中国古代文化精选(九篇)

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第1篇：中国古代文化范文

洋鬼子信的布尔什维克、马克思等人，他们并不和其他的欧洲人有什么不同。中国近代著名学者辜鸿铭说，欧洲人是不道德的，这完全正确。在中国，封建、资本、共产，乱七八糟的主意哪个都好，只是中国人的文化是千年不变的。经书流传五千年，（陈）独秀毁一旦。中国人很讲礼貌，重礼节、面子，这都是由经书传下来的。

中国的落后，并没有什么可惜。西方的科学都是伪进步。西方人因为本质是不道德的，但我们中国人不是。洋鬼子没有伦理道德，所以他们无权影响中国。

摘录辜老先生的春秋大义一段：“首先，我们来谈谈中国的语言。中国的语言也是一种心灵的语言。一个很明显的事实就是∶那些生活在中国的外国人，其儿童和未受教育者学习中文比成年人和受过教育者要容易得多。原因在于儿童和未受教育者是用心灵来思考和使用语言。相反，受过教育者，特别是受过理性教育的现代欧洲人，他们是用大脑和智慧来思考和使用语言的。有一种关于极乐世界的说法也同样用于对中国语言的学习∶除非你变成一个孩子，否则你就难以学会它。

其次，我们再指出一个众所周知的中国人日常生活中的事实。中国人具有惊人的记忆力，其秘密何在？就在于中国人是用心而非脑去记忆。用具同情力量的心灵记事，比用头脑或智力要好得多，后者是枯燥乏味的。举例来说，我们当中的绝大多数儿童时代的记忆力要强过成年后的记忆力。因为儿童就象中国人一样，是用心而非用脑去记忆。

接下来的例子，依旧是体现在中国人日常生活中，并得到大家承认的一个事实──中国人的礼貌。中国一向被视为礼仪之邦，那厶其礼貌的本质是什厶呢？这就是体谅、照顾他人的感情。中国人有礼貌是因为他们过著一种心灵的生活。他们完全了解自己的这份情感，很容易将心比心推己及人，显示出体谅、照顾他人情感的特徵。中国人的礼貌虽然不象日本人的那样繁杂，但它是令人愉快的。相反，日本人的礼貌则是繁杂而令人不快的。我已经听到了一些外国人的抱怨。折衷礼貌或许应该被称为排练式的礼貌──如剧院排戏一样，需要死记硬背。它不是发自内心、出于自然的礼貌。事实上，日本人的礼貌是一朵没有芳香的花，而真正的中国人的礼貌则是发自内心、充满了一种类似于名贵香水般奇异的芳香。”

中国对妇女的问题一直是世界声讨的事情。就这个问题，辜老先生就发表过言论：“女人难以驾驭，所以必须给予限制。孔子曾经说过：‘唯女子与小人难养也’。也许有人会拿出来其他的证据，但是这些证据中的“证据”部分大多是语助词。

第2篇：中国古代文化范文

关键词：设计；文化性；陶瓷装饰

文化是人类生活方式的总和，设计是人类改造自然，满足自身需求的一种手段。人类的设计文化就是人类在对物质和精神的双重追求中创造而来的。在对美的精神视觉需求中，陶瓷装饰应运而来的诞生了，它体现了物质文化与精神文化的有机融合。陶瓷装饰的变化发展既是一部绚烂夺目的设计史，也是一部传承了精神寄托的文化史。

陶瓷装饰艺术作为一门历经传统，创新和发展的独特的艺术，和其他美术门类一样，以创造视觉审美为表现形式，蕴含了民族精神文化的内容，体现了不同时代，不同地域民族的文化特征。

“从艺术发展史来看，各个时代的各种类型的艺术设计都是社会生活直接的或间接的反映，正面的或曲折的反映。古今中外的艺术设计概莫能外，都是来源于现实生活，反映社会生活。”从原始社会时期到现代的装饰艺术中可以看到，人类对装饰美的认识越来越丰富。

不同的时代文化生活对不同时期的陶瓷装饰都产生了一定的影响。从原始时期开始就有所体现了。在中国艺术设计史上占有重要地位的马家窑文化的彩陶，被誉为新石器时代的彩陶之冠，马家窑彩陶的装饰有三大特点：一是满，从口沿到底部几乎饰满花纹。显得多而满。二是在内壁也有彩绘。三是点和螺旋纹的应用。从这三点可以看出，马家窑型彩陶的艺术风格是旋动和流畅的。反映了原始社会时期先民们充满律动的劳动生活。

还有一种非常具有特色的是半坡型彩陶的人面与鱼形结合的花纹，具有“寓人于鱼”的特殊含义，我想是由于新石器时期人们多靠渔猎获取美食的缘故，因而对鱼纹具特殊情感。相对于要花费较大力气才能获取的兽类，鱼类更具有亲近感。鱼对人来说寓意着财富，这种观念从远古时代一直传承至今。鱼纹图案也成为中国古代装饰的象征性元素之一。

从总的新石器时代彩陶的装饰风格来看，它的图案组织和表现手法大多给人呈现动态的视觉效果。如马家窑彩陶的漩涡纹，半坡型彩陶的鱼形花纹，鸟纹，包括少量经过高度艺术提炼和概括的谷叶纹和花瓣纹，无一不体现了充满律动的节奏感。这种律动的审美喜悦感或许来源于劳动带来收获的体会，在人类准备从荒芜向文明进发时刻记录着对大自然最初的原始印象，记录着他们从辛勤求生中感悟到的生命的秩序感。

南北朝时期是中国历史上多元文化相互融合的重要时期。佛教丰富了中国的传统纹样，一些日用瓷器开始用莲花做装饰。南京林山南朝大墓中出土的莲花尊，上下腹分别是相互对应的两重莲花瓣。神态庄重，符合南朝形秀神清的设计风格。从莲花尊精致的花瓣装饰不难看出，设计风格受玄学影响，开始从汉代的概括简练向精微的写实风格转变。用浮雕刻画秀美的莲花形态。并且不同部位是不同的莲瓣组合变化。

除此外仰莲纹还有常装饰在青瓷碗、钵、盏的器表，使器皿清秀雅观宛如出水芙蓉。此时的陶瓷装饰不再如先前般充满绚丽的动感姿态，而体现出沉静安谧的清秀形神。仿如人心一般，从先前烦扰纷乱的角斗场中暂时停下了为生存奔波的脚步。为了巩固农耕集体式生存而存在的汉代儒家礼教受到以阮籍、嵇康为代表的魏晋名士们的鄙视，人们开始注重艺术设计作品的个性和品格。个性和风度逐渐渗入到艺术设计作品中。魏晋名士强调人格的自由和独立，关注理想人格的本体。士大夫们衣食无忧，多出不少空闲来思考自身的存在。抒发更多的个人情感，崇尚自然，张扬个性。此时的纹饰是以植物纹为主。人们已经学会以自然花草为欣赏对象，将自己从开拓历史现实的劳役中稍稍解放了一下，使这个时代特有的自由浪漫思维活跃了起来，为陶瓷装饰带来了更具趣味性的设计。如将动物的头和肢体分开连接在器物的各部分，代表作品有鸡头壶和羊头壶。人们此时更多的将蓄养的动物和赏心悦目的花草植物作为了审美对象。反映了生产力的发展和人民对安宁生活的向往。

到了唐代，由于经济的繁荣和生活的富裕，人们对物质文化和精神文化更加需求，瓷器的器形种类变得多样化，由于唐代的文风盛起，陶瓷中的文具增多。还出现了绚丽淋漓的唐三彩，唐三彩釉色一般是黄、绿、褐色，是一种低温彩色釉色陶，烧制时随釉色自然流淌，变化莫测，具有奇妙的艺术效果，色彩斑斓，反映出那个物质文化丰富的年代自由奔放，豪迈壮丽的时代自信心。唐代盛行饮茶风尚，亦促进了青釉装饰的发展，因唐代饮茶多以绿色为主，与青瓷相互辉映，以至青瓷为时人所爱。当时中外文化交流频繁，外来文化亦在陶瓷装饰中有所体现，如当时的凤首壶样式，便由波斯传来，也称“胡瓶”。

宋代，经济和市井文化的繁荣使得民间装饰风格大放异彩，装饰手法多样，纹饰图案的题材内容也极为丰富，除了花草鸟兽，还出现了婴儿戏玩和民间传说故事的人物图案。这些装饰具有十分浓郁的生活气息，反映了当时民间文化的盛行。宋代的陶瓷装饰丰富多样，受当时绘画艺术的影响，创造了在胎上用毛笔作画的新方法，为后世彩瓷奠定了基础。

元代为蒙古族统治时期，当时青花装饰的盛行，除了技术发展之外，也与蒙古族的尚青有很大关系。元代青花层次多，画面满，纹样较为繁缛，体现了游牧民族的文化特色。其装饰流行的梅兰竹菊，则反映了汉人的文人画家们不满元政府的压迫政策，寄情于高风亮节的象征物。元代青花中的历史人物故事绘画非常出色，如《鬼谷子下山》、《萧何月下追韩信》等，反映了那个特殊的历史时期中人们呼唤良将驱除鞑虏的愿望。

明清时期文人画的发展极大程度地影响了陶瓷装饰。不论是青花还是五彩与粉彩，都使得陶瓷装饰转变为绘画性为主，许多山水人物，花鸟虫鱼以绘画的形式被搬上陶瓷，丰富了陶瓷装饰的另一片天地。民间陶瓷装饰图案更加丰富多彩，流行古代仕女和历史故事人物，其中“刀马人”最为著名。这个时期陶瓷风格分为宫廷和民间两大体系，宫廷陶瓷装饰富丽繁华，五彩斑斓，如乾隆时期的粉彩镂空转颈瓶，工艺技术极尽所能。表达了当时统治者的穷奢极欲的喜好。民间陶瓷装饰则清新素雅，反映当时流行的大众文化艺术。由于清代一心追求陶瓷装饰技巧上的熟练与精致，失去了些许陶瓷艺术的淳朴韵味，这或许也是由于清代思想故步自封的关系吧。每个时期的年代思想都会对艺术创作者产生或多或少的影响。

我们可以从这些历经千年文明洗礼的陶瓷瑰宝中看到其中折射出的传统的，民族的，流行的时代光芒。人们特定的生活方式和精神状态使设计与文化在陶瓷艺术中水融。

陶瓷装饰艺术发展到今天，更是取得了令人瞩目的艺术成就，既继承了陶瓷装饰的优良传统，又在陶瓷文化的发展、弘扬方面放出绚丽的光彩。

回顾历史，展望未来，陶瓷装饰艺术的发展离不开政治、历史、文化。所谓传统现代这样的字眼，是耐人寻味的。传统与现代是相互衔接紧密联系的两个环，在不断地更新衍变。这种更新和衍变是人类文化的发展现象，是历史文化艺术发展的痕迹。故曰：“今天的创新，是明天的传统。”因为人类在发展，文化艺术在发展，陶瓷装饰艺术也在发展。

参考文献：

[1] 艺术设计概念[M].湖南大学出版社.

[2] 中国工艺美术史[M].东方出版中心.

第3篇：中国古代文化范文

对比中西方数学史，不难看出双方在数学思维和路径上的差异。一种是源于古希腊的公理化思想，另一种则是贯穿于整个中国古代数学的机械化思想。其实这两种思想均对世界的数学发展起到过巨大的推动作用，这与世界各地不同地域文明的发展、不同生产生活形态的社会进步紧密相连。《中国科学技术史》的作者李约瑟说：“在现代科学技术登场前十多个世纪，中国在科技和知识方面的积累远胜于西方”“中国文明在科学技术史上曾起过从来没有被认识到的巨大作用”。尽管这位著名的英国学者没有直接对中国古代数学作出肯定和评价，但可以从中国古代的科技中看到其中的数学元素和处处渗透出的数学思想。

在中国古代的科技和文化中，没有今天这样详细的分门别类，甚至连最初步的学科分类也没有划分。所有科学技术、文化艺术、宗教行为均包括在具体劳动和生活成就中，它们互相融合、渗透、不可分离。当时是从中国古代的科技文化来认识和体会其中的数学思想。

一、道家学说、圆周率与极限思想

春秋战国时期老子的《道德经》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这是今天人们常常用来解释道家思想的经典哲学用语，也是中国古代道家学说的重要组成部分。反映出当时人们认知世界的局限性，但同时也反映出人们在认知上想要突破这种局限性的向往，产生了“无穷大量”“无限计算”的概念。从数学上说，这就是极限的思想，它初步表现出了无限性与有限性的辩证统一思想。道家的另一位代表人物庄子在“天下篇”中有“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，这反映出了古人对极限的一种思考，这不仅表达出了极限的思想，更是“无穷小量”的一个典型例子，深刻认识到无限运动变化性与连续性的关系。

圆周率是今天人们所熟知的圆的周长与直径的比值，大家也知道我国古代数学家祖冲之在推求圆周率方面做出了超越前人的巨大贡献。其实在秦汉时期，我国学者在涉及圆周率的推求上取得的成就也不小，尤其是应用在“割圆术”和“阳马术”中对于计算面积和体积时取得了成功。后来有许多学者在圆周率的推求上不断取得不小的进步和成就。这是极限思想在实际应用中不断深入和发展的结果。极限概念是微积分学重要的概念之一，在中国古代的科技与思想中，极限的思想得到了萌芽与发展。

二、天文、地理、指南针与坐标系

战国时期，由齐国人甘德所作的《天文星占》，大约在公元前四世纪魏国人石申所作的《天文》，后来人们将这两部书合编在一起，取名为《甘石星经》，在书中的《石氏星表》中测定标注了120多个恒星的位置，其测绘者是石申，《石氏星表》是世界上最早的星表。把测量出的若干恒星的坐标汇编而成，其中还常常附有恒星的其他特性。我国古代曾经多次测编过星表。而《甘石星经》是我国最早的一部天文学专著。东汉科学家张衡发明了测定地震方位的地动仪，可以测到千里之外地震发生的方向和大小，该地动仪曾经成功地测定出了发生在西部边陲地区的地震。作为中国古代“四大发明”的指南针，在世界科学史上留下了浓墨重彩的一笔，它为推动当时中国的社会进步，与世界各个文明间的交流，尤其是应用在航海远行上，作出了不可磨灭的贡献。

《易经》以宇宙间万事万物为观察和研究对象，用“阴”和“阳”两个基本要素，描述了一个阴阳变化的系统。“无极生有极，有极生太极，太极生两仪（即阴阳），两仪生四象（即少阳，太阳，少阴，太阴），四象演八卦，八八六十四卦”。两仪是对太极的细分；四象是对阴阳的细分；八卦是对四象的细分；六十四卦是对八卦的细分。周易以高度抽象的六十四卦的形式表征普遍存在的双边关系中可能发生的各种各样的变化。

从上述中，可以得到共有的概念：方位、角度和坐标。人们在认识中国古代数学时，往往注意到“数”“形”“计算”这些可见的方面，而忽视了蕴藏在众多科技和文化中的数学思想，这种思想至今仍然闪耀着它的光芒。坐标和坐标系作为今天人们广泛认知和应用的数学基本知识，在中国古代只是作为一个实用的工具和技术应用，而没有提炼抽象出一个学科理论，这也是由当时的社会环境和局限性决定的。

三、古代农业生产和建筑中的数学思想

从大禹治水故事“河出图，洛出书”的寓言中，可以看到“河图洛书”中关于数字的神奇排列，体现出不同组合的数学思想，其影响深远。

由李冰父子负责修建的都江堰水利工程，两千多年来仍在发挥着它巨大的功能，可以想象当年在设计这一浩大工程时，“计算”是何等的精确与美妙。为保证丰水期和枯水期水量的相对稳定，先由鱼嘴将岷江分为外江和内江，丰水期多余的水量自动分流；再由飞沙堰将沙石滤掉并将多余的内江水溢出，这样保证了流经宝瓶口的水量衡定，这种“分”“合”的数学思想和精确的数学计算，在今天看来仍具独特的魅力。

长城是世界古代建筑的奇迹，当年在修筑长城时，精确的计算与测量不可缺少而且工作量巨大。秦朝时期已统一了度量衡制，测量、计算、统计工作也是该工程的保证之一，由于当年的科技水平和精确的测量与计算，才使得这一世界奇迹保留下来。“勾股定理”是中国古代数学总结出的思想结晶，它被广泛地应用在各个方面。在农业生产中，关于土地面积的测量和计算，关于种植各种农作物多少的测量和计算；在房屋的修建方面，涉及的各种测量和计算，均要运用到勾股定理。在农业生产中，还涉及农作物的收成预期与估算，这些都是与面积、体积和统计概念联系在一起的。

四、冶金术与比例的关系

中国古代的冶金术闻名于世，由于青铜时代生产力发展的限制，冶炼出的产品纯度不高，分析原因，是冶金产品中各物质成分的比例出现了问题。尽管没有明确提出“比例”这一数学概念，但在中国古代冶金术中充分地应用了这一方法，并成为控制各种冶金产品的技术指标，其内涵中渗透着深刻的数学思想。

第4篇：中国古代文化范文

关键词:中国古代设计;文化;思想渊源;美学

Abstract: Based on the analysis of the heritage and the practical reflection of the aesthetics and philosophy of artistic design， a study is made on both the social status and the ideological origin of the ancient design. The paper explores in detail the forms of the implementation，the patterns and scale of the manifestation， as well as the laws of the evaluation， of the ancient Chinese artistic design. Conclusions concerning its works，train of thought， and the development of its laws of aesthetic evaluation are made. The design， the essence of which follows Chinese ancient philosophy of “stressing the strong empathy between human being and nature with human as the center of the universe under the guidance of the law of nature”， the aim of which is to serve people in their practical life， represents the concept of putting profound philosophical and aesthetical idea into application.

Key words: ancient Chinese artistic design;culture;ideological origin;aesthetics

中国是一个拥有悠久文明历史的古国，在5 000年有记载的文明演化史中，文学、绘画、音乐、哲学的体制变革都为整个人类发展史留下了光辉的一页。有资料可以证明，我们的祖先已经在这块东方土地上生活了不少于100万年，在这漫长的岁月里，祖先们使用石器、陶器、青铜器、铁器以及木器和玉器，为人类文明书写下了灿烂的篇章。历经奴隶社会、封建社会、资本社会数千年的更迭，祖先们对于世界宇宙观的摸索使得知识结构体系不断完善，对于自身所处社会的意义与价值也作出了深入的总结，艺术创作探索步伐不断深入，使得人们给“设计”的社会地位给予了充分的认识与肯定。

中国古代设计美学思想的发源，可以追溯到史前时期。在古文献中的材料说明中，先民们不仅早已具有关于设计的审美取向，而且也发生了关于设计的起源的种种想象性思维，认为设计起源于对物体、形制、功能的需求与审美兴趣，设计的功能是可以帮助人类征服自然、战胜敌人。当时这些初期的看法都是在宗教与神话的形式中出现，成为以后文明社会中设计思想的胚胎和萌芽。大约在西周时期(公元前11世纪)，中国进入奴隶制时代，随后历千年进入春秋战国封建社会制度萌芽的时期，在这段岁月中，美学设计思想逐渐演变成熟并奠定了自己独具魅力的东方设计文化神韵。

下面笔者对中国古代设计文化和设计美学思想提出一点浅薄的见解:

1 设计在中国古代文化中的地位

1.1 中国古代设计文化归属

在我国传统的学科分类史上，设计学当属技艺门类，通常称其为“类”。唐欧阳询编撰的《艺文类聚》是现存最古的“类”书之一，《四库全书》称其为“其书比类相从，事居于前，文列于后……于诸类书中，体例最善。”《艺文》全书分为46部，涉及设计的部卷有“居处部”、“产业部”、“服饰部”、“舟车部”、“巧艺部”等。宋《太平御览》共1 000卷，其中有“工艺部”、“器物部”、“舟部”、“车部”、“珍宝部”等等“类”部，都对当时的设计制作方法与准则给予了详尽阐述。成书于清康熙年间的《古今图书集成》是我国现存最大的一部“类”书，共10 000多卷，其中，考工诸典诠释材料非常丰富，分类详细得体，从这些千年的“类”书中我们可以寻觅到分属技艺门类的古代设计学科的确凿文化位置。

1.2 中国古代设计品评标准

在设计的品评准则上，大多遵循“事居于前，文列于后”的审评准则。“事居于前”，即先罗列天、地、人、事等基本概念或记载，然后再加以进一步的诠释，即所谓的“文列于后”，这种既定不变的范例和结构无疑反映出古代学科分类史的总体观念，并强化了我们对古代中国人文学科与自然学科之间相互关系的独特体认。应该承认，古代“类”书和诸多传统惯例的这种普遍性为古代传统设计学科的文化本性及其内在整体性提供了一定的实证依据。

1.3 中国古代设计的两种取向，功能实用与精神追求

关于古典设计形态的产生发展的界定，一直都是与设计的功能性与效用原理、审美情趣、精神享受相互掺揉的，也就是追求实用性与精神愉悦、生理舒适为目的的设计理念。《诗经·周颂》与《淮南子》中就有对农具、服饰、礼器、酒具等含蓄婉转、美丽动人的描写。中国古代设计学作为一个有着宽泛内涵的人文学科，其中的形式功能因素和心理学范畴的审美意趣浑然天成，互为因果，并无设计功用目的与审美效果之对立与极致的划分，“必有其质，乃有其文”以及“有充于内，而成像于外”等论点充分说明古代设计意念中的心理表现。

2 中国古代设计的思想渊源

2.1 孔子——“兴”、“观”、“群”、“怨”设计美学标准

“兴”、“观”、“群”、“怨”本是孔子在《论语·阳货》篇里提出来的关于文学作品的社会作用的说法，但其后被单独提炼作为一种评审艺术作品的美学准则。“兴”指能引起欣赏者精神的感动与奋发;“观”指可使人了解社会生活、政治风俗的盛衰得失;“群”指可以在社会人群中引起思想交流，相互感染，从而保持社会群体的和谐;“怨”指可以对不良政治的种种表现表示出否定性的情感态度。孔子的美学一方面十分注意审美对陶冶个体的心理功能，另一方面又十分注意审美对协和人群的社会效果。他审美的心理学、论理学特征，在4个字中表达的非常清楚。

2.2 墨子——“兼相爱，交相利”的设计审美准则

墨子是春秋战国时期著名的工匠与学者，他所创立的墨家学派与儒家并称为“显学”，有“儒墨同是尧舜”之高度评价。他是中国设计史上最为多才多艺的人物之一。他的才能不仅仅局限于设计与制作方面，而且对物体运动中力的作用、杠杆原理、光线光影关系，针孔成像、点线面原理、几何学方面的论证具有先驱的意义。墨子提出“非以其名也，以其取也”的认识论命题，“所谓功，利于人谓之功，不利于人谓之拙”是其对于设计评价的基本准则，只有有益于社会，服务于大众的东西才是真正的设计作品。他所追求的审美情趣也被他同时应用于社会的建设中，从而将其“兼相爱，交相利”的精神意蕴落实到一个极具实践色彩的层面上。

2.3 管子——“质真而素朴”的设计审美志趣

管子名管仲，曾助齐桓公“尊王攘夷”，使之成为春秋时期的第一任霸主，他曾从5个方面阐述为君临政需要注意并解决的重大问题，其中之一便是“废弃雕饰”。管子视装饰为忤逆的理论提出是有特定历史背景的，然而与近现代西方实用主义设计准则不谋而合，其精髓是追求素朴、质真的设计审美原则和崇高的社会、道德理想，所贯穿其中的主题是充满激情的精研沉思和清醒宁静的冥想、静观。

2.4 老子——“阴阳五行说”对设计的审美品评

阴阳五行学说体系是老子最为本体的哲学观点，“五行”概念最早出现在《尚书·洪范》中，其本意不过是将物质区分为5类，言其功用及性质而已，及至西周始明确五行不仅仅是5种具体的民生材料，而是产生宇宙万物的本源性物质元素，五行学说至此方有了哲学意义。老子运用五行的原理提出新的哲学命题“万物负阴而饱阳，冲气以为和”，即通常所说的“阴阳”理论，于此“阴阳”学术兴起，成为新的解释自然与社会现象的普遍原理。“阴阳”学说在后来的发展演化中被抽象、纯粹提炼出来，形成“道”派。老子体系不仅第一个系统地提出了宇宙本原“道”之学说，而且还提出了“天下万物生于有，有生与无”、“无为而无不为”等一系列重要的命题，对人与自然的关系结构作出了阐释和规定，而且还提供了人类感知与行为的一般原则和方法。老子的返璞归真、清净无为、顺应自然等道家真义深深地植根于中国传统文化的各个层面并毫无例外地将古代设计思想引入到这个新本原的境地。

3 结束语

第5篇：中国古代文化范文

【关键词】法治 法家思想 法律至上

一、中国古代“法治”思想

中国古代法治思想理论最早是由战国时期的法家提出来的。法家是战国时期的百家争鸣的主要流派，他主张以法治为特征。法家的先驱可以追溯到春秋时期的管仲、子产，早期代表人物为战国时期的李悝、商鞅等，而战国末期的韩非无疑是法家思想的集大成者。法家的法治要求“不别亲疏”、“不疏贵贱”、“一断于法”，同时强调以国家暴力作为法律的后盾，认为法律的强制手段是统治国家最有效的，甚至是唯一的方法。法家强调治国的关键是“法”而不是“人”。法家思想认为只有根据新兴地主阶级意志制定的法并坚持加以贯彻实施就能轻而易举的治理好国家。法家维护“君臣上下”的统治秩序，认为国家不仅要具备统治和惩罚力量，还必须由权重位尊的君主来行使权利。君主具有至高无上的权利和独一无二的地位，其关键在于以法相治。在处理臣民关系方面法家主张“治民无常，为法为治”即以法治民，因为人都是为了自己而生存，好利恶害是人的本性，从而决定了人们之间的关系只能是利害关系。

二、现代“法治”的特征

“法治”首先应当是一个历史概念，在《政治学》里，亚里士多德对法治的概念加以了阐述，他说：“法治，应当包含两重含义：已成立的法律得到普遍的服从，而大家所服从的法律其本身又应当是制定得良好的法律”，“法律的实际意义应该是促进全邦人民都能进于正义和善良”。亚里士多德将他的正义论作为法治论的核心，并认为法体现了人类正义及其理性原则，实行法治是为了公众的普遍利益，他并非为某一阶级利益或个人利益服务的宗法统治和专横。西方近代以来对法治理论的基本精神讨论大多趋于一致，英国法学理论家A.V.代赛(Dicey)曾在19世纪末指出，法治是英美等国体制的特征，与欧洲大陆国家形成了对照。他强调法治的三个方面：一是个人只有在普通法庭中以通常方式被判为违法，便不得受到惩罚；二是每个人无论地位或条件如何，都受所在地的普通法律的约束或法院的管辖；三是宪法是法庭所规定和保护的个人权利的结果。

综上，法治的精髓在于法律处具有至高无上的权威，统治者也应当受法律的约束，而这一思想已经成为现代法治思想的常识，也成为法治社会的思想基石。

三、我国古代“法治”思想的困境

1.“权力至上”传统观念的局限性

中国是一个有着数千年专制主义传统的国家，政治传统和法律文化一向崇尚权力至上，推崇礼治而轻视法治，把法律视为统治人民的工具。在中国古代社会皇权的至高无上使得法律只能成为皇权的附庸。作为封建最高统治者的皇帝同时也理所当然的是全国的最高立法者、司法官。皇帝的特权地位决定了历代法典中从来就不可能有约束皇帝权力的条款，相反，皇帝始终支配法律，凌驾于法律之上，同时，中国的传统法律文化还强调道德的内在超越。对中国古代法律思想影响深远的儒家思想主张治国以礼、以德不以法，推崇礼治和德治而轻视法治。儒家思想认为法作为一种客观且形式化的规范，对人仅构成外在的约束，且的治国中的作用有限，仅是一种治国工具。而在近代法治社会，尤其是西方法治社会，法律在政治、经济和社会生活中具有的至高无上的地位，一个重要原因在于他们相信法律最初根源于上帝或自然法，这样，法从某种意义上就代表着对上帝的信仰，而不是一种外在的工具。反观中国的传统法律思想中明显缺乏这一种将“法治”成为可能。

2.中国古代法律的特权主义观念与现代法律普遍适用原则的冲突

法治社会中的法律，从本质上来说是对专制权力行使的限制，法律将秩序和规则引入私人交往和政府机构运转之中，在自由的秩序之间维系一种必要的平衡。在法治社会里，法律是调整社会关系，维护社会秩序的基本准则，他不仅意味着一切人都要接受法律的规范，任何人都不能凌驾于法律之上，还意味着法律的适用范围和对象都具有普遍的意义。法治强调法律制定的精确、具体和明确，并具有普遍的适用性，而这一点恰恰是我国古代以儒家思想为指导的“法治思想”的薄弱之处。在中国古代社会“法”始终屈从于君威之下，只是保障君力的工具和手段。由此可见，中国古代所谓的“法治”思想具有明显的特权法性质。现代法治所追求的公平、正义在中国古代法中是不能够实现的。

3.权力本位原则与义务本位原则的冲突

权利是人类文明社会所具有的一种实质性要素，它既是人的基本价值追求，也是社会文明演化进取的不可少的力量。但是在古代封建社会中皇帝掌握有无限的权力，居于至高无上的地位，口含天宪，言出法随，在这样的社会中，法律必定道德化或宗教化，重伦理轻法理，大量的道德规范或宗教规范被统治阶级的国家化为法律规范，道德原则和宗教信条亦被奉为法的精神。法的制定是为了维护封建统治的“义务本位”法的社会中，强调的是一种服从，少数人享有特权，而大多数只享有少部分权利，甚至根本无权。中国古代法律规定绝大多数是以义务规范的行使出现，要求被统治者对统治者的绝对服从、地位低者对地位高者的绝对服从，同时，在法典中对民众的权力只字不提。在这样的社会中，不平等、不自由是其显著的特征，所以，这样的法律当然是以人的义务为其首要任务。而这样的“法治”理念与当代法治理念是格格不入的，在以权利作为本位的现代法治社会里，法律首要强调的是人的自由、平等、民主和文明，尽管在资本主义社会和社会主义社会里，这种自由、平等、民主和文明所享有的主体不完全相同，但是，都是以这些价值作为导向。

四、结束语

中国古代的“法治”思想存在很大的局限性，法家所倡导的用法律来治理国家，最终还是为了维护封建专制制度，维护封建等级特权，其制定的法律反映的只是少数特权阶级的利益。而对中国影响最久也最深的儒家思想的这种“法治”观正是当今中国社会法制建设的重大障碍。今天的以法治国是依照宪法和法律的规定来管理国家事务，这与中国古代的法治有着根本性的区别。当今的社会主义法制建设立足于现实，同时借鉴古往今来的优秀法律文化才能使社会主义法制建设展现出前所未有的优越性。

参考文献：

[1]张文显.法哲学范畴研究[M].北京：中国政法大学出版社，2001.

[2]王人博，程燎原.法治论[M].济南：山东人民出版社，1989.10

[3]卓泽渊，法理学[M].北京：法律出版社，2005.

[4]徐祥民.亚里士多德的法治与先秦法家的法治[A].韩延龙.法律史论集(第二卷)[C].北京：法律出版社，1999.

[5]范忠信.中国法律传统的基本精神[M].济南：山东人民出版社，2003.

第6篇：中国古代文化范文

【考情分析】

[ht6]年份题型考点

2010年选择题儒学社会地位的提高

2010年选择题宋明理学

2011年选择题儒、道、佛出现融合趋势

2011年选择题古代中国文人画的特征

2012年选择题诸子百家的思想

2012年选择题明清时期儒学的发展

2012年选择题古代中国文学的时代特征

从近三年新课程地区的高考试题看，本专题主要考查的内容是儒家思想的内容及其发展演变，尤其是儒家思想发展演变的阶段本文由收集整理性特征，更是考查的重点。这突出说明新课改形势下高考依然注重对主干知识的考查。第一，对于“百家争鸣”和儒家思想的形成，主要考查儒家代表人物及思想，兼顾其他学派的思想，对东西方思想进行横向比较。学生复习时应注意掌握儒家及其他学派的思想内容，并能灵活运用；从纵向和横向比较中外思想家的主张。第二，对于“罢黜百家，独尊儒术”，重点考查董仲舒儒学的内容及影响，学生复习时仍要以此为重点。第三，对于宋明理学，主要考查理学代表人物的思想内容，学生复习时要对理学产生的背景和影响加以关注。第四，对于明清之际活跃的进步思潮，对李贽的思想考查较多。学生复习时仍要重视这一点，对其他思想家的思想要稍加注意。总之，思想文化是人类文明史的重要内容，在强调以文明史观审视历史的今天，本专题在高考中占有重要的地位，学生复习时应高度重视。

第7篇：中国古代文化范文

【关键词】窦娥冤；关汉卿；鬼神文化

《窦娥冤》取材于中国古代“东海孝妇”的故事，经过关汉卿的改编与再创作，情节更加跌宕起伏，矛盾更加突出，人物形象更加丰满，是元杂剧的代表之一。《窦娥冤》中，窦娥冤屈的洗刷是建立在鬼神文化的基础之上的。自古以来，鬼神文化就在中国的传统文化中占据了相当重要的地位，只有充分理解了这种鬼神意识，才能更加深刻地理解《窦娥冤》的戏剧精髓。

一、鬼神文化的起源与内涵

鬼神文化初时起源于人们对于自然现象的恐惧心理，古时社会科技文化落后，很多人为无法解释的自然现象都被披上了鬼神的外衣。而后伴随着这种思想的逐渐发展，鬼神文化又被赋予了新的内涵。人们对于现实生活存在着很多的不满，但却无力改变这种现实，因此寄希望于鬼神，希望现实生活中无法完全的善恶报应能在鬼神世界中完成。[1]

鬼神世界源于人为的想象，因此在很大程度上是现实生活的投影。鬼神不仅跟人类一样有善恶之分，而且各路鬼神都有自己的职务，它们各司其职，让这个世界也如人世一般井然有序。窦娥成为冤鬼之后，欲向老父说明情况，却被铁面无私的门神阻拦，无法入内，无奈之下只好吹熄灯火，翻出案卷作为提示。

有趣的是，这个世界不仅和人世一样秩序井然，还经常和人世间互通往来，有着长久的“友好关系”。俗语有云：人在做，天在看。鬼神虽碍于“天条”，不能直接干预世间事务，但却能针对人世间的善恶行为做出警示，表达自身喜恶。窦娥临死前的三桩誓愿――血溅白绫、六月飞雪、亢旱三年，看似荒诞，但竟在其死后真的应验。这在现实生活中自然是不可能发生的，但在文学作品中，鬼神的能力却是指引善恶的重要标志，这一幕也成为了《窦娥冤》的戏剧。

鬼神对于世间的干预当然不仅仅限于警示作用，鬼神文化在中国之所以能传承下来有着更为重要的原因：人死后的善恶报应。古代中国长期处于封建社会，人民的愿望得不到满足，生活困窘。鬼神的统治往往比现实社会的统治更具威慑作用，在世时不行善积德，死后就会有报应。这种思想其实也是佛教发展的产物。佛教自东汉时佛教传入中国，在统治者的大力推崇下，逐渐在中国占据了重要的思想地位，其中，佛教的“修来世、去欲望”思想影响尤为深远。剧中的窦娥就是这种思想的典型代表，窦娥幼时因父亲借帐还不上，被抵给别人做童养媳，长大之后丈夫又早亡，她的生活可以说是相当不幸的，这一点从窦娥的唱词中也能看出：“莫不是八字该载着一世忧，谁似我无尽头。”虽然命运何其不公，但是窦娥仍然梦想着可以通过今生的苦痛换来来世的幸福安宁：“莫不是前世里烧香不到头，今也波生招祸尤，劝今人早将来世修。我将这婆伺养，我将这服孝守，我言词须应口。”

鬼神的存在也反应了人们对于现实生活的失望。在黑暗的官僚统治下，窦娥只希望平安生活的愿望也得不到满足，一碗被下毒的羊肚汤将她送进了大牢。刚开始时她对官府仍抱有一线希望：“我又不曾药死你老子，情愿和你见官去来。”不料却遇上了“我做官人胜别人，告状来的要金银”的桃杌。窦娥原指望着“大人你明如镜，清似水，照妾身肝胆虚实”，几十大板没有让她招供，却为了蔡婆婆扛下罪名。这时她对于统治阶级的失望之情已经溢于言表：“想人心不可欺，冤枉事天地知”，善良的人却被无辜处死：“天地也只合把清浊分辨，可怎生糊突了盗跖颜渊：为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。天地也，做得个怕硬欺软，却元来也这般顺水推船。地也，你不分好歹何为地。天也，你错勘贤愚枉做天！哎，只落得两泪涟涟。”窦娥临死前的泣血控诉，这是一个人的悲剧，也是一个时代的悲剧，但这也是当时社会下的必然。

戏剧的最后，窦娥以冤魂之身向父亲申冤：“三尺琼花骸骨掩，一腔热血练旗悬，岂独霜飞邹衍屈，今朝方表窦娥冤。”冤屈得以洗刷，鬼神之力功不可没。

二、鬼神文化对戏剧内容的影响

窦娥的故事在古代并不是个例，这种戏剧情节很能引起人们的共鸣。窦娥的苦痛经历，官府的腐败愚蠢都为后面的情节做了铺垫，而窦娥死前发下的三桩誓愿则让整个戏剧的紧张氛围一触即发，最后誓愿的实现，虽然超乎常理，但却是戏剧发展的必然，也使戏剧的发展达到了。

无论借助了各种形式，《窦娥冤》最根本的还是对“善有善报，恶有恶报”思想的发扬。在封建社会中，老百姓可以申冤的渠道相当有限，《窦娥冤》借助“鬼神”这个至高无上的统治者传达了民间的正义诉求，虽然颇具理想主义，但从文学的角度出发也无可厚非。[2]

然而，窦娥的三桩誓言是否真的能得以实现，却是中国文学界一直以来都在讨论的问题，很多学者对此都持否定态度。

冯沅君先生曾说：“三桩誓愿”一一应验“这种带有浪漫色彩的手法，乍看去颇快人意，动人心魄，细加寻味，便感到其中含有将斗争胜利托于神祗的消极因素。” [3]

如果说冯沅君先生的观点中仍带有对《窦娥冤》的赞同及肯定，那么李汉秋先生则是对其的完全否定：“冤魂告状”这样的“鬼戏”“无疑是封建性的糟粕，决不能把它当作精华加以颂扬”。[4]

那么，鬼神之力到底是不是封建糟粕呢？我很赞同马积高、黄钧先生的观点：“临刑三桩愿，鬼魂诉冤愁，是窦娥刚强性格的继续发展。窦娥的反抗，不因死亡而结束。……三个誓愿的应验是人定胜天的反映。这曲折地表达出作者对人民力量的认识和人民胜利前途的信心。” [5]

文学作品不能以古论今，关汉卿的安排固然有时代局限性，这是当时时代下的无奈之举。但窦娥誓愿的应验，并不单纯只是封建糟粕，更是借助鬼神形式表达的作者对于正义的诉求。借助不存在的超自然力量使冤屈得以伸张，达到控诉封建统治的目的，同时也使善恶扬惩成为可能。

【参考文献】

[1]应锦襄.中国鬼神文化与小说[J].福建商业高等专科学校学报，2005（2）.

[2]刘金亮.《窦娥冤》民俗文化解读[J].文学前沿，2009（1）.

[3]冯沅君.怎样看待《窦娥冤》及其改编本[J].文学评论，1965（4）.

第8篇：中国古代文化范文

在中国古代社会，尽管存在着一般意义上的私有经济形式，也存在着今天称之为“民事”的种种关系，但并没有产生出可以称之为“私法”或“民法”的法律。而数千年以来中国只有一种法律，就是“刑律”，有学者称之为“礼法”，它是中国古代“礼”与“刑”的完全融合，是法律与道德合二为一的混合物，其中虽然包括了古代全部法律文献，但它们却不能称为“民法”。忽视“个人”，不讲平等，不讲权利等是中国传统法律文化的基本特征，它们与民法所强调的“人格独立”、“民事主体地位平等”、“民事权利神圣”等基本原则相悖。这些特征成为影响中国古代民法发展的重要因素。

一、中国传统文化强调家族主义，忽视“个人”，不利于个人本位的形成

“个人本位”以平等、自由和人的尊严为主要内容。在民事活动中，“个人本位”就是人人都平等地享有民事权利，人人都是民事主体，都具有从事民事活动的资格，这种资格是与生俱来的。近现代西方各国民事立法无一不遵循这一原则。而在中国传统法律文化中，到处充斥着君权、父权、夫权、强调家族主义，向来忽视“个人”，这与民法的基本原则是格格不入的。

在西周的宗法制度解体之后，宗法血缘关系仍然是维系个体小家庭的纽带，并形成了由血缘关系凝结起来的家族组织。在家族时代，家族组织在社会中具有相当重要的地位。它是社会中最基本的组织形式，有着极为广泛的社会职能，包括宗教、教育、经济以及现在专属国家的行政、司法等方面的职能。个人被束缚在家族的身份网络之中。一个人最基本的身份首先是某个家的成员，在家这样一个伦理实体中，个人主义意义上的个人是根本不存在的。作为父权家长，习俗和法律赋予他们各种权利，同时身为一家之长，他不但要对家内成员承担各种义务，还要作为家的代表向社会和国家负责。家人共同犯罪，一般只追究家长的法律责任。如，晋代举家逃亡，家长处斩。《唐律》规定“诸共犯罪者，以造意为首，随从者减一等。若家长共犯，止坐尊长。”疏议曰：“家人共犯者，谓祖、父、伯、叔、子、孙、弟、侄共犯，唯同居尊长独坐，卑幼无罪。”《唐律、户婚》也规定：“诸嫁娶违律，祖父母、父母主婚者，独坐主婚。”也就是说，父母和祖父母对子孙有主婚权，因而，他们要承担嫁娶违律的全部责任，对婚姻当事人则不予追究。另外，家长还必须向国家负担经济方面的义务，比如向国家缴纳赋税、应付徭役、申报户本文由收集整理口等。从上可见，家长实际也只是家的一部分，他必须遵循“礼法”所规定的种种义务，而不能象真正的个人那样思考和行动。

在家族时代，子女在家中亦无独立的人格和地位，他们没有自己的财产，甚至不能自由支配自己的身体。在民事法律关系上，子女并非“个人”，不能作为“个人”与他人发生任何社会关系。首先，子女没有财产权。(札记．曲礼上)曰：“父母存，……，不有私财”；《礼记．坊记》亦云：“父母在，不敢有其身，不敢私其财”；又(札记．内则)：“子妇无私货，无私蓄，无私器，不敢私假，不敢私与”。中国古代的法律也明确规定严禁子孙擅自动用家财。唐宋律均规定：“凡是同居之内，必有尊长。尊长即在，子孙无所自专。若卑幼不由尊长，私辄用当家财物者，十匹笞十，十匹加一等，罪止杖一百。”明律改为二十贯笞二十，每二十贯加一等，罪止杖一百。法律还严格禁止子孙私自典卖家中财物。(宋杂令)规定：“诸家长在，而子孙弟侄等不得辄以奴婢、六畜、田宅及余财物私自质举，及卖田宅。”只有当家长在外化以及为兵戎所阻的情况下，才能请求州县给予凭由，进行交易。否则，“物即还主，钱没不追”。如果卑幼欺骗尊长，擅自典卖、质举，或者伪署尊长姓名，都要依法严处。元代的法律也有类似规定：“诸典卖田宅，须从尊长书押，”否则不具有法律上的效力。实际上，子孙不仅无权过问家内财产，而且，从严格意义上来说，子孙本人就是父母的财产。他没有身体的自由。身体发肤得之父母，自然应由父母支配。甚至，父母将子女典质或出卖于人，在情理上也是允许的。西汉初年，汉高祖曾颁布诏令，“民得卖于”。又据《汉书．严助传》：“民待买爵赘于以接衣食。”如淳注曰：“淮南俗，卖子与人作奴婢，名曰赘子，三年不能赎，遂为奴婢。”从明清两代的笔记小说中，我们也可以看到大量父母卖儿女为奴婢的事例。其次，个人的“终身大事”应当遵从家长的意志。在中国古代婚姻缔结的因素是“父母之命，媒妁之盲”。从法律规定来看，父母的意志是婚姻成立的必要条件。即使子女已经成年，即使他们在外做官或经商，也必须服从父母的意志，没有自主婚姻的权利。按照唐宋和明清法律，如果子女在外定婚，而尊长又在家里为其定婚，即使后者晚于前者，前者仍属无效。子女如有违反，则要以杖一百或八十的刑罚。只有在私自定婚而又已经成婚的情况下，婚姻才算有效。再者，家长对于女拥有极为广泛的教责惩戒之权。父母和祖父母在教责子孙时对子孙有所伤害，法律是从来不予追究的，唐宋元明清的法律都没有关于父母、祖父母救责子孙使其受伤而要负法律责任的规定。甚至在教责子孙时，因为偶然原因而致死，法律也予以宽容。唐宋两代的法律明文规定：“若子孙违反教令，……过失杀者，各勿论。叩”元律规定：“诸父有故殴其子女，邂逅致死者，免罪。呵叼又据明清律，如果子孙违反教令，祖父母、父母“依法决罚，邂逅致死及过失杀者，各勿论。”家长还有将子女送官惩处的权力。通常子孙违反教令，父母和祖父母可以自行教责，但是如果自行教责不成，则可以将子孙送官，由官府代为惩戒。根据唐宋律，子孙违反教令，经父母、祖父母控告，处两年的徒刑。呵见，从一定意义上说，中国传统文化是家的文化，它不承认个人的存在。个人从属于家族，处于父系家长权力的支配下。这是影响中国古代民法发展的一个重要因素。

二、中国传统文化强调宗法伦理关系，等级关系，阻碍了平等观念的形成

民事主体地位平等是近现代民法所遵循的一大基本原则。它意味着每个公民和法人不仅是独立的民事主体，而且彼此的法律地位平等。在民事活动中，每个民事主体各自独立，互不隶属，民事主体之间平等地享受民事权利和平等地承担民事义务。西方国家将平等作为最基本的法律精神贯穿于整个民事法律制度中。

在中国古代，则强调宗法伦理关系。伦理关系代表古代

转贴于

中国人身关系的全部，一切的人身关系都被纳入君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五伦之中。五伦之中除朋友处于平等地位外，其余四种都是从属关系，而其中又以君臣、父子、夫妇最为重要，所以汉儒又提出了“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲口号。以五伦三纲为核心的封建等级制是融家族等级与社会等级为一体的等级制度，反映了中国封建社会国、家一体，礼、法合一的状况，它们成为维护封建统治秩序的基础。

古代中国，贵贱、上下决定每个人在社会上的地位和行为；尊卑、长幼、亲疏则决定每个人在家族以内的地位和行为。个人地位不同．彼此间的权利义务关系也不一致。在君臣关系中，君主的权利是“礼乐征伐自天子出”、“君要臣死，臣不得不死”、“权势独制于君”、“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”等等。至于君主的义务，(礼记)“十义”中有“君礼臣忠”，就是说君要礼遇臣子，不可过分轻侮。但这只是道义上的。臣于对待君主，则犹如子之待父，必须绝对服从。(韩非于．忠孝)曰：“人主虽不肖，臣不敢侵也。”孔子说臣于最大的权利是反复“谏之而不听则去”，就是逃走，这些都说明臣有绝对的义务，而无法定的权利。在父子关系中，(居家杂仪)云：“凡诸阜幼，事无大小，勿得专行，必咨禀于家长”。子女时时处处都应当遵从家长的意志。家长有家庭财产的最高支配权，有家政的最高决策权。同时，父又有将子女作为财产出卖之权，父还有主婚权，至于父的义务，大概就是“十义”中的父慈。但这也似乎只是道义上的义务，并非法律规定。子最大的义务就是“孝”，就是绝对服从父亲。所谓“父为子纲”，就是说父亲是子女的主宰，甚至有“父要子死于不得不死·的义务。子孙不仅没有任何财产权，而且对于自己的婚事也毫无决定权。至于其它权利似乎没有。在夫妻关系中，夫是一家之主，有决策之全权，妇只可顺从。(朱子湘庐)治家格育)云：“盖夫唱妇随，乃持家之定理。”(大清律．户婚)“出妻”条云：“若妻背夫而逃者，杖一百，从夫嫁卖。”就是说，丈夫还有卖妻子的权利，妻只不过是丈夫支配之下的物品。至于义务，“十义”中有“夫义妇听”。对于“妇”来说，首要的是“义务”，就是顺从。《礼记．郊特性)说：“妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”又(孔子家语．本命解)：“女子者，顺男子之救而长其理者也，是故无专制之义，有三从之道。”(尔雅．释亲)亦云：“妇之言服也，服是于夫也。”法律上，夫妻之间也是极为不平等的。如(大清律例)规定：妻根本没有家庭财产的支配权，必须从夫，妻不得有私财，甚至改嫁时不但不能带走夫之财产一部分，并且连其从娘家带来的嫁妆亦由夫家作主。躅与妻相关的是“妾”，她有时也可被称为“妇”，其义务比妻更多更苛刻，而权利更少。丈夫殴打妻子，比照常人相殴减二等处罚；丈夫殴妾，有折伤者，比照常人减四等处罚。丈夫杀妻，唐宋律比照常人处罚，杀妾则减常人二等，处以流刑。明清律处分更轻，只杖一百徒三年。在家里妾的法律地位完全等同于奴婢。她不但得服侍夫，也得服侍夫之正妻。(仪礼·丧服)曰：“妾之事女君，与妻之事姑舅等。”妾必须听从妻的指使，不得有丝毫的违抗。

无论君臣之分、父子之分、夫妇之分，还是主仆、尊卑、贵贱、长幼、男女之别，都说明了中国古代没有权利完全平等的权利主体，都是为了排斥法律权利平等的观念。这是限制中国古代民法发展的另一个重要因素。

三、中国传统文化强调重义轻利，压抑了人们的权利观念

民事法律关系的发展还受制于中国传统文化中“重义轻利”、尚“公”祟“义”的思想。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”孟子也有这样的看法，他对梁惠王说：“王何必官利，亦有仁义而已矣。”秦代以后，董仲舒又进一步本文由收集整理提出“正其谊(义)不谋其利，明其道不谋其功”的反功利主义观点。这可以说是我国传统文化中“贵义贱利”价值观的典型代表。“贵义贱利”的价值观，肯定了“义”是处理人与人之间关系的首要准则。孟子说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”孟子把义作为与仁等同的概念处理。义的概念，就孟子看来，其实是宗亲关系的引申。宗族思想起于古代氏族社会，儒家所盲孝道即儒家处理宗亲关系的规范。孟子这句话所提到的“义”的从兄，似乎是更近于“悌”。义的概念最初是作为处理兄弟关系的规范呈现的。中国重情义，宗亲观念极重。“义’又发展为与朋友与他人相处的一个基本标准，后又被引申为处理君臣关系的标准。宋学家朱熹曾言“君臣有义”就是说，君臣都应当按照“义”的标准来规范自己的行为，否则便称不上明君贤臣，国无明君，朝无贤臣则国必倾颓。因此，在中国传统社会“义”成为普遍的道德要求，就是依据儒家学说中人之所以为人的准则而加于人们的职责或义务，“即道德行为重在履行义务，而不重在享受权利；而且道德义务的特点在于它主要不是以享受相应的权利为前提(才能被认为高尚的、有德行的)。”可见，所谓“义”就是中国封建社会的国家利益和社会利益的集中体现，因此“义”自然就成了封建立法的标准。由于传统文化强调重义轻利，法律自然就排拒个人对私人利益和个人权利的追求，而这与自给自足的自然经济也正好契合。在重义轻利思想的指导下，儒家有重农抑商的传统。法家虽然鼓吹“好利恶害”的人性论，但为了维护封建地主经济，强调归利于农，重农抑商的色彩比儒家更浓。结果，儒法两家殊途同归，都主张用法律的强制手段推行重农抑商的观念。后来的封建正统思想完全继承了这种“义”的观念，宋明理学吸取释、道思想，鼓吹“存天理、灭人欲”，就更加严重地压抑了人们的权利观念，进而不断压制商品经济的发展，使得商品交换关系只能在非常狭隘的、有限的范围里存在，发展极为迟缓，作为商品经济关系表现的民法、商法等私法一直没有其生存的思想文化和经济基础。在中国古代浩瀚的法律典籍中，民法规范微乎其微且十分分散，大量的私法规范只是作为民间的惯例而存在着，没有上升到法律的高度，即使有这方面的法律规范，也都与刑法混在—起。国家对民事、商事纠纷往往运用刑事的惩罚手段来解决，从而形成了“重刑轻民”的法律结构体系，民法也就无法成为独立的法律部门。

四、余论

第9篇：中国古代文化范文

关键词：太平广记；鬼；文化

一、《太平广记》中的鬼类小说

《太平广记》是一部在北宋初年，由李等人编纂的笔记小说，同时也是由官方所编的类书之一。书中“编轶既广，观览难周，故使采摭精英，裁成类例”[1]，收录了汉至宋初的小说，这些小说存在着一定的野史成分。全书一共是500卷，收集了40卷400多篇的鬼类小说。我们可以由此观彼，中国的怪异小说深深扎根于鬼文化之中，而中国的鬼神是古代宗教的产物，直接体现的是道教与佛教的影响。

二、《太平广记》鬼类小说与宗教思想

古往今来，中国民众一直对于鬼是忌讳的，有些人甚至是持害怕的态度，对鬼态度的取向一般都能符合道德化的标准，如心正则无惧、心邪而惴惴。这种道德化的标准潜移默化地驻扎在中国民众的印象之中，这都体现了鬼类文化“对中国古代社会的经济、政治、思想、文化等产生了广泛而深远的影响”[2]。

从东汉开始，道教逐渐成为中国有影响的宗教之一，道教所弘扬的不灭、永生恰好与中国的鬼文化相互融合。小说从描写鬼的内容能够折射出中国民众对于鬼的文化内涵，同时也反映了人们从古代一直到现在，中国民众对于长寿的渴望，这种渴望源于对死亡的畏惧，很多时候无法把握自己生命的长度，于是求救于道教的永生不灭，相当于对自我生命的一种保护。尤其对于疾病的侵袭，在药石无灵的结果之下，唯有正义的人对死神进行自我防御，才能寄希望于获得生命的足够厚度。

佛教并不是中国的本土宗教，而是在西汉时期从古印度通过丝绸之路进入中国的境内，佛教以因果报应、轮回等思想为主要的信义，于是中国的鬼文化与宗教密不可分。佛教的因果报应思想符合中国人传统的思维特点。佛教传入中国以后，受到百姓的信仰，在封建的时代里，随处可见不公正的现象，老百姓面对权贵的腐化只能忍受，而这种忍耐又是以佛教的信义作为寄托的。面对不公而要克制内心的愤恨只能依靠佛教的思想，刚好佛教的教义能克制这种心情。佛教所倡导的因果报应是：善良之人有好报，邪恶之人终究有报应。而且这种思想非常符合统治者的需求，以此安顿民心。渐渐地，植根于中国文化当中的宗教思想，与中国特色的鬼文化思想相结合，以笔记小说的形式呈现出来。

三、文化内涵

中国古代的鬼所折射出的文化内涵我们可以举出《太平广记》中实际的例子进行说明，浅析这两种折射活人心态的特征。

1.正义标准

富阳人[3]

宋元嘉初，富阳人姓王，于穷渎中作蟹簖。旦往视，见一材头……此物转顿，请乞放……王至家，炽火焚之，后寂无复异。

《富阳人》讲述的是在南朝宋元嘉初年的时候，姓王的富阳人发现修好的栅栏几次被木头撞坏，后来发现木头就是鬼，人面猴身，只有一手一足，想通过引诱富阳人而害他，“知人姓名，则能中伤人，所以勤问，正欲害人自免”，结果是，富阳人并不为此所惑，而是烧了鬼藏在里面的木头，得以保全自己。

战胜厉鬼，对自我的保护体现在小说内容当中，鬼的行为实际也是反映了他人的一种行为。从鬼的角度来看，因做了坏事害怕被人类烧死而诱惑富阳人，实施自我防卫，最后还是不得善终；而富阳人从不相信厉鬼，以自我防卫的方式战胜它，这都影射了一种社会标准，正义的人才有资格实行自我防御并取得成功。人与鬼的区别并不单单是指肉体上的，更多是精神方面的正义标准，鬼就是非正义的影射。

2.因果报应

桓恭[3]

桓恭与桓安民参军……常先以饭投穴中。如此经年，忽见一人在床前，云：“……感君之德，报君以宁州刺史也。”未几果迁。

《桓恭》反映的又是另一种文化内涵。桓恭与桓安民参军的时候，只有桓恭发现床前的，且有一坏棺材，桓恭长时间对投些饭菜，鬼因而感恩于他，以宁州刺史的职位作为报答之物。

因果报应思想渗透在中国民众的内心世界，善有善报、恶有恶报并求得来世的安乐，并不像西方享受当世之乐的信义。很多时候民众祈求的一种公平正义的存在，而事实并非如此，于是转化为精神的帮助以求得付出的结果。鬼是人内心的反映，鬼有孤独的一面，有需要帮助的时候。正如活人有时也需要帮助，“常食见餐，感君之德，报君以宁州刺史也”，救人一命胜造七级浮屠，坚决相信因与果的必然联系，以取缔心中的不平衡之感。

中国的鬼类小说吸引国人的地方就在于，能有真实地反映活人的思想，并平衡内心的不平，因为与宗教思想结合并衍生出正义与因果报应的文化内涵。

宗教的思想与民众心中具备的长生不死愿望相切合，民众对鬼神的信仰源于对生活的希望与寄托，道教与佛教能对民众产生内心的安定感，如祈祷、消灾、辟邪、驱鬼等等，它们多方面深入民俗生活中。消灾解难是鬼文化的展现，实际上，正义的人不会受到鬼魅的干扰，恰恰是通过鬼来反映人的精神世界，讽谏社会上的人。我们可以发现，《太平广记》中的鬼实际上是具有人的行为特质的，也就是说是人的一种影射。这也是一种世俗化的体现，以自我防卫与因果报应为特色特点，于是鬼当中的文化含义反映了民众的心态。

参考文献：

[1]李.太平广记：进书表[M].北京：人民文学出版社，1959.

[2]徐华龙.中国鬼文化[M].上海：上海文艺出版社， 1991.