……开始依赖于知识”，“知识……是暴力……的最重要组成部分”。[15]多么振聋发聩的论断！作为暴力知识的理论形态是什么？固然不只一种，但刑事政策学即是其中重要的一种。既然“学科越是专门化，越是有效”（德鲁克），[16]那么在知识社会，每一种权力都依赖于某一种理论学科。刑事权力所依赖的，从正面来看，主要就是刑事政策学，而从反面来看，主要就是刑事法学。因为，从相当意义上说，刑事政策学是与刑事权力正相关的，而刑事法学是与刑事权力负相关的。进一步说，刑事政策学是刑事权力掌权者的决策科学。刑事权力掌权者要维护和巩固自己的刑事权力，就必须有一套支撑自己所掌握的刑事权力之合法性以及揭示用刑事权力进行刑事决策的科学规律的理论体系，这就是刑事政策学。很清楚，有权作出刑事决策的自然是刑事权力的掌权者。作为决策科学的刑事政策学是一种关于刑事权力的科学知识体系。

刑事政策学既具有经验科学性，[17]又具有规范科学性。具体说，刑事政策学的经验科学性，是由于其与犯罪学的逻辑关联。因为犯罪原因研究属于事实判断的领域，所以犯罪学是事实学，是经验科学，刑事政策学正是建立在犯罪学的基础之上的。然而，刑事政策学不仅具有经验科学的特点，也具有规范科学的特点，规范科学以价值选择为特征的逻辑推理方法是经验科学所欠缺的。刑事政策学之所以具有犯罪学所不具有的规范科学性，是由于刑事政策学是以刑事权力的规范运行为价值取向的。由于知识化时代的上述特征，刑事政策学知识的生产者，主要是那些在大学和研究机构任职的刑事政策科学家。另一方面，就刑事政策学知识的接受者来说，现代社会是社会分工高度专业化和复杂化的社会，一般的市民社会组织内不需要专门配备刑事政策学专业的人才，所以刑事政策学主要是写给国家有关机构及其有关工作人员（以及打算成为这种人的人）看的。曲新久教授认为刑事政策学是可以“向所有的人销售”的，[18]愚以为此论不妥。比如，国家组织的司法考试中可以设有“刑事政策”，而市民社会组织在招工、招聘中都没有必要考什么“刑事政策”。

刑事政策学作为一种决策科学，作为一种刑事权力知识体系，是一种科学理论体系。曲新久教授指出，权力与知识之间具有一种共生关系，刑事政策也是权力知识。[19]不过，以刑事政策学形态表现出来的权力知识不同于以刑事政策经验形态表现出来的权力知识，前者是一种理论知识，后者是一种经验知识。由经验知识上升为理论知识，其动因至少有二：一是刑事权力结构与运作的复杂化。前现代的刑事权力结构与运作是相对简单的，经验知识足以满足其掌权者的需要；而现代的刑事权力结构与运作要复杂得多，并且越来越复杂，只有理论知识才能满足其掌权者的需要。可以说，刑事权力存在方式本身的复杂化是刑事政策学赖以产生的一个主要社会背景。二是刑事权力对象的复杂化。“现代化的后果造成了越来越多的社会问题，如……犯罪猖獗……等等。为了应付这些问题，政府就必须制定越来越多的……政策。社会对政策需求的增强一方面促进了政府职能的扩张，另一方面也向政府提出了更高的要求，要求政府有足够的能力解决这些棘手的问题。所以现代政府越来越重视借鉴专家学者的大脑进行科学决策，同时也重视选拔更多的专业人才加入政府管理团队，提高政府行政管理的能力和水平。”[20]可以说，刑事权力对象的复杂化是刑事政策学赖以产生的又一主要社会背景。刑事政策学正是要为不仅本身复杂化了的而且其对象也复杂化了的现代刑事权力的掌权者提供专门化的理论知识工具。现代刑事权力复杂化的过程同时也是其公共化的过程，所以作为现代科学的刑事政策学是公共政策学的一个分支。所以，刑事政策学是为公共刑事权力服务的，而不是像俗语“学好文武艺，货卖帝王家”所说的那样为私有刑事权力服务的。因此，为刑事权力掌权者提供专门化的理论知识的刑事政策科学家并不是御用文人。

三、对刑事政策学科学性的理解

刑事政策学是一门科学，这已成常识。然而，常识并不简单，如果我们对刑事政策学的科学性缺乏一种科学哲学的理解，就难以准确定位这门科学，也难以科学定义刑事政策。

英国物理学家霍金指出，任何科学都是一种“部分理论”。[21]我国哲学学者也说：“科学是将世界分门别类地进行研究，它们的对象是具体的、特殊的物质运动，相对于无限世界的永恒问题，它们一般只提出和设法解决现实对象的有限问题。”[22]科学的这种举措，实属高明而无奈之举。说其“高明”，是因为要系统深入地认识世界，就必须将整体的世界分成许多小块，由各个门类的科学“分而食之”；说其“无奈”，是因为这样做必然就造成了科学本身挥之不去的片面性（即形而上学性）。可以推论，学科划分越是细密，这种变形越是严重。总之，既要深入认识研究对象的内部结构和运动规律，又不得不付出在某种程度上歪曲事物本来面目的代价，实乃科学的一种悖论。

刑事政策学，是作为一门科学而存在的，当然也摆脱不了这种悖论。“通过对犯罪学的研究，如果能解明该种犯罪现象及其原因，便必然能导入科学的犯罪防止对策。”但是，“从犯罪学中所导入的对策，常常会偏离刑事政策的对象范围，所以必须从刑事政策学中予以排除。例如，如果将贫困作为财产犯增加的直接原因，则消除贫困，首先应当是经济政策乃至社会福利政策所应考虑的问题，而只有在极个别的场合才成为刑事政策上的问题。因此，此种情况是否应当作为刑事政策的对象，得在超越了经验科学的技术、财政等政策性的层面上决定。”[23]这意味着，从科学的建构规律来讲，刑事政策注定不是完整意义上的犯罪防止对策，否则便可以说一切政策都是刑事政策了，这显然与我们关于刑事政策概念的常识相悖。

作为刑事政策学知识前提的犯罪学研究早就告诉我们，犯罪是社会矛盾的综合产物或反映，所以犯罪防止对策也就是防止社会矛盾的对策。以防止各种社会矛盾为自己的研究对象就等于没有研究对象。刑事政策学作为一门科学，不得不将“犯罪防止”这块大蛋糕切开，并在其中只取它认为应取的那一块，而将其他诸块“忍痛割爱”，留给其他科学领域来研究或由社会生活自身来消解。早就指出：“对于某一现象的领域所特有的某一种矛盾的研究，就构成某一部门科学的对象。”[24]这一论断完全符合科学哲学的科学建构规律原理。同样，刑事政策学也只能研究犯罪防止领域中的“某一种矛盾”，不可能研究其中的“各种矛盾”。只不过，刑事政策学不应该忘记自己与其他社会科学密切联合和互通有无的必要性。作为刑事政策学的研究对象的“某一种矛盾”是什么？根据前面的阐述，笔者认为可以概括为“刑事权力与最明显和最极端的分裂性社会行为之间的矛盾”。

诚然，“近代学派的鼻祖”、德国学者李斯特在刑事政策方面，认为由于社会原因而产生的犯罪应当用社会政策来消除，主张“最好的社会政策就是最好的刑事政策”。[25]李斯特在费尔巴哈刑事政策思想的基础上构建了自己的刑事政策概念。[26]从刑事政策的作用看，李斯特认为“刑事政策是在赋予现行法以价值判断的基准，以便发现更妥善之法律。”[27]然而，所谓“最好的社会政策，即最好的刑事政策”的判断，正是一种“在超越了经验科学的技术、财政等政策性的层面上决定”的判断，而作为科学的刑事政策学，肯定不可能去研究李斯特意义上的所有的“社会政策”，否则也就可以说“一切社会科学都是刑事政策学”了。有的学者在比较英、法、前苏联关于刑事政策（学）的权威界定之后认为，刑事政策就是：（一）以研究犯罪的原因和预防犯罪的对策为宗旨的科学；（二）这种研究是以研究犯罪行为和犯罪者本人为中心进行的。[28]笔者认为，这样界定的刑事政策学所要研究的“某一种矛盾”是什么，并不明确。研究对象不明确，部门科学就建立不起来。如果我们在“犯罪防止”的意义上使用刑事政策概念，那么刑事政策一词也就失去了它的科学价值和理论意义，我们也就不可能建构起作为一种科学的刑事政策学。

所以，经由对刑事政策学的科学哲学反思，笔者认为，刑事政策仅仅是犯罪防止过程中诸多积极力量之一，尽管它是一种最为自觉的力量。日本学者木村龟二认为李斯特的刑事政策概念只被限定于刑法、刑法之修改的立法政策方面，可见即使是李斯特，也不能不从一种极为有限的视角去界定作为科学对象的刑事政策。自李斯特定义刑事政策以来，不少学者紧随其后，不乏批判者与修正者，但都没有超出李氏定义的范围。于是，有的将刑事政策编入犯罪学的范围，有的将之编入刑法学的范围，有时又称之为“刑法政策”，真是五花八门。[29]笔者以为，不能从刑事权力的视角正确看待刑事政策的意义，因而不能在刑事政策学研究对象问题上达成共识，是个中根本原因。而刑事政策概念存在所谓“最广义”、“广义”、“狭义”等不同层面上的定义本身，是同一后果的另一面。这一症结，制约着刑事政策学的建立和发展。从科学哲学而论，刑事政策概念作为一个科学基点，必须是确定的、明确的和稳定的，尽管满足这种条件不得不付出片面性的代价。从这个意义上说，有所舍才有所得，有所不为才有所为，不舍得放弃一定范围之外的相关研究对象，就没有刑事政策学。刑事政策学研究必须明确这样一个立足点，承认这样一种有限性，务求这样一种片面性，才能做到自觉、深刻、有用，而任何把刑事政策等同于犯罪防止的求大、求多、求全，最终只能导致全面、平庸、无用，甚至最终连什么是刑事政策都不能有效说明，正如储槐植教授所尖锐指出的：“目前我国刑法学界和犯罪学界对刑事政策研究取得的具有创新价值的高水平的成果实在太少。”[30]

【参考文献】

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[18]曲新久.刑事政策的权力分析[M].北京：中国政法大学出版社，2002.16.

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[23][日]大谷实.刑事政策学[M].北京：法律出版社，2000.5-6.

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[25][日]大谷实.刑事政策学[M].北京：法律出版社，2000.11.

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[28]张穹.论资产阶级刑事政策的历史沿革和发展趋势[J].中国社会科学，1985，（4）.

第8篇：哲学研究论文范文

关键词：循环经济；理论研究；哲学分析

“循环经济”是最近几年国内学术和政策研究领域频繁出现的一个学术词语。国内学者对循环经济的理论进行了大量探讨，国家也陆续出台了一系列政策推动循环经济的实践。但是，国内生态经济学界、环境经济学界以及主流经济学界对循环经济实质的认识至今仍存在较大差异[1]。为深入揭示循环经济理论内涵，部分学者从哲学的角度进行了探讨。如，董艾辉在分析循环经济与中国传统哲学价值观一致性的基础上，指出循环经济是对近代西方哲学思维方式的扬弃，也符合人与自然关系的思想[2]。张连国等认为，循环经济的哲学基础有二，即知识论基础与存在论基础[3]。崔胜辉等则从循环经济与可持续发展在内涵和目标上一致性的角度，分析循环经济的哲学内涵和经济伦理观[4]。

应该说，从哲学角度探讨循环经济，既是对循环经济理论研究的丰富，也为哲学研究领域引入了新的研究课题。但从已有研究来看，循环经济的哲学研究在哲学分析与梳理上还不够全面和系统。本文试图从哲学的角度，比较系统地分析循环经济的哲学内涵、本质属性与内在要求，并在此基础上提出相应的政策建议，展望循环经济的未来发展。

1.循环经济的哲学涵义

1.1循环经济的产生、发展和目标具有鲜明的实践性

循环经济思想起源于人们对自身生活环境和质量的忧虑，也是对上世纪五六十年达国家工业化带来的环境后果的直接反思，主要针对日益恶化的自然环境以及经济的可持续发展。随着发展中国家的经济发展和经济全球化，这种对环境的忧虑逐渐变成一种全球性的反思，环境问题得到了国际社会的关注。我国从参加1972年斯德哥尔摩第一次人类环境会议开始加入这个行列。循环经济不仅反思工业化带来的环境破坏和资源耗竭，也积极探寻解决这些问题的根本方法。循环经济的目标就是提出一种新的经济发展模式，或者说新的技术经济范式[5]。这种发展模式的最终目标是实现经济和社会可持续发展，强调通过生产技术与资源节约技术体系的融合，减少单位产出资源的消耗，节约使用资源；通过生产技术与环境保护技术和清洁生产相结合，减少生产过程中污染排放甚至“零”排放；通过废弃物综合回收利用和再生利用，实现物质资源的循环使用；通过垃圾无害化处理，实现生态环境的永久平衡等。在经济层面上，循环经济是一种新的制度安排和经济运行方式，旨在实现经济增长、资源供给与生态环境的均衡，实现社会福利最大化和社会公平。它把自然资源和生态环境看成社会大众共有的、稀缺的自然资本，因而要求将生态环境纳入经济循环过程中参与定价和分配。它既要求改变生产的社会成本与私人获利的不对称性，使外部成本内部化；也要求改变环保企业治理生态环境的内部成本与外部获利的不对称性，使外部效益内部化。

哲学是实践的哲学，实践性是哲学的基础。从这个角度来看，循环经济的实践性符合的实践观点。无论是其思想来源和目标指向都是实践，循环经济的理论发展更是离不开实践，需要在实践中反复检验和总结。因此，循环经济具有鲜明的实践性，或者实践是循环经济的基础或唯一尺度。

1.2循环经济的产生和发展符合马列主义的认识论和否定之否定规律

认识论认为，实践是认识的基础并对认识起决定作用；人的认识的发展总是从感性到理性；认识总要有一个过程，充满着复杂性和曲折性。循环经济的产生和发展正完整体现了上述观点。首先，循环经济在特定时代产生体现了实践是认识的基础。在工业化以前和工业化的低级阶段，人类经济活动对自然环境和资源的消耗较少，还不足以使人类对的环境破坏和资源消耗产生像今天这样的深刻后果。只有当经济发展到一定阶段，对环境和资源的产生足够大的冲击和影响时才可能产生循环经济思想。其次，对循环经济的认识是循序渐进的。人类不可能一下子就认识到循环经济发展的主要内涵或全部规律，而且，认识的深化不可能脱离经济和历史发展阶段。最后，对循环经济的认识是能动的认识。这不仅仅停留于理论层面，也不是对实践的简单反映和被动认识，而是为了应用于实践，改造经济发展的模式。通过循环经济的这些特点，可以较好地理解当前在我国开展循环经济所遇到的种种思想障碍。比如，有人抱怨目前我国生产方式仍较粗放、环境破坏和资源消耗较大等。这是事实，但也要注意到，我们不可能脱离我国的历史前提来谈论这些问题。者从来就不是先知先觉的智者，而是实事求是的实践者。在实践的过程中可能会犯这样或者那样的错误，但错误本身并不可怕，关键要遵循规律，对自身发展方式进行反思和扬弃，最终解决问题。毕竟，在一穷二白的薄弱基础上搞史无前例的社会主义建设，没有现成的道路和方法可以照搬。尤其在我国社会主义初级阶段，社会主要矛盾决定了首先需要解决的是经济起步、经济总量和人民温饱问题，难以为了保护环境从一开始就放弃经济和工业发展。

1.3循环经济的模式特征符合哲学的普遍联系规律

哲学认为，世界是普遍联系的整体，联系具有客观性、普遍性和多样性。循环经济的发展模式，正是将社会看成一个整体，而不是孤立地探讨经济问题，或单纯采用经济手段分析解决问题。它要求综合考虑制度层面和技术层面，制定相应政策措施来推动经济的可持续发展和社会的公平与进步。循环经济深刻分析人与自然的相互关系，对人与自然和谐模式进行大量有益的探讨。同时，将生产和生活各个领域带来的环境污染和资源消耗作为相互联系的有机整体加以考虑，既注重分析经济生产领域各个部门、行业及其相互联系，又注重生产流程的各个阶段及其相互联系，还注重生产与生活两大部类在资源消耗和环境污染中的具体情况与相互联系，统筹考虑城市与农村、地区之间、工业与农业、国内经济与对外经济等在环境污染和资源消耗方面的关系。循环经济在分析问题和提出对策时，也认识到单纯经济知识和经济手段的局限性，强调学科间的联合，强调经济社科与自然科学、工程技术学科领域的统筹并重。

1.4循环经济体现了历史唯物主义和辩证唯物主义的统一

哲学是辩证唯物主义和历史唯物主义的统一。辩证唯物主义和历史唯物主义正确地揭示了人类社会的本质，为理解纷繁复杂的社会现象提供了强大的思想武器，是建设中国特色社会主义的理论基础和认识论基础。循环经济作为一种新的经济范式，强调资源节约和环境保护、代际公平以及国际视野，最终实现可持续发展。这些思想体现了哲学历史方法和逻辑方法的统一，既包含科学的逻辑推论，也汲取国内外经济发展的正反经验；既体现了科学发展观的态度，也体现了向历史、向子孙的负责态度。循环经济是在环境已遭受重大破坏、资源过度消耗的情况下产生的。根据环境破坏和资源过度消耗的历史教训、现代科学和经济学的推断，如果这种趋势不加以阻止和逆转，造成的后果将不堪想象。但环境破坏和资源过度消耗的趋势并非不可逆转，通过循环经济的途径，人类完全有可能实现可持续发展。这种分析和对比揭示了人类对自身经济、社会发展规律的认识，体现了哲学历史唯物主义和辩证唯物主义的统一。

2.循环经济的本质属性与内在要求

循环经济的定义是目前国内学者争论的焦点，根本分歧主要在循环经济的本质属性问题。笔者认为，只有解决本质属性问题，学科的理论基础才能更加扎实，学科才能逐步走向成熟。本质属性问题解决了，相应的内在要求就容易了。前面分析的循环经济哲学内涵已为探讨循环经济的本质属性与内在要求作了铺垫。

2.1循环经济的本质属性

笔者赞同齐建国教授关于循环经济的描述，即循环经济是一种技术范式的革命，是中国新兴工业化的最高形式，是通过制度创新建立一种新的经济形态[6]。齐教授认为，从技术经济学角度看，循环经济实际上是一种技术范式的革命。微观上，按照著名经济学家乔瓦尼·多西的定义，所谓技术范式可定义为解决所选择的技术经济问题的一种“模式”。宏观上，技术范式可定义为社会生产主导技术体系的基本特征和程序模式。在社会经济发展的不同历史阶段，不同社会形态对应不同的技术范式。在技术层次上，与传统经济活动的“资源消费产品废物排放”开放（或称为单程）型物质流动模式相对应，循环经济是“资源消费产品再生资源”闭环型物质流动模式。其技术特征表现为资源消耗的减量化、再利用和资源再生化，核心是提高生态环境的利用效率，本质是生态经济。

笔者认为，在齐教授定义的基础上，还可从哲学高度对循环经济的本质属性作进一步的归纳和总结。根据的基本原理，人类社会总是不断由低级向高级演变，每个社会历史阶段都有与其相应的社会形态。因此，循环经济应是人类社会在特定历史阶段选择的经济发展模式或者技术范式。循环经济在特定的历史阶段产生和发展，承载着特定的历史使命。可以预见，循环经济将对世界的可持续发展进程起重大的历史作用；同样可以预见，循环经济绝不是万能的，不是人类社会经济发展技术范式的最高形态或终极形式。

2.2循环经济的内在要求

2.2.1特定的时空观念。在我国开展循环经济的理论和政策研究，需要明确特定的时空观念。我国是一个具有十几亿人口的发展中国家，在全球化的21世纪开展循环经济，离不开立足自身现实发展循环经济。要花大力气研究我国的实际，既不能夸大，也不能缩小问题，只有实事求是才能胜利。同时，要对循环经济的发展道路的复杂性和曲折性有着足够的心里准备。

2.2.2统筹观点。发展循环经济需要统筹的观点和系统的观点。我国当前的经济发展面临很多问题，但由于资源有限，只能统筹加以考虑。要把握发展循环经济的主要矛盾和矛盾的主要方面，确定重点领域和优先发展领域，循序渐进，切忌眉毛胡子一把抓。

2.2.3理论联系实践。发展循环经济要善于理论联系实际，在实践中不断总结经验、上升为理论，并以此指导实践，然后在实践中不断完善理论。如此反复，推动经济与社会向良性方向持续发展。循环经济是实践的学科，循环经济理论和政策如果只停留在书本中、文件中、口头上，不能在实践中得以贯彻落实，循环经济的目标就会是水中月、镜中花。因此，必须贯彻实事求是的观点，尊重客观规律，努力推进循环经济建设，同时反对把循环经济夸大化、万能化的倾向。

2.2.4公众参与。循环经济涉及全社会的各领域，离开公众参与的循环经济将难以成功。目前，我国居民的科学文化素质尚有待提高，特别需要在社会上进行科学发展观的思想启蒙，通过政府政策宣传，引导社会生产和消费观念。公众环保意识和可持续发展意识的觉醒将是循环经济得以贯彻落实并取得成功的强大动力和有力保障。

3.发展循环经济的政策建议

3.1系统的工作思想

发展循环经济特别要处理好改革、发展和稳定的关系。要立足现实，以科学发展观为指导，坚持五个统筹，制定系统的发展规划和政策措施。综合协调区域、行业和部门利益，以长远发展和大局为重，抓住主要问题，确定重点领域、优先领域和战略步骤。

3.2制度和技术并重

要坚持社会科学和自然科学的统一，既注重制度层面的政策设计，也注重技术层面的政策设计。加强对现有经济模式、生产技术与过程、管理方法的改进和创新；加强对项目立项进行充分论证以及项目中、后期的评估；加强对节能减排领域重大技术的开发与应用。同时，开展大量调查，掌握循环经济的动态发展，及时研究解决实践中出现的问题。

3.3建立长效机制

根据循环经济的不同参与主体，包括政府、企业、大学、公众等，制定相应的政策，建立长效工作机制。同时，探讨建立政府与市场相结合的有效联系机制，完善政府考核机制和人才激励机制。

3.4自主创新与学习借鉴

既要立足自身国情积极探索发展循环经济的有效理论和政策，又要学习借鉴一切有益的国外经济、管理和政策实践的成果；既要发扬自主创新的精神，建立基本技术支撑体系，又要进行必要的技术引进和模仿消化。

4.未来展望

发展循环经济是历史的必然。这个必然既凝聚着人类对自身处境的深深忧虑，也包含了对更高级的经济社会发展阶段的美好愿望。认为，尽管过程往往充满曲折，世界一直是向前发展的。作为一个新的经济形态和发展模式，循环经济有着自身发展规律，虽然当前还有很多争论，但“百家争鸣，百花齐放”的学术氛围，将促使循环经济研究更快走向成熟。循环经济在中国已经启航，并将与实现中华民族伟大历史复兴的进程长期相伴。尽管道路充满艰辛，但前途是光明的。

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[4]崔胜辉，洪华生，黄云凤.关于循环经济的哲学思考，《科技进步与对策》，2003年10月号（下半月）.

第9篇：哲学研究论文范文

[关键词]旅游哲学；逻辑走向；理论体系

[中图分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号]1002-5006（2013）09-0094-08

1 引言

近年来，国内学术界已开始重视旅游哲学和休闲哲学的研究，在2008年召开的中国自然辩证法研究会休闲哲学专业委员会第一次工作会议上，著名学者成思危先生强调休闲与旅游研究应该在哲学、理论体系构建和应用三个不同层面上展开。同年，在中国休闲与社会进步学术年会上，多位学者的论文涉及休闲哲学和旅游哲学的内容，发表了诸多真知灼见。著名理论家、长期关注旅游与休闲研究的于光远先生强调指出：“任何一门学问离开哲学的考察，都只见树木，不见森林；只见眼前，不见长远；只见表面，不见本质……我认为，目前的旅游理论研究中缺少人文文化精神，缺少哲学的思考……我希望能从哲学的角度思考旅游问题。”同时，于光远强调对于旅游的概念、旅游的本质、旅游的精神价值、旅游的价值观等旅游哲学问题的研究。他还着重指出：“哲学对于休闲研究来讲是灵魂，是核心。”众所周知，旅游是休闲活动的重要组成部分或主要方式，那么，哲学显然也应该是旅游研究的灵魂和核心。哲学既是认识旅游的起点，也是认识旅游的归宿。离开哲学思考，旅游研究便有可能囿于浅薄和功利，就有可能沦人低俗或庸俗，旅游科学也无疑失去了作为一门“人学”的真正意义。

笔者撰写并由南开大学出版社出版的《旅游哲学引论》，作为国内第一本旅游哲学专著，张斌先生肯定了它的价值和意义，并指出了研究上的一些不足。《旅游哲学引论》出版后，笔者也清醒地认识到，由于研究能力、学术积累和环境条件等有限，该书存在诸多不足和缺憾，需要进一步完善和充实。《旅游哲学引论》的出版只是旅游哲学研究的一个小的起步，主要目的在于抛砖引玉。事实上，自《旅游哲学引论》出版以来，旅游哲学研究领域进一步引起一些学者的关注，国内发表的有关对旅游进行哲学思考或以哲学视角探究旅游的文章日益增多。近年来，笔者仍一直在坚持旅游哲学这项研究工作，现已完成《哲学视野中的旅游研究》书稿。该书稿在《旅游哲学引论》一书的基础上有了较大改进和提高，弥补了《旅游哲学引论》存在的一些不足与缺憾。目前，笔者在旅游哲学的研究探索中，时常感到一些困惑与迷茫。值此之际，笔者拜读到张斌先生《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》的文章-z-，对某些问题感到茅塞顿开并深受启发，该文对促进旅游哲学研究和探索颇有意义。

笔者认为，《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》一文颇有新意和见地，其中有些观点非常中肯且具有启示和建设意义，作为《旅游哲学引论》的作者，笔者对文章中的大部分观点表示认可和赞赏，但对某些观点觉得有进一步商榷和探讨的必要，基于学术争鸣和学科建设的需要，故此撰文以求教于张斌等方家。

2 对文章中值得肯定并具有启示意义观点的思考

张斌先生认为：“以旅游概念为逻辑起点，要坚持对其进行前提追问、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系。这种建立在哲学逻辑之上的研究体系，才是我们真正需要的旅游哲学体系。”笔者对此观点非常赞同，也意识到《旅游哲学引论》“没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路”。这的确是笔者今后在旅游哲学研究上应进一步努力的地方。

张斌先生认为，《旅游哲学引论》将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中论述有些不当，提出的“作者在此用价值论代替了本体论的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在问题的研究”出现了偏差。笔者对此观点基本认可。笔者在写作《旅游哲学引论》时主要是从对本体论追求的角度考虑的，因为本体论是理性思考的产物，但更是一种终极关怀。哲学的终极关怀具有崇高的理性，它致力于追求终极之真、终极之善和终极之美。旅游哲学的重要任务之一是从本体论的观点出发，努力揭示旅游现象的本质，力图阐明旅游的真、善、美，寻求旅游的“安身立命之本”，为旅游者及旅游利益相关者创造真善美相统一的理想与现实指明方向，体现对旅游的终极性关怀。而哲学对真善美的寻求，从根本上说，是寻求真善美之所以为真善美的根据、标准和尺度，也就是对“本体”的追求。换言之，求真、求善、求美也是哲学本体论应有的承诺与追求。基于这种考虑，笔者将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中进行论述，但从旅游哲学体系的构建和知识逻辑上考虑，将其放在张斌先生所认为的“旅游价值论”中论述可能更为合理，因为西方哲学广义的价值论包括对伦理学（善）和美学（美）的研究。

张斌先生对旅游价值论基于“需要”的价值取向进行深入思考后提出：“旅游对发生需要的主体才有价值。我们要追问的是，什么时候主体才会出现旅游这种必然的需要？旅游价值对主体需要是偶然性的还是必然性的？如果产生了旅游需要，那么这种需要在主体内又是以什么方式构成？不同的旅游价值主体和客体，旅游价值关系是如何形成的？旅游价值客体如何满足不同旅游主体的需要？按照社会中人们的正常生活逻辑，旅游价值必然是建立在人的生存需要和价值满足基础之上的。”笔者认为，这些都是旅游哲学研究应进一步深入思考的问题，为旅游哲学的深入研究提出了一些新的思路与研究课题。

关于旅游哲学研究的理论体系，《旅游哲学引论》从旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块展开论述，有些不够严谨，有些内容安排欠妥当。张斌先生就旅游哲学体系的构建提出了一些富有建设性的意见，可以进一步深入研究和部分采纳。

此外，张斌先生认为，《旅游哲学引论》关于旅游伦理等研究内容尚未能上升到应有的理论高度、有的地方论述欠严谨等一些观点，笔者大都表示赞同，这里不一一敬复。

3 对文章中一些观点的商榷与进一步认识

3.1 关于旅游哲学研究的逻辑思路问题

张斌先生认为：“作者没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路，导致了《旅哲》的旅游哲学构建和逻辑走向出现了偏差。例如，在对旅游概念进行评述时，并未对概念本身进行‘追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列举了六种旅游概念后便直接做出了判断：‘除其一、其四中谢彦君教授的两种定义外，其他大多没有抓住旅游的目的和本质’。”笔者认为，张斌先生不应该孤立地从第二章“旅游概念的哲学辨析”来看这个问题，《旅游哲学引论》在第三章“旅游的表象、内涵与本质”就对旅游的概念进行了“追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入论证了第二章笔者提出的旅游概念。这样安排，主要是考虑到著作写作的需要（如章节平衡等问题）。旅游概念不能凭空提出，因此，首先有必要对现有的旅游概念研究的“地基”进行清理。德国大哲学家康德（Kant）把哲学视为一种“清理地基”的工作，认为哲学家的事业就是对“自明性的东西”进行分析。哲学总是不断批判性地澄清现有的一些常识，对人们熟知的概念进行反思分析，这是哲学研究的起点，这同样是旅游哲学研究的起点。旅游哲学认为，澄清现有的有关旅游的常识与概念，进而认识旅游的本质，是旅游哲学研究的逻辑起点。基于旅游本质认识的旅游概念不能凭空产生或妄加臆断。因此，在论述旅游概念与本质时，首先列举和综述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判断是很有必要的（何况林林总总、纷繁芜杂的旅游概念犹如一团乱麻，更有梳理、缕析的必要）。这与旅游哲学“以旅游概念为逻辑起点，坚持对其进行前提追问、反思和清理，在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系”的逻辑思路并不矛盾，而且是比较顺理成章的。

张斌先生质疑《旅游哲学引论》论述旅游概念“建立在休闲的概念框架之上”的逻辑或思路的合理性。笔者认为，这个逻辑思路并没有错，也是本人一直所坚持的。这是因为，在理论原则上讲，旅游与休闲本质同一，休闲属性是辨识旅游的试金石。休闲是指在非劳动及非工作时间（或不被“直接生产劳动所吸收”的自由时间）内以各种“玩”的方式求得身心的调节与放松，达到生命保健、体能恢复、身心愉悦等目的的一种业余生活。旅游的本质是以消遣、审美等为主要目的的异地身心自由的体验，它实质上是人们的一种异地休闲活动。澳大利亚旅游学者维尔（Veal）曾经明确指出：“休闲和旅游两种现象的重叠之处在于：旅游可以被看作是发生在离家较远地方的一种休闲形式。”国内外类似的旅游定义还有很多，这里就不一一列举。旅游人类学对旅游的基本定义更是纳入“休闲”的范畴。经过多年的讨论，我国绝大多数学者或越来越多的学者都持这种观点并基本达成共识。如徐菊凤认为，旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动。谢彦君认为，旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验。彭兆荣在《旅游人类学》一书中详细论述了旅游与休闲的密不可分的关系。笔者认为，休闲是旅游的主要目的与归宿。旅游发生的必要条件是闲暇、闲钱（可自由支配收入）、闲趣，须臾离不开“闲”字，休闲是旅游研究的逻辑前提，旅游是休闲活动的一种主要形式，旅游与休闲都是人与日常生活、工作背反的另类生活方式。休闲属性是旅游的基本属性之一，如果完全脱离休闲的概念框架，旅游研究就容易误入“概念泛化”或“本质异化”的歧途。当然，严格地讲，旅游与休闲也有着区别，只能在理论原则上和范畴意义上把旅游视为一种休闲活动，而落实到具体的旅游活动时，对休闲概念的使用和认识应该有意义边界的限定。笔者曾经在《哲学视野中的旅游与休闲》一文中深入分析说明了这个问题，并在《对“旅游”概念的进一步探讨》一文中提到：旅游用最简略、最通俗但不很严谨的语言表述，旅游在本质、原则上可以被视为“休闲型旅行”或“异地休闲性活动”，这是把复杂问题简单化的表述。但在定义旅游或表述旅游概念时，为严谨起见，似乎不宜采用“旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动”或“旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验”这样的定义。因为这种表述虽然不算错，但由于过于简略而显得欠严谨，同时也不够明了，缺乏“目的”、“内容”和“本质”等必要内涵的清晰表述，且有些解释不够到位的感觉，也容易让人“钻牛角尖”。笔者倾向于这样定义旅游的概念：“旅游是人们以消遣、审美、求知等为主要目的，利用余暇到日常生活和工作环境之外的地方的旅行、游览和逗留的各种身心自由的体验。”总之，基于旅游与休闲本质的同一性（身心自由体验），旅游哲学研究应正确认识旅游与休闲的联系，并将旅游概念这一涉及哲学问题的研究建立在休闲的概念框架之上。至于张斌先生追问“按照书中的逻辑，旅游既是一种休闲，那么将旅游的理论放在休闲学中论述就可以了，还有必要单独建立一门旅游学吗？如果对旅游概念向前进行逻辑清理，我们会看到：休闲本身是否成为一门学科？”笔者以为，这一认识有些偏颇。众所周知，国外许多发达国家的绝大部分学者都是将旅游置于休闲的框架进行研究的，不少高等院校将旅游人才培养放在休闲专业。因此，将旅游置于休闲框架进行研究是有一定道理和依据的。笔者一向认为，旅游虽然是一种休闲，但不等同于一般休闲活动（休闲是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以异地性等特征明显区别于其他休闲活动，具有研究对象与矛盾运动的特殊性。按照哲学的观点，矛盾具有普遍性和特殊性，而科学研究的主要任务乃是在矛盾普遍性原理的指导下揭示特定研究对象的特殊的矛盾运动规律。主席在《矛盾论》一文中曾经指出：“科学研究的区分，就是根据科学对象所具有的特殊的矛盾性。因此，对于某一现象的领域所特有的某一种矛盾的研究，就构成某一门科学的对象。”由此可以看出，矛盾的特殊性构成了学科之间区分的依据。旅游研究的对象与休闲研究的对象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游现象中的具体矛盾主要表现为：旅游者日常生活环境禁锢和生命自由追求之间的矛盾，客源地与目的地之间空间距离的矛盾，旅游供给与需求矛盾，旅游经济效益与社会效益、生态效益的矛盾，旅游开发的积极作用与消极影响之间的矛盾，等等。这些矛盾的对立统一构成旅游科学和旅游哲学研究的重要内容。以旅游与休闲的联系质疑旅游和休闲各自的学科地位是不合理的。

关于旅游哲学研究的逻辑思路，结合张斌先生的认识，笔者认为，应以哲学理论思想和科学发展观为指导，坚持理论联系实际，以旅游概念为逻辑起点，以旅游本质为核心，以旅游的现实问题为主要研究内容，将旅游学与哲学、伦理学、美学等学科有机结合，从本体论、价值论、认识论、实践论等哲学领域的角度，系统研究旅游的概念与本质、旅游的功能与效应、旅游伦理、旅游异化、旅游者的精神世界与旅游境界、旅游与人的自由全面发展及社会文明进步、旅游发展观、旅游研究方法论、旅游学科体系的构建等有关旅游学研究中基本的、切关宏旨的、但目前尚未很好解决的问题（见图1）。笔者以为，对这些问题或内容的研究理应是我们真正需要的旅游哲学。

3.2 关于旅游哲学研究的某些概念与观点问题

关于张斌先生对《旅游哲学引论》中关于旅游哲学研究的元概念——“旅游”定义中的“异地”、“愉悦体验”的质疑，笔者新近发表的《对“旅游”概念的进一步探讨》一文重点说明和深入分析了这些问题，本文就不在此展开赘述了。这里仅仅作两点简要说明：一是关于“异地”的理解。《旅游哲学引论》中所讲的“异地”主要应是指“日常生活和工作环境之外的地方”。张斌先生在文中反诘的特例“飞机或者火车交通行业的乘务人员到了异地之后，离开自己的工作岗位与朋友一起上咖啡馆喝咖啡聊天或者到当地的电影院看一场电影、听一场音乐会”，这些活动按《旅游哲学引论》中对于旅游的定义到底是属于休闲活动还是属于旅游活动？笔者认为，这显然是休闲活动而不属于旅游活动！因这些交通行业的乘务人员的这些短暂行为并没有完全远离“工作环境之外的地方”和完全脱离工作职责的束缚（不具真正的“身心自由的体验”），这个所谓的“异地”仍是这些交通行业的乘务人员的“工作与生活环境”，而不是旅游概念上的真正“异地”。何况这些短暂行为与《旅游哲学引论》中旅游定义中的“以消遣、审美、求知为主要目的”的前提根本不符。这些交通行业的乘务人员来这个“异地”的主要目的是履行工作职责而不是来短暂地“喝咖啡聊天、看一场电影、听一场音乐会”。因此，《旅游哲学引论》中对于旅游的定义并没有矛盾和错误，是基本抓住了旅游的本质的。二是关于“愉悦体验”的理解。笔者曾经同谢彦君教授进行过交流并达成基本共识，“愉悦”一词并不等于“快乐”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快乐的形式表现出来，也可能以“痛感”的形式表现出来（如探险旅游始于“痛感”而终于“”，悲剧审美来自“痛感”的克服）。“愉悦”主要是指旅游者因某种身心匮乏而得到的“补偿感”，“愉悦体验”是旅游的主要价值追求所在。只要认真钻研一下有关美学理论方面的书籍，对于“愉悦”这个疑问就会涣然冰释。总之，对旅游的“愉悦”这一本质特性不能狭隘地片面地理解，更不应以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中国特色的红色旅游）否定普遍性（愉悦体验），对此还是应该本着唯物辩证法的原则，正确处理矛盾的普遍性与特殊性的关系，具体问题具体分析，不能一味地钻牛角尖。再说，旅游概念根据接近本质的程度有着元旅游、准旅游、泛旅游的层次区别，黑色旅游、红色旅游（所谓的红色旅游在我国大多是单位组织、公款消费，目的主要是思想政治教育，与旅游发生必要条件“闲暇”、“闲钱”、“闲趣”等不大搭边，且“身心自由体验”比较有限）只能视为准旅游进行理解。笔者近年发表的有关文章中，将旅游的本质视为“异地身心自由体验”，已很少使用“愉悦体验”一词，主要不是因为“愉悦体验”的观点有什么错误而是为了避免不必要的曲解、误解，并有利于更准确地表达旅游的本质。

张斌先生不认同“体验是旅游的本质”的结论，认为“在这种泛用普适的逻辑结构中，旅游认识论被彻底遮蔽，如何认识旅游的本真性已经遥不可及”。“体验是旅游的本质”这句话是《旅游哲学引论》第三章第四节标题，它是对应书中前面第二节“经济是旅游的表象”、第三节标题“文化是旅游的内涵”而言的，主要是为了追求文字上的对仗与工整，这里的“体验”有特定内涵，不能简单化地仅从这两个字面上理解。笔者在《旅游哲学引论》第三章第二节花了大量篇幅论述旅游的本质是“异地身心愉悦体验”。这种“体验”（笔者新的认识是“异地身心自由体验”）是旅游活动所特有的，是旅游学科和旅游哲学构建的“原点”和“共核”，是旅游哲学研究应贯穿的红线。除此以外，很难找到其他别的东西。笔者研究认为，旅游学科的构建和研究应该以“体验”作为基本视角，具体来讲是紧紧围绕“体验”这个共核或基于“体验”这个视角进行研究，进而向相关学科领域拓展、融合。如旅游地理学侧重于研究旅游体验的环境与资源或旅游体验场景，旅游经济学侧重于研究旅游体验的经济规律与旅游消费规律，旅游心理学侧重于研究旅游体验的心理与行为，旅游美学侧重于研究旅游体验的审美活动，旅游伦理学侧重于研究旅游体验的道德伦理规范，旅游哲学侧重于研究旅游体验的本质，如此等等。凡是与“旅游体验”无关的或游离太远的学科领域，就不宜作为旅游学的分支学科。这样，可以避免旅游科学研究迷失方向或信马由缰、四处游离的现象，从而形成具有旅游本质特征与深厚人文内涵的分支学科和中心凝聚、有机整合的学科繁荣局面。这也是对旅游学科构建的哲学分析和旅游哲学研究的重要内容。

张斌先生认为《旅游哲学引论》中将旅游的功能放在“旅游价值论”中论述不妥，认为作者混淆了旅游功能与旅游价值的区别，“忽视了旅游功能的价值关系前提，必然造成旅游功能的误读”，认为“旅游对发生需要的主体才有价值”，用“需要”界定价值更为合理，用大量篇幅并举例进行了思辨。笔者认为此观点很值得商榷。目前，学术界对价值的理解是多元化的。如国内外学者对价值所下的定义有数十种之多。有的学者用“需要”界定价值，有的学者用“属性”界定价值，有的学者用“关系”界定价值，有的学者以“合目的性”界定价值，有的学者以“有用性”界定价值，也有的学者用“意义”（或从“价值与意义相类比”的角度）界定价值、理解价值。早些年在哲学研究上，较多的学者用“需要”界定价值，即在满足主体需要的意义上理解价值；也有较多的学者用“关系”界定价值，认为价值属于关系性范畴，“价值是表示客体（一切客观事物）与主体（人）的需要关系，是表示客体属性对主体需要的肯定与否定关系”。那么，主体需要是不是科学的价值标准呢？从当今哲学观点看，显然不是！如生态哲学认为，把主体需要作为判定价值的标准或单纯用“需要”界定价值是人类中心主义或私利主义的观点，大自然具有内在价值（自然界的内在价值是指自然万物所固有的、不依赖人的评价而客观存在着的非工具价值。它是生态哲学的核心概念和基本范畴，是自然获得道德关怀资格的基础，是自然获得权利的前提），它离开人的需要也有自己的重要价值（如孕育、繁荣生命的内在价值），不只是满足人类需要的工具。思考价值关系不一定非拿人的需要作为参照系，人虽然是价值的评价者、发现者、衡量者，但却不是价值的赋予者。更重要的是，实际上主体需要并非天然合理。需要有正当与不正当、健康与不健康、合理与不合理、有益与有害之分。例如吸毒、、挥霍、掠夺性开发资源，都是从主体需要出发的，这些需要都是有害的需要。以主体需要作价值标准，必然产生混乱，甚至会做出荒谬的评价。所以主体需要不是科学的价值标准，更不能作为根本的价值标准。什么标准是科学的价值标准呢？现代哲学研究倾向于用“功能”或“效应”界定价值，这种观点认为，价值是在实践基础上形成的主体与客体双向建构、相互制约、相互对待的效应关系，或者说是客体属性与功能满足主体需要的效应。价值的本质是客体主体化，是客体对主体的效应，主要是对主体发展、完善的效应，从根本上说是对社会主体发展完善的效应。这种观点，既肯定了主体在价值形成中的主导作用，又克服了忽视客体作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脱离人而存在，它必然涉及主体与客体的复杂的效应关系，在价值的评判上更应该以社会效应为标准，而不仅是以人的需要为标准。因此，刘长凤等学者研究认为，以效应的视角来界定旅游价值更为科学。旅游价值是旅游客体对旅游主体的效应或者说是旅游客体对旅游主体的功用和影响。旅游价值取向上必须全面满足旅游与人、社会、经济、环境等方面的和谐发展，有利于人的自由全面发展、生态文明建设和社会文明进步。基于旅游客体对旅游主体发展、完善的效应和对社会主体发展完善的效应，《旅游哲学引论》从旅游的综合功能和旅游对人的自由全面发展、和谐社会的构建两个层面论述了旅游的价值。撇开旅游功能与效应而单纯从人的需要角度谈旅游价值没有多大意义，甚至会误入歧途。何况发挥旅游的应有的功能与效应是当前旅游发展切关宏旨的大问题，更应值得旅游哲学研究的关注和思考。经过认真思索，本人目前还是较倾向于将旅游功能与效应放在旅游价值论中论述，不过有必要对于这一部分进行逻辑分析与缘由说明。至于张斌先生认为《旅游哲学引论》中“‘旅游批判论’和‘旅游矛盾论’列举的负面效应，仍然是旅游功能，只不过是负面功能，将这两论列在‘旅游价值论’之外，而且并列成章似乎不符合哲学逻辑”。笔者以为，张斌先生可能对“功能”、“价值”的概念理解有些偏差或不够全面，而且没有很好理解作者的著述意图。《辞海》、《百度百科》等都明确解释“功能”的词义是“事物或方法所发挥的有利的作用或效能”；“价值”是具体事物具有的一般规定、本质和性能，其词义一般多指“积极作用”。因此，“旅游批判论”和“旅游矛盾论”中列举的旅游异化现象与负面效应最好不宜放在“旅游价值论”中论述，否则有些不符合哲学逻辑，也不大符合基本常识。哲学的本职工作就是反思与批判，矛盾论是辩证唯物主义的重要组成部分，研究旅游特别需要用“反思与批判”和“对立统一”的观点去分析问题，将其独立成章（旅游批判论、旅游矛盾论）主要是基于这种考虑。

张斌先生对《旅游哲学引论》关于旅游价值观中对于旅游价值判断的论述提出质疑，认为把旅游价值判定为“旅游是生命对外部世界的渴求，是精神的放飞，是对现实生活羁绊或人生枷锁的挣脱，旅游是对世俗生活的超越，是灵魂的洗礼”，“旅游是充盈精神世界的重要途径，是灵魂的升华”等内容有点失之简单，并对旅游层次中的“神游”的价值判断提出商榷，认为“又有多少人能达到作者所设想的‘对旅游本质与真谛的认识最为透彻’的境界”，这一内容是在“旅游与人的精神世界”的标题下进行论述的，笔者认为，这不是“判定”（张斌先生所言）旅游的价值，而是指旅游的理想追求。哲学研究应是理想化的追求，如海德格尔提出“诗意栖居”观点并为此坚贞不渝的研究。事实上，人类社会的生态与人文环境现已千疮百孔，人的心态已严重失衡，哪能“诗意栖居”？但哲学是一个追求本真、纯粹、理想、崇高与诗意的学科，最有责任为人们提供精神指归。何况，《旅游哲学引论》并没有否定低层次旅游（如“俗游”）存在的价值或意义，只是说明旅游层次与价值有高下之分，应注意引导而已。这与张斌先生认为的“旅游者的需要不同，对旅游价值的评价也会不同”的观点不存在矛盾。

3.3 关于旅游哲学研究的理论体系构建问题

旅游哲学理论体系按照什么模块来建构，关乎整个旅游哲学的系统性和科学性。在《旅游哲学引论》中，笔者是按照旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块来构建旅游哲学体系的。张斌先生在作必要的肯定的前提下认为：“作为学术研究来讲，开拓与创新固然可贵，但不意味着可以抛弃传统而不顾。旅游哲学作为应用性的创新哲学，在建立自己的理论哲学框架时，其依托思路还是要参照哲学原有的成熟框架。《旅哲》的八个部分很容易使读者理解为旅游哲学体系含有八个相等的层级内容。对应哲学的基本框架，笔者认为《旅哲》框架划分方式及内容还是有必要进一步澄清其内在逻辑。”张斌先生在此分析的基础上提出“从现代西方哲学的角度来讲，哲学基本框架大体分为三个部分：本体论（或存在论、形而上学等）、认识论或知识论等和价值论”，并认为应按照此传统来构建旅游哲学的研究框架。笔者按旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块主要是考虑著作编写的需要（如追求体系的完整、章节内容的全面与平衡。现在看来，其中有些地方显得不够严谨，如将旅游本质论与旅游本体论并列，且对某些内容的写作安排产生了一定束缚作用），但不意味着笔者就认为旅游哲学研究的理论体系应该按照这八个方面来构建，这只是该著作的一种写作风格而已。对于旅游哲学的学科体系如何构建的确需要进一步研究和探讨。问题是仅仅按照西方哲学传统的“三论”（本体论、认识论和价值论）是否过于机械和简单？这“三论”的内容也不能截然分开，是一种“你中有我”和“我中有你”的相对关系。何况认识论的外延太广，有些旅游研究内容的归属很难准确界定。像哲学中的唯物辩证法的矛盾论、实践论又如何在旅游哲学研究体系中体现，也需要进一步研究。构建旅游哲学研究体系，笔者认为还是应该明确旅游哲学的“应用哲学”性质，将哲学、西方其他哲学和中国哲学等有机结合起来，坚持理论联系实际，着重解决旅游中的实际问题，在研究上有所发展和创新，这都需要进一步探索。

4 结语