文化精神论文精选(九篇)
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第1篇：文化精神论文范文
1.精神文化活动居民参与度分析
随着人们的物质生活更加宽裕，精神文化生活也变的更加殷实，精神文化产品的种类也层出不穷，调查研究发现在众多精神文化产品方面，上网、看书阅读、看电影及看电视是比较大众化的娱乐活动，参与度为60%，其中上网的比重领跑各个活动，占比23%，看书、阅读看电影、电视剧的比例差异不大，略高于10%，部分居民在闲暇时间还选择了旅游、健身和玩电子游戏。
2.北京市居民精神文化生活满意度分析
对于以上主流精神文化产品，居民的的整体评价如何、文化产品之间有何差异，对数量、种类和内容的评价又如何？以下将对各个精神文化产品进行具体分析，通过不同产品的横向对比、不同评价等级的纵向对比以及不同维度的对比，来多角度的分析产品的现状及提升的方向。经调查结果显示，居民对各类精神文化产品的整体满意度评分布无显著性差异。在各个产品中给出“一般”评价的占比均最高，好评率超过40%的有报纸期刊、演出、运动健身、旅游。在数量评价中给予“好评”较多的是电视、电影、旅游、网络文化产品；在种类上给予“好评”较多的是电视、电影、报纸期刊；在内容品质上给予“好评”和给予“差评”的人数占比都很多，说明对于文化品质的满意度争议很大。
3.精神文化产品满意度回归分析
下文将从量化上指出各维度指标的提升对整体满意度的提升效果，是对上出的补充。现在我们以精神文化产品的数量、种类、内容及品质为自变量，以某种文化产品整体满意度评价为因变量，研究3个自变量是如何影响因变量的。下面展示的精神文化产品回归方程系数表，是通过逐步回归的方法处理得到的常数、变量系数及两者的显著性水平。在精神文化活动中，x1代表“数量”，x2代表“种类”，x3代表“内容”。由于自变量的取值范围为1~5，因变量的取值范围也在1~5，比较第三列可知，在精神文化活动数量上还需要增加的是电影、报纸书刊、运动健身；比较第四列，活动种类还需要继续扩展的是电视、演出（相声、小品）、运动健身、旅游以及网络文化产品这5项；第五列给出的内容品质系数，除了演出以外显示所有的精神文化产品在内容品质方面都有很大的提升空间。对于提升居民文化产品整体满意度来说，作用效果比较明显的电视的内容，电影的内容、数量，报纸书刊的内容、种类，演出的数量、种类，运动健身的内容、种类、数量，旅游的内容、种类，网络产品的内容、种类。
二、结语
第2篇：文化精神论文范文
1农村文化建设人才匮乏
队伍残缺农村文化建设人才单一、匮乏，目前在农村文化建设过程中主要依靠文化专员来完成，但是在许多农村基层组织中仅仅在名义上存在文化专员，但实际上他们因为缺乏相应的专业底蕴却并未发挥带动发展农村精神文化生活的作用，从事着其他的工作。甚至有些乡镇在设置上就缺失文化专员，这对农村精神文化生活的活跃发展极为不利。农村文化专员在专业素养上的欠缺等原因致使农村精神文化活动无人组织或组织不力，这就造成了农村精神文化生活的内容匮乏，形式单一，农民不能或不会进行丰富多彩、积极向上的文化活动。
2农村文化建设专项资金的缺乏
也是制约农村文化建设的重要因素专项资金是展开一系列文化活动的基本保障，但是在基层单位中普遍存在资金不足的问题，对于资金的管理和应用也缺乏相应的设计及监管。有些甚至没有专项资金，这都大大影响了农村文化活动的开展。
二当前唐山市农村精神文化生活状况问题的对策分析
1解决队伍建设的问题
这是制约农村精神文化发展的主要问题。农村精神文化活动的开展要有专人来组织引导和参与，这就要求必须有文化专业人员来负责推进。要通过各种培训提升其综合素质和文化底蕴。同时又要引进各种人才，如采取有效措施吸引高校毕业生和志愿者参与到农村文化建设中来，为其创造条件，充分发挥其聪明才智及各类资源，利用其专业的文化素养和先进的理念来带动当地的农村文化队伍建设。在此基础上还要充分利用好当地的有利资源，使其加入到农村文化建设中来。把当地文化素养高的退休教师、文化专员、老党员及民间艺人、文化能人等组织起来构建一支文化建设的辅助管理队伍，充分利用其特长及典型示范作用，积极培养农民群众中的文化骨干分子，以吸引农民积极关注并主动参与到农村文化建设中来。
2建立和完善
第3篇：文化精神论文范文
关键词：精神；文人画
中图分类号：J201文献标识码：A
何谓文人画？《辞海》中解释为：“‘文人画’亦称‘士夫画’，泛指中国封建社会中文人、士大夫的绘画，以别于民间和宫廷画院的绘画。”
董其昌云：“文人之画，自王右丞始。”即为历史界定而未述文人画之概念和意义。评论文人画之概念与意义者，晚清陈衡恪《文人画之价值》其中意义明晰：（文人画）即画中带有文人性质含有文人之趣味，不在画中考究艺术上之功夫，必须于画外看出许多文人之感想，此之谓“文人画”。又云，文人画重精神，不尚形式。故形式有所欠缺，而精神优美者，仍不失为文人画。
文人画重精神，何谓重精神，何谓精神（精神优美者），精神即为人之意识，思维活动和一般心理状态，简言之，意识形之于态也，意识形态之特征。为文重在论述文人画之精神，故需先论文人画家之意识形态之特征，陈衡恪又云，文人画之要素：第一人品，第二学问，第三才情，第四思想，具此四者，乃能完善，现分别而论之。
人品者何，人之品格等地，亦谓品格之高下也，盖吾国论艺甚早既有书品即人品，画品亦人品，甚而至于文品即人品之说也。但凡历代留名于史册之文人画家，人品皆不至低下卑劣焉，人品高尚者即人格高尚者也，王维，坡，米芾，元四家，沈周，文徵明，唐伯虎、清四王四僧、近现代如黄宾虹、齐白石皆人品高尚者也。以上诸文人画家或许有疑唐伯虎风流成性奈何人品高尚，余谓六如居士江南第一风流才子，实为人格美，再者如其诗云，不耕地来不种田，不炼金丹不羡仙。闲来写幅丹青卖，不使人间造孽钱。又，其友推荐为杭州某地为官，唐谢绝之，因其时政治腐败，不愿同流合污也，且唐六如诗书画皆擅。
陈寅恪尝谓，真正知识分子要有独立之人格，自由之精神。人格不独立，亦无自由之精神，人格之独立亦谓人品之高尚，独立之人格实乃伟大之人格，伟大之人格亦为儒家文化称道的正人君子矣。是君子则独立不惧，群而不党，先天下之忧而有，后天下之乐而乐，达则兼济天下，穷则独善其身，穷且益坚不堕青云之志……
人品即以高矣，气韵不得不至。可谓，艺术修养之高下与人品人格之高低有一定之关联，法国文豪罗曼·罗兰亦谓，没有伟大之人格，就没有伟大之艺术家，伟大之行动者。
学问，实为文人画家之基础，没有学问的画家仅是画匠，水平再高其影响也微，对社会家国之贡献亦小矣。且不为本文论述之内容。历代文人画家，学问精深，几无与匹之，不一而足，再者，绘画固为学问，甚而至于，文人画家皆诗书画印俱佳且相得益彰也欤。
才情者，实为感情之丰富加之才华之卓越，多情是佛心，留恋于世间万事万物，触之者皆易生情，于是乎，文人画题材之广，一草一木，一鸟一兽，几乎世生万物皆入画，即如佛法，青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若，一粟见沧海。张彦远总结云：“是知书画之艺，皆需意气而成，亦非懦夫所能作也。”又，观士人画如阅天下马，取意气所到。其皆为才情也。
思想者，概绘事之构思，创意，想法，或思维修养，思维方式等意识形态。就艺术创作而论，无构思、创意皆不类艺术更非为杰作，其人亦平庸，平庸者无足论也。
以上诸论述为文人画精神之具体耳，如就中国绘画之本体而论，文人画重写意传神，重表现，重抽象，尚内美；就中国绘画创作论，文人画体尊人品，尚学问；依中国绘画之存在方式论，文人画体重过程；按美学形态来看，文人画体简率冲淡，有荒寒野逸之美。
一、文人画语境下之——逸
逸笔最早由宋代刘道醇提出，刘道醇在评石恪“减笔画”时写道：“喜作诡怪，自擅逸笔。”后由黄休复、倪瓒等文人画家传承并发展为文人画美学的一个重要范畴。
“逸”愿意指人之品格，《论语·微子》曰：“逸民，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰，不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与？谓柳下惠，少连，降志辱身矣，言中论，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲，夷逸，隐居放言。身中清，废中权。”何晏就孔子言论作注解曰：“逸民者，节行超逸也”又，徐复观先生论逸有三类，高逸，清逸，超逸，即人品之逸也。故文人画品皆逸品矣。逸品之难，黄休复于《益州名画录》云“画之逸格，最难其俦。卓规矩与方圆，鄙精研于彩绘，笔简形具，得之自然，莫可楷模，出于意表，故目之曰逸格尔。”彭修银先生就逸之语意转换分论逸之审美特征，如：魏晋之壮逸，唐代之俊逸，宋代之淡逸，元代之高逸，亦与“逸”论述详尽无余。
徐复观先生从神与形之辩证关系，对魏晋时之“逸”进行了分析，谓，神不离乎形；但由形而见神，这形已从品藻者的观照中升华了上去，既已经是升华了上去，则此时所把握的形，便不可能是形的全貌。升华得愈高，原来的形，便保留得愈少，神的呈现也便愈真切……升华升得最高时的形相，即是“逸”的形相。严格的说，“逸”是神的最高表现。即“逸”之落实于绘画技法便是写意手法，甚或至于水墨写意手法也。
二、文人画写意精神
“写意”作为文人画美学传统的一个核心范畴，它既有内在的逻辑结构，也有着严格的历史规定性。作为其逻辑结构，它不是对客观对象的描摹，而是，逸笔草草，聊以写胸中逸气耳，且，不求形似，水墨渲淡，即在所描绘之物象中寄托个人之情怀意绪，写既有书法用笔之技法亦有抒发，发泄情怀之意，意即意象，是艺术家对所观客体之升华和抽象之结果。意象思维是中国文人画家重要的思维方式。就艺术本质而论，意象比具象更本质更直接，正如董欣宾先生说：“中国画追求的是无数时空段中类相的本质性复合，西方画追求的是个别时空段中自相的表象再现。即西方人画你的肖像，只画你此时此刻瞬间的色相，中国人却要求画你永恒的形象，即把你一生浓缩到一幅肖像之中。你一生所表现的色相当然就是无数色相的复合了，众彩复合为黑，众光复合为白，复合的最大量和最高层次便是黑白。”
所以文人画重水墨表现，不仅是传统之水墨为上，更多的是一种精神需要。
文人画的时代精神无不体现画家的主观性，偏重于表现画家主观理想，抒发强烈的个人情感，亦即浪漫主义。正如黑格尔所说：“浪漫型艺术的真正内容是绝对的内心生活，相应的形式是精神的主体性，亦即主体对自己的独立自由的认识。”
中国古代文人画从宋代开始已经强调个人意趣之自由抒发，元代追求“心手相忘，纵意所如”。倪瓒之“仆之所谓画者，逸笔草草，不求形似聊以自娱耳”，这些都是浪漫主义的审美特点。
三、文人画当代语境下之精神与现状
伴随着工业革命的产生与发展，现代科学技术日新月异，在不同领域都产生了一定之影响，绘画之发展亦无例外，照相技术的普及与快捷，使得传统写实手法的绘画受到挑战。当然，写实绘画亦有照相技术不能代替之功用。这给中国文人画的发展也带来了新的时代契机与思考。
首先，传统中国文人画就不太考究绘画技法之功夫，而更多的是表达主观情感，重在绘画过程而不计较结果，其次，现代的画家，由于社会生活发生了很大的变化，仅就传统绘画基础和文化修养，包括用于绘画专业的时间分配远不及古人，故技能与文化底蕴亦逊于古人。但如今是信息化社会，交通便捷，交流频繁。每个人接受的信息皆高于历史上任何一个时代，这就给当代的中国文人画的发展带来了新的挑战。
因为中国的文人画家虽然于绘事极具浪漫主义倾向，但绝大多数画家皆落实于具体的现实人生，即于人生却真切的思考，又具有现实主义生活观倾向。现实人生是文人画家创作源泉与成长之基。没有对现实生活的真切关注与思考就不会有超越现实、追求意象世界之升华。
第4篇：文化精神论文范文
关键词：文人画写意写意油画
随着当代社会经济文化的不断发展，国际文化交流不断升温，中国当代油画越来越受西方现代绘画观念、思想、风格的影响。油画作品同时也呈现出多种表现形式，多种风格。中国油画家也同时对油画艺术进行了深入的反思，使得中国油画更趋向多元与个性化。“中国油画家一方面学习和借鉴西方现代艺术的同时，另一方面也对本土传统文化产生浓厚的兴趣。于是，表现、抽象和象征成为新的艺术取向，中国油画也开始趋向于写意的表现形式，并成为当代中国油画的一大特色。“中国传统绘画原本就具有表现意味的写意性，使中国油画家在理念与趣味上与西方表现主义产生了某种共鸣。”［1］，中国文化中的意象，既不是单纯客观世界的再现，也不是纯主观的表现，而是主客互渗、物我相融的“意象”，中国传统文人画的“写意”，“写”是一份心情、一种态度、一片坦然，是心灵深处的自然流淌。“写”更是一种功夫、一番感受，并经由一个“写”字，把画家的性情感怀淋漓尽致地表白“。写”还是一种充满着“道”的意识，伴随艺术家主观精神的“意”，使内心情思得于表达。这正是中国传统“写意精神”的实质内涵。［2］
早在1957年，著名油画家董希文在《从中国绘画的表现方法谈到中国油画风》一文中就明确指出：“油画中国风从绘画风格方面讲，应该是我们油画家的最高目标。要使我们的油画赶上世界先进水平，在世界艺术舞台上发出光辉，绝不是仅仅把我们油画画得跟西洋的油画一模一样。即使将来我们的油画形式、技法能够达到欧洲一样的水平，我们也不能以此为满足。我们有我们民族自己的艺术优良传统的继承和发展。中国画家应该有中国画家的气质，自己对生活的想法、看法和表现法。”由此可见，老一辈油画家也早已意识到“油画中国风”的必要性与重要性,然而最能体现“油画中国风”实质内涵的“意象油画”，经过油画家们多年努力的探索与尝试，已经展现了可喜的成果，而且正处于新的发展势头。意象写意油画的出现，在艺术语言、表达样式逐渐模糊的今天，是必然的发展趋势。
中国当意油画既受西方现代主义影响同时也传承了中国传统文人画的气质精髓。如，画面色彩比较单纯。“文人画受道家的影响很大，道家中又数老子庄子的影响最深。道家崇尚自然，因而反映在文人画的精神中也是将“自然”作为绘画的准则。并且老庄对于色彩主张“朴素玄化”，提倡“故素也者，谓其无所与杂也”，“朴素而天下莫能与之争美”。［3］这种观点逐渐成为中国传统绘画的审美要素之一。中国当意油画中，画家作品体现出来的特征也是极其明显的，：“作品基本色调一致，甚至是单色画，造型上也极力简化，形成具有自己独特风格的画面效果和表现形式。
中国传统文人画非常注重通过“虚”和“留白“来体现画家的情怀，主张大象无形，给观者以更大的想象和思维空间，同时也更完整而充分的表现出画面的气韵，以达到”天人合一”的至高境界。南齐谢赫提出了“气韵生动”的观点，并成为历代绘画艺术的要求和作品评论的重要因素之一。空白处是虚，也是实，亦可以是其他的物象，如天空、地面、河水等，观赏者自然会产生联想。由此可见，中国绘画最重空白。空白处并非真空，乃灵气往来生命流动之处。以虚带实，以实带虚，虚中有实，实中有虚，虚实结合，这正是中国美学思想中的核心所在。这里的“气”，包含有宇宙万物本体和生命与艺术家自身元气的综合，“韵”则指的是物象的风姿神貌。“气”和“韵”构成了物象表现的生命力，也是构成画面耐人寻味的重要因素。中国画追求空灵，讲究“虚”和“空”的处理，其理论也是由阴阳观演化而来的。虚空是画面产生“气”的重要元素，这“气”不单指具体物象，也指表现物象之虚空。没有虚空，就不会有灵气流动的迹象，更不可能产生“气韵生动”的生命力。中国当意油画吸收了传统文人画的表现手法，使得作品更具“逸气”，让观者也更荡气回肠。油画画面中的留白处还可以借助油画颜料的特有质地形成肌理。这种肌理感使得画面具有一种很强的张力，成为一种特殊的绘画语言。如画家何多伶近几年的作品，以及青年画家毛焰的作品中我们都能感受到这一点。
中国当意油画对传统文人画的传承还体现在对透视的领悟，西方表现主义的表达方式倾向于激情、冲动和呐喊，而中国艺术则含蓄、委婉，倾向于性灵与心象的流淌。相对于西洋绘画的“焦点透视”，中国画家有更大的表现自由，其神思可以浮游在宇宙乾坤之中，飞来飞去，飞上飞下，而无所不在，无所不见。于是，东西南北，天上地下和万里河山皆可尽收画中。画家以有限的画面，表达无限的空间，真正超乎自然真实的约束。就作品的造型而言，中国绘画无意于物象造型精确的研究与描绘，而重视形象意趣的考究，以抒情达意为目的，这正是中国画艺术的特点。写意之妙，全在于画家心灵深处与宇宙万物精神的交融。传统西画多采用焦点透视，而传统文人画中除焦点透视外还多运用散点透视，这样使得画面不受定点的约束，这样的透视形式下的绘画更加自由，更加能体现写意的需要，当意油画吸收了传统文人画的表现方法，在艺术创作中也试图探索并加以运用，这样就打破了一味照片写实给观者带来的画面表现形式单一审美，从而给观者带来另外一种视觉和心理上的审美。另外在画面的构成和形式上也有了新的启发，当意油画也出现了多元化的面貌和风格。
中国绘画是表现绘画，表现画家的感情和心境，特别是南宗的文人绘画倾向于静态的表现。传统文人画讲究自然，反对过分修饰，所以在笔墨及用笔上强调“偶得”和“神来之笔”。这种“墨戏”的用笔方式是写意画家引用最多的。西方各流派绘画中的表现则倾向于动态的表现。所以即使西方画家借用中国文化的元素来绘制作品，其内涵和形式也是充满了西方哲学思想的，和中国传统文化是有很大错位的。西方画家对于表现力的阐述通常使用的手法是：运用各种形态的笔触来表现对象从而表达某种情绪；使用材料来制作画面肌理来形成某种效果；使用色彩来表现画家的个人情绪表达；使用象征手法来“借物抒情”等等。但是这种错位带来的美感和新的绘画语言也是令人赏心悦目的。中国当意油画们尝试根据油画颜料流动性差的特点加入各式油画调和剂进行了技术改良，可以令油画颜料产生流动的效果，也更容易在布质画面上产生类似于水墨的偶然效果。但是多数油画家借用某种技法或者某种形式并非仅仅是用油画来画文人画，而是用文人画精神中的某种元素作为一种新的观念带入自己的作品，以求得属于自己的绘画语言和绘画风格。
对于中国的油画家来说，无论你的油画技法再怎样的纯熟，油画语言再怎样的地道，画出来的油画在西方人眼里仍然是东方的，有异国情调的。“就好像中国人看日本人和韩国人画中国的山水画一样，血统不纯正。这其中的原因还是因为你是东方人，有着传统的东方文化，有自己独特的绘画思想，有自己的审美喜好”［4］。所以文人画思想对油画，特别是写意油画的影响是不言而喻的，真正实现“油画中国风”还有很长的路要走。首先，在发挥油画原有艺术语言与表现力的同时，如何融入中国的写意精神和笔墨意趣，需要进一步探索与尝试。尤其是中国绘画特有的“笔墨”韵味，在油画表现中如何体现，是我们面临的一个重要课题。其次，应加强对传统文化精髓的研究与理解，深刻领悟意象写意的深层内涵，这是实现油画这一外来绘画形式与中国传统文化传承建立血脉联系的关键。中国的“写意”概念并非以工具材料来界定，也不是以作画速度的快慢去体现，更不是简单的样式模仿，它是由“写意性”精神的内涵决定的。
内在精神才具有实质性价值和意义，才是真正体现民族文化精神的真实含义。所有的这一切，都需要我们克服困难，勇于去探索。以“写意”或“意象”作为中国油画本土化的切入点，使油画与中国传统文化精神相契合，中国画家对文人画思想的传承也将继续。
注释：
①游海明，《写意油画与中国传统文化精神》2007•07《美术大观》9页.
②《写意油画与中国传统文化精神》游海明，《美术大观》2007.7.203页.
第5篇：文化精神论文范文
[关键字] 雷军；荆楚文化；开拓创新；开放融合
[中图分类号] G20 [文献标识码] A [文章编号] 1002-8129（2017）01-0016-04
一、荆楚文化精神的魅力与价值
文化是一个国度、一个民族的灵魂和血脉，是人民的精神家园。一个国家和民族文明富强的主要表现在文化繁荣发展方面。在中华文化的一体多元中，自春秋战国时期起，荆楚文化便放射出光彩夺目的光芒。从尹吉甫的“天生丞民，有物有则”，到季梁的“先成民而后致力于神”；从文种的“施民所善、去民所恶”，到屈原的“上下而求索”；从张扬“南方之强”的老庄，到两度作楚兰陵令而晚年退居兰陵从事著述的荀况等；一代代传承的荆楚文化之树汲取了丰厚的滋养。荆楚文化的致思方式在中华文化中，颇具独特的性格魅力。[1]
“五种精神”体现了荆楚文化的精髓，即筚路蓝缕的艰苦创业精神；追新逐奇的开拓创新精神；兼收并蓄的开放融会精神；崇武卫疆的强军爱国精神；重诺贵和的诚信和谐精神。[2]这既是荆楚先祖，也是后世荆楚乃至中华儿女忠实地传承和弘扬着的民族精神，更是他们用血肉和灵魂铸就的人格理想和价值追求；其所体现出的价值观，早已深深地融化在我们民族的审美情趣中，而且影响着荆楚儿女的心灵，成为当今中华儿女共同精神血脉的基因之一。[3]
荆楚文化作为一种具有鲜明地域特色的文化，是中华文明的一朵奇葩，是培育荆楚儿女永立鳌头的宝贵财富，是推动湖北经济社会发展的重要资源。鄂既是荆楚文化的发祥地，更是楚国政治、经济和文化中心。荆楚文化所放射的光芒时时处处激励当代荆楚儿女追求卓越，敢为人先。改革开放以来，不仅涌现出了陈东升、刘宝林、阎志、汪潮涌等一批工商、金融等领域的领军人物，而且呈现出了一批从事高新技术产业的新锐人物，以雷军为典型代表的楚人胸怀信义谋天下，感恩具仁义的精神；楚人包含着重人文崇商，敢为天下先的气魄；楚人不忘包容开放、集众家所长的胸襟。[4]
二、雷军的求学智慧与荆楚文化精神的契合
不甘落后，永立鳌头。知识改变命运。从小热爱学习的雷军，无论在小学阶段，还是初中至高中，直至升大学，成绩始终名列前茅。当年武大计算机专业全年级100多人，雷军的成绩排第六，并且大二时就在学报上发表了论文。其实，雷军自从踏入武大后的第一个晚上就去上自习了，每天天刚亮就早早去教室占座位，总要坐在靠前的位置上听课。大学期间，雷军一直以在武大成名的闻一多等名人为榜样，利用大学的美好时光和机会证明自己的优秀。[5]午睡是雷军一直有的习惯，但为了不落后于人，硬是戒掉了。雷军把时间分割成以半小时为单位，制订好每半小时的学习计划，最终，雷军大一写的 PASCAL程序，在他上大二的时候，已经被编进大一教材里了。他仅仅用两年的时间就学完了本该四年的课程。
敢想敢干，不怕失败。在取得学业成功的同时，雷军有着不同常人的智慧，加入了最早一批在大学就开始创业的人群当中。他作为时代的弄潮儿，希望自己通过写出好的程序，实现成为中国最好程序员的梦想。但是创业不同于学习那么单纯，不仅要会写程序，还要熟悉市场行情、懂得企业管理、善于资本运作等，因此，这次学校中的创业最终不了了之。尽管初次创业不顺，但他并不气馁，反而从中深刻吸取教训。雷军意识到创业就是做生意，光会写程序是不行的，还要懂做生意，比如用10万块赚10万块要比用100万赚10万块困难很多，这也说明了企业的生存与融资和盈利能力是唇齿相依的。难得创业的经历也为他日后从程序员转型为企业高管奠定了坚实的基础。自强不息、锐意进取的精神状态，大胆探索、勇于创造的思想观念，是雷军不甘落后、敢为人先的责任感和使命感的具体表现。
三、雷军的创业思想与荆楚文化精神的同构
雷军的创业尽管受时代精神和多元文化的引领，但究其价值取向，荆楚文化的影响仍是显而易见的。荆楚文化养育了雷军，并内化到其人格和性格之中，隐性传承在他的创业和工作态度取向上。
锲而不舍，一鸣惊人。自古以来，关于楚人的创新精神就多有记载，著名的吴起变法在楚国历史上是一次悲壮的革新运动，它推动楚国走向兴盛。楚庄王三年执政期间，一不命令，二不处理政事。当右司马侍座用隐语问庄王何故时，庄王回答说：“三年不展翅，是用来长羽翼的；不飞不鸣，是用来观察民众的习惯。虽然没有起飞，一飞必定冲天；虽然没有鸣叫，一鸣必定惊人。“楚人不鸣则已、一鸣惊人的优秀品质在雷军身上表现的淋漓尽致。2007 年 12 月，雷军在金山上市两个月后声明，辞去公司总裁兼 CEO，离开金山公司。俗语说：“天上九头鸟，地下湖北佬”，这是说明楚人洞悉市场需求的精明眼界，敢为天下先的勇气。2010 年雷军创办了小米科技，2013年小米科技就成为估值超过 10 亿美元的公司，至此他获得了中国乔布斯的美名，粉丝们则直呼他“雷布斯”。
开放融合，兼收并蓄。多元开放的楚文化使得楚人也非常善于学习和取长补短。如青铜冶炼就是楚人学习中原、吴越的技术发展起来的；丝织、刺绣、木工引进于鲁国。兼收并蓄、海纳百川、以他人之长补己之短谋求发展的可贵精神这些事例被楚人体现的淋漓尽致。[6]雷军创办小米手机，博采众家之长，向同仁堂、海底捞、沃尔玛和Costco学习。一是向同仁堂学习做产品，真材实料、货真价实，有信仰。二是向海底捞学习“口碑”。雷军亲自到海底捞考察，针对海底捞服务员的笑容能够打动人？雷军还为此专门向海底捞的服务员打听。 [7]水落石出，雷军终于找到了什么样的东西才有口碑的答案，对此他很受触动与启发，深深明白只有公司对员工好，员工才能对客户好的道理。三是向沃尔玛和Costco零售业学习低毛利、高效率。雷军十分认同企业的社会使命就是要赚钱提高效率的道理。他认为，只有低毛利才能逼着你提高运作效率。要提高效率，就要优化模式，中间渠道、零售店通通去掉，用最聪明的人简化流程。
重人才，诚信和谐。刘备“三顾茅庐”的故事是发生在荆楚大地，是楚人重才的集中体现。楚人诚信重诺的精神不仅可从司马迁的《史记》中的“庄王伐陈”这一故事中得以体现。而且《史记》记载，“得黄金百斤，不如得季布一诺”。发生在楚国的结义兄弟左伯桃和羊角哀的故事，也是仁义诚信的典范。雷军很重视人才，小米科技现有员工7500人的规模，其中5000人是服务部门，研发运作部门有2500人。在初创小米时，雷军遇到过缺乏人才的困惑，因为他之前16年只在金山公司工作过，所有的团队都在金山，处于义气，他不能挖金山公司的墙角。幸运的是，他在UCweb担任董事长期间结识了林斌（时任Google 中国工程研究院副院长），两个人一见如故、相见恨晚。经常促膝长谈至深夜。有一次，雷军听说他想离开Google 创业，就邀请林斌出任总裁，初步解决了雷军“无米之炊”的局面，小米最初的员工，大部分都是林斌以前的同事。再比如，雷军说服安卓的产品副总裁和谷歌的全球副总裁虎哥Hugo Barra到小米工作，足足花了三年多的时间。雷军认为，人才是小米公司最重要的资产，所以，他往往不惜任何代价留住人才。
四、雷军的做人情怀与荆楚文化精神的传承
楚人崇尚武装，楚国十分注重军事装备研究，湖北省博物馆展出一些文物就体现的淋漓尽致。譬如，木制行军床既可以作为行军床，又可折叠作为背包，单从这件文物来看，就能想到当时楚国十分注重军事装备，重视国家军事实力的提升。在战场上抛头颅洒热血的战争时代已经成为过去，现在虽然是和平时代，但是荆楚儿女始终心怀民族独立、国家振兴的崇高理想。例如大型连锁百货超市“中百”超市，在一些国际巨头企业（沃尔玛、家乐福）日益发展起来的激烈竞争下，仍然勇往直前，并未退让，不仅市场占有率不低，而且获得了较大成功。特别值得一提的是，雷军在金山工作时期就已经实现了财务自由。[8]离开金山后，雷军并没有退休享受人生，而是问自己是否有勇气再来一回？为了不让人生充满遗憾，下定决心去创办一家世界级技术公司。雷军勇于创新、崇尚创业的优良品质正是楚人思想前卫、志在天下的精神再现。
爱国怀乡、感恩父老。雷军也多次谈到，对他而言，只想做喜欢做的事情，做发烧友手机，并强调小米是一家有态度、有梦想的公司，更是一家快乐的公司。雷军如是说，事实上，雷军一直也是这么做的。自2010年4月小米科技创办之日刚满三年的时间里，小米手机销售总量为719万台，营业额为126.5亿元，纳税超19亿元的公司。这个惊人的数字引发了世人广泛的关注与惊叹，雷军被称作是中国的“乔布斯”，粉丝更是亲切称其为“雷布斯”。在实现小米传奇，取得创业成功时，雷军一直没有遗忘家乡。为做天使投资，2013年4月20日，由他设立的企业孵化创业咖啡馆在光谷资本大厦开张，创业咖啡馆400多平方米，已有来自武大等创业团队入驻咖啡馆孵化。2016年12月5日，由雷军亲任董事长的仙桃光谷咖啡创投有限公司在仙桃市正式对外营业，它是经其牵线联姻和亲自指导，由武汉光谷咖啡创投有限公司与仙桃市人民政府与合作共建的一个引领发展潮流的新型创新创业孵化平台，必将为其家乡仙桃经济社会发展提供新的动能和新的支撑。2015年4月3日，首届沔商大会成立，雷军当选为沔商总会会长，在会上发表了《互联网+助飞实体经济》精彩演讲。在媒体见面会期间，雷军便谦虚地说到，任何人都能模仿小米模式，小米模式是一种简单模式，其最核心的方法就是选用真材实料做产品，提升效率，视用户为朋友，将口碑作为销售目标，就一定能成功。雷军认为，沔阳人敢闯敢拼不服输的性格，加之沔阳人还重视教育，敢于创新，敢于吃苦，因此也走出了许多名人。大会结束后，雷军还参加了设在家乡仙桃的小米之家开业典礼。这些都是他热爱家乡、从未遗忘家乡的具体表现。
尊师重教、感恩母校。2016年10月20日，为了感谢母校的栽培，雷军向其母校武汉大学捐赠了1亿元，主要用于捐建科技楼。早在1997年，雷军就将自己赚来的第一桶金整整60万全部捐给了母校。虽然在众多回馈母校的校友之中，雷军虽算不上是捐钱最多的那一个，但是却是毕业后不到10年在最短时间内回馈母校的人。此后又向母校数次捐款。“感恩母校，金钱不是最重要的，是态度和真诚。”这是雷军一直所认为的。在回答为什么比陈东升学长少捐一元钱时，雷军曾说过，他视母校为家人，之所以有捐赠之举是因为在陈东升学长的正能量感召下而做出的决定。他认为，虽然自身能力有限，但是报答母校应该从一点一滴做起，帮助学弟学妹，回馈母校，回馈社会，这是他捐赠的初衷。
五、结语
荆楚文化中长期以来形成的楚人的“五种精神”，是楚文化中最本质最核心的内容，闪耀着璀璨夺目的光芒。雷军在求学中表现出强烈的不甘落后、永立鳌头，敢想敢干、永不言弃的奋斗意识，在创业中展现出锲而不舍、一鸣惊人，开放融合、兼收并蓄，重视人才、诚信和谐的价值追求；在做人中秉承爱国怀乡、感恩父老，尊师重教、感恩母校的品行美德，这些性格气质内涵恰与荆楚文化“五种精神”达成了一种契合与同构，这五种精神传承并且丰富了荆楚文化，值得每一个荆楚儿女学习与弘扬。雷军不仅具有敢闯敢拼不服输的性格，而且具备敢于创新，敢于吃苦的精神，他书写了中国智能手机传奇之美，传递了青春正能量，奏响了时代最强音。学习他奋发图强、敢为人先、勇攀高峰的精神；学习他积极进取、不骄不满的姿态；学习他不断解放思想、勇于改革创新的品质，他的精神为推动湖北跨越式发展注入了新的动力，为把湖北建成支点走在前列注入了新的活力。
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第6篇：文化精神论文范文
麦当劳的“S.Q.C."精神
美国麦当劳快餐店从30多年前经营汉堡包起家，目前，其分支机构已扩展到30多个国家和地区，拥有8400多家分号。麦当劳快餐店之所以能获得如此迅速的发展，有赖于其多年来所坚持的“S.Q.C”精神，所谓“S.Q.C”，是英文“服务”、“优质”、“清洁”的第一个字母，“S.Q.C”的企业精神是麦当劳快餐店在激烈的市场竞争中处于不败之地的立足之本。
麦当劳快餐店从一开始就把为顾客提供周到、便捷的服务放在首位。所有的食物都事先盛放在纸盒或杯里，顾客只需排一次队，就能取得他们所需要的食品，为了适应高速公路上行车人的需要，麦当劳快餐店在高速公路两旁开设了许多分店，他们在距离店面10来米远的地方，都将上通话器，上面标志着醒目的食品名称和价格，当人们驱车经过时，只要打开车门，向通话器报上所需食品，车开到店侧小窗口，便可以一手拿货，一手交钱，马上又驱车上路。
麦当劳在为顾客提供快速服务的同时，十分重视食品的质量，不断改进菜谱、佐料，努力迎合不同年龄、性别、层次、地区消费者的不同口味。为了吸引顾客，麦当劳快餐店把场地清理、纠正，以努力改变公众那种“廉价餐厅不清洁”的偏见。因此，除继承和发扬一些优良传统和保留一些尚能适应新环境的因素处，必须培育和建立以竞争、风险、质量、服务、效率、效益以及企业社会责任等经营哲学和价值观念为主要内容的新型企业文化。
第7篇：文化精神论文范文
儒学生发于远古三代，奠基于礼乐文明，植根于中华民族的生活和人们的心灵之中，是传统社会与传统文化的主要精神形态。剥离其形式躯壳和政治化儒学的负面影响，其有机、连续、整体的宇宙观，自强不息而又厚德载物的做人之道，和而不同论，人生意义和理想人格境界之追求等，都有其现实意义，可以作创造性的转化，成为滋润现代社会和现代心灵的源头活水。中华五千年文明孕育的人文精神，是我们走向现代化的21世纪的重要精神资源，是炎黄子孙精神生命的根基。弘扬中华人文精神，特别是作为其内核的儒家人文精神，有助于克服当代社会生活的某些困境，尤其有利于当代伦理的重建。
一、儒家人文精神的产生及其内核
我们中华民族在长期社会实践过程中逐渐形成了独特的精神信念和价值意识。其中，尤以对“天、地、人、物、我”及其关系的反思，特别是对“人”自身的反思最具特色。在中华民族长期融和的历史过程中，儒、释、道三教，特别是儒教，在政教礼俗的各方面影响甚巨。中华各民族及各种思想流派在历史上关于人与天道（天神）、人与自然、人与物、人与人、人与自身之关系的讨论，可以说汗牛充栋，人言言殊，今天我们很难以偏概全。但大体上，我们仍然可以把三千年来，在社会上层与下层中逐渐形成共识的、围绕“人”的若干思考略加总结与概括。
与世界上其它民族一样，中华先民在原始宗教的氛围中，“人”的地位暗而不彰，或者说，人总是与“神”，特别是与自然神灵的“帝”，或有意志的人格神的“天”相联系、相纠缠的。甲骨卜辞和《尚书》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨卜辞中“帝其令风”、“帝其令雨”、“帝其降馑”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神灵。而《尚书》、《诗经》中的“帝”，则是自然神灵与祖先神灵崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人类群体及其生活的主宰。周代钟鼎铭文中，“天”字出现的频率很多。“天”“人”两个字的字形十分相近，“人”形上加一圆点即是“天”字。在周代，至上神的称谓由“帝”“天”混用，逐渐变为了“天”的独用。“天”成为了创造生命、万物，并福佑人间的人格神。如：“惟天阴骘下民”，“天乃佑命成汤”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于宁王，兴我小邦周”，“天生烝民，其命匪谌？”，“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神权威逐渐下落，变成非人格的最高主宰，甚至变成人们咒骂的对象，这在《诗经》中可以找到很多例证。
周代的礼乐教化，集宗教、伦理、政治于一身，其中表现了中华民族“人”的意识、“人文”的意识的凸显。礼治显然是人的积极有为之治，但从本源上讲，礼的源头是“天地”、“先祖”和“君师”。天地是生命的本元，先祖是族类的本元，君长是政治的本源。所以，礼文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君长。这是安定人民之本。而礼、乐之教，当然还有诗教、易教、书教等等，是用来对统治阶层、知识阶层的人，陶冶身心，端正品行的，继而用来提升百姓的文化素养、人格境界，调节、满足人们的物质与精神需求。所谓“礼以道其志，乐以和其声”[3]，以礼节民，以乐和民，就是这个道理。
孔子的时代是中国人“人文意识”觉醒的时代。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[4]孔子把继承了夏商两代文明而又有所创新的丰富繁盛的“周文”，作为我们民族深厚的大传统。“周文”源于且不脱离原始宗教而又强调了礼乐教化。礼使社会秩序化，乐使社会和谐化。孔子点醒了、拯救了周代礼乐文明的活的精神，并把它提扬了起来，这就是“仁”的精神！“仁”是礼乐的内核，没有“仁”的礼乐，只是形式躯壳、虚伪的仪节。中国人文精神其实不是别的，就是孔子“仁学”的精神！“仁”是什么呢？“仁”是人的内在的道德自觉，是人的本质规定性，即孟子所说的人异于禽兽的那么一点点差别。“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”[5]，突显的是人的主体性，特别是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之间的生命的感通，又是“天下一家，中国一人”的价值理想。这种价值理想以“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”[6]等“忠恕”之道作为主要内涵。这可以推广为人与人之间，乃至国家间、民族间、宗教间、文化间的相接相处之道，乃至人类与动植物、人类与自然的普遍的和谐之道。孔子的“仁学”是中华人文精神的内核，是人文主义的价值理想，此不仅是协和万邦、民
族共存、文化交流的指导原则，而且也是“人与天地万物一体”的智慧。无怪乎《全球伦理宣言》的起草者孔汉斯先生，把孔子的“己所不欲，勿施于人”作为全球伦理的黄金规则，这是很有见地的。[7]
孔子和儒家极大地张扬了人的自强不息、积极有为的创造精神，特别是人在物质文化、制度文化、精神文化诸层面的积极建构，促进文化的发展与繁荣，肯定道德、知识、智慧、文采、典章制度、礼乐教化等等。但孔子和儒家在极大地肯定人的文化创造的同时，并没有陷于人类中心主义和人文至上主义的立场，反而谨慎地处理了人文与自然、人文与宗教、人文与科学的关系。
二、儒家人文精神的特点
中国的“人文精神”，不与自然对立，不与宗教对立，不与科学对立。这是中国的，特别是孔子、儒家的人文精神的特点。
特点之一：儒家人文精神不与宗教相对立。
孔子“不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”[8]，即对民间小传统的信仰，对鬼神迷信不轻易表态，或采取存而不论的态度。但这并不表示他对当时精英文化大传统的信仰有丝毫的动摇。孔子也运用占卜，强调祭祀的重要和态度的虔诚。孔子特别反复申言对“天”的信仰和对“天命”的敬畏。孔子说：“获罪于天，无所祷也”；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“唯天为大”[9]。孔子保留了对“天”、“天命”的信仰与敬畏，肯定了“天”的超越性、神秘性。孔子赞美《诗经·大雅·烝民》篇的“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”为“知道”之诗[10]，肯定天生育了众民，是人的源泉，认为人所秉执的常道是趋向美好的道德，即天赋予了人以善良的天性。孔子肯定个人所具有的宗教性的要求，又进一步把宗教与道德结合起来。孔子和儒家的积极有为的弘道精神、当担意识，超越生死的洒脱态度，朝闻夕死，救民于水火，杀身成仁，舍生取义的品德，均源于这种信仰、信念。或者我们可以说，儒家人文的背后，恰恰是宗教精神信念在支撑着！孔子说：“天生德于予”；“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”[11]儒者的理想能否实现，听之于命运，因为这里有历史条件、客观环境的限制，不必强求，但也不必逃避，主体生命仍然要自觉承担。儒家把这种宗教精神转化为道德精神，儒学即是一种道德的宗教。儒家的“天”，是形而上的“天”，是道德法则的“天”，这个“天”和“天命”转化为人的内在本质，在人的生命内部发出命令。如此，才有千百年来刚健自强的志士仁人们“以天下为己任”的行为和“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的气概，乃至社会文化各层面的创造。足见儒家人文精神不仅不排斥宗教，反而涵盖了宗教，可以与宗教相融通。这也是我国历史上很少有像西方那样的惨烈的宗教战争的原因。
特点之二：儒家人文精神不与自然相对立。
儒家的确把人作为天下最贵者。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”[12]周秦之际的儒家认为：“人者，天地之心也…”；“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[13]但人并不与自然天地、草木鸟兽相对立。人在天地宇宙间的地位十分重要，但人只是和谐的宇宙的一部分。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[14]这是讲至诚的圣人，能够极尽天赋的本性，继而通过他的影响与教化，启发众人也发挥自己的本性，并且进一步让天地万物都能够尽量发挥自己的本性，各安其位，各遂其性，这也就可以赞助天地生成万物了。既然如此，至诚的圣人及其功用，则可以与天地相媲美，与天地并立为三。人与天地并立为三的思想，是在这种语境中表达出来的。
儒家人文精神强调天地人“三材之道”并行不悖，并育而不相害，且成就了一个人与宇宙的大系统。“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”[15]《周易》称天、地、人或天道、地道、人道为“三材”，其“三材共建”和“三材之道”，就是把宇宙万物归纳成不同层次而互相制约的三大系统，三大系统构成为一个统一的整体。也就是说，天、地、人不是各自独立、相互对峙的，它们彼此之间有着不可分割的联系，同处于一个“生生不息”的变化之流中。儒家人文精神是一种创造的精神——“天地之大德曰生”[16]——这种精神来自天地。“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”[17]天地之道，阴阳大化的作用，即生成长养万物。生长万物的富有叫做“大业”，每天都有新的变化叫做“盛德”，生生不停叫做“变易”。人效法宇宙的“生生之德”而不断创进。“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”[18]物相杂之谓“文”，阴阳刚柔的交错是“天文”，或曰自然条理。自然条理是多样性的统合。依据自然天地之道，在社会人事中采取非武力的形式，叫做“文明以止”。人事条理即是“人文”。人文应效法“天文”。我们观察天文来考察四时的变化，观察人文来感化天下的人。足见人事法则应与自然法则相匹配，相照应。
宋代儒者讲“人与天地万物一体”，“不剪窗前草”，讲仁爱之心遍及鸟兽、草木、瓦石，讲“民吾同胞，物吾与也”，都是十分鲜明的例证。这表明，中国的人文精神不与自然相对立，不会导致一种人类中心主义以及对自然的宰制、占有或无视动物、植物的存在；相反，它讲求的是与自然的协调。“仁”与“生生之德”恰恰是自然宇宙的精神给人之社会文化活动的示范与渗透。
特点之三：儒家人文精神不与科学相对立。
儒家人文精神与价值理念非但不排斥科学，反而包容、促进了科学技术的发展。近百年来，对于中国传统文化，人们普遍有两种误解。第一种误解，即是认为中国传统文化是泯灭人的创造性的，是束缚人的自主性和创新精神的。第二种误解，就是认为中国传统文化是反科学的，至少是阻碍科学技术之发展的。这两种误解都需要予以澄清。当然，具体地辨析中国文化在不同时空的发展过程中的正负面的价值，不是本文的任务，这也不是三言两语就可以说清楚的。我在上面阐述中华人文精神特点之二时，正面地回应了第一种误解。这里，我们借助于正面的阐述来回应第二种误解。
中国
人文精神并不轻视自然，亦不排斥技艺。对于中国古代科技的发展及其独特的范式的研究，我们应当有独特的视域，而不宜以西方近代科学作为唯一的参照。李约瑟的研究尽管还有不少可以商榷之处，但他的慧识是摆脱了“西方中心论”，正确估价了中国古代的宇宙观念、思维方式的特异之处，以及中国古代科学技术实际上做出的绝不亚于西方的贡献。中国人取得了那么多令世人瞩目的发明创造，闪烁着惊人的智慧。“在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙哲学。”[19]普里高津也曾引用李约瑟的观点，指出与西方向来强调“实体”的看法不同，“中国的自然观则以‘关系’为基础，因而是以关于物理世界的更为‘有组织的’观点为基础的。”“中国传统的学术思想是首重于研究整体性和自然性，研究协调与协和”；“中国思想对于西方科学家来说始终是个启迪的源泉”。“我相信我们已经走向一个新的综合，一个新的归纳，它将把强调实验及定量表述的西方传统和以‘自发的自组织世界’这一观点为中心的中国传统结合起来。”[20]重整体、重系统、重关系的思维范式，重实用、重国计民生的行为方式，给我国古代自然科学和技术的发展所带来的成功的一面，我们应当有清醒而充分的认识。当然，我们也不讳言其局限性。
有一种看法，以为重人生、重道德的儒家人文精神就一定会轻视自然、排斥科学，这也是需要辨析的。以中国宋代最著名的人文学者，也是最遭今人误会与咒骂的朱熹为例。朱子的“格物致知”中的“物”，既包含了伦常之事，又包含了自然之物。其“理一分殊”的命题，既重视宇宙统一的“理”，又重视部分的“理”和各种具体的“理”及其相互间的关联。其前提是在“物物上穷其至理”。“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”[21]朱子的理学既重人伦，又重天道，肯定自然，肯定科技的价值，他自己在天文、地质、农学上都有贡献，甚至对浑天仪、水力驱动装置等有浓厚的兴趣。[22]
以上概述的儒家人文精神的三个特点又是相辅相成的。
三、儒家人文精神的当代价值
如前所述，中国经典如“六经”，是在天、地、人相互贯通的背景下，重天、重地又特重“人”与“人道”的，与西方思想家所说人类思想的发展，首先重“神”，其次重“自然”，最后才注重“人”的理路并不相一致。西方人文精神的远源是希腊、罗马，但真正形成一整套的人文主义，则是在文艺复兴时代。文艺复兴时代的人文主义主要是针对中世纪宗教的。人文主义确实把人的肉体与精神从宗教权威下解放出来，人们谓之为人性的复苏与人的自觉。欧洲早期的人文主义摆脱了神性的宰制，肯定世俗功利的追求，肯定人的、情感，肯定物质的自然界。经过十八世纪德国的新人文主义、二十世纪的科学的人文主义、宗教的人文主义、存在主义的人文主义诸思潮的发展[23]，目前西方人文学界的主潮不再是针对“神性”，而是针对“物性”，即针对着科技和商业高度发展所导致的“物”的泛滥和“人”的异化。近代西方思想的发展，从讲神而讲人，讲人而只讲纯粹理性，讲意识、经验，再以下就讲生物本能、生命冲动。人认识到“物”的重要，思想也外化到了极至，物质讲到极至，思想和精神要不再堕落，就必须回过头去找宗教、找神。例如宗教人文主义认为，近代以来的文明社会，带来了人的精神的世俗化与物化，使人的高级的精神生活、灵性生活的品质日益下降。马利坦（Maritain）批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义，使人逐渐离开了神与神圣性，这是人自身的堕落的开始。存在主义反对人类科学（包括社会科学）把人自身客观化、外在化，反对人们在与物、商品、理性机器等的关系中，在生产物质财富的活动中，丧失了真正的内在的主体性。现代社会视人如物，以驾驭机械的态度对待人。手段变成了目的，而作为目的的人变成了工具，变成了符号、号码。人被他人和自己抽象化为一个非真实的存在。因此，当代西方的人文学者所讲的人性，已不是文艺复兴和启蒙运动时所讲的异于神性的人性，而是异于物性的人性。甚至他们中的一些人主张回到人与神的合作，以拯救人的堕落。这就包含了西方宗教精神的再生。这当然不是回到中世纪的宗教的负面，这些负面已经过近代文化的洗礼，这是要借助宗教精神来避免人的再度沦落（即功利化、工具化、异己化、物化）。西方、文化批判思潮所批评的，正是科技至上导致的“工具理性”的过渡膨胀或“理性的暴虐”对人的奴役。
唐君毅先生曾经指出，现代人所而临的荒谬处境是“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治现代人的危机。如前所述，它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心——知性——知天，存心——养性——事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政事，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。因此，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合，正如我们前面所说的，它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。
当前的科技革命、电子网络等各方面的发展，使我们面临着伦理的重建。就生命科学的发展而言，基因工程、复制生命、复制人、孕母、安乐死、动物权等等问题迫切地要求我们建设基因伦理、生命伦理。就环境科学和整个社会的可持续发展而言，面对人炸、生态破坏、环境污染所造成的危机，人与自然之间需要有新的环境伦理。面对目前的现实社会，就社会关系而言，不少层面的人与人的关系被物质至上主义所侵蚀，转化为裸的物与物的关系，经济利害的关系，钱与权的关系，钱、权与色的关系，欲望满足与否的关系，一切都是“可计算”的，现实功利的。作为社会细胞的家庭亦面临着
危机。家庭裂解、离婚率增长、单亲家庭增多，重婚或所谓“包二奶”现象，性产业的火爆，日趋严重且腐蚀着整个社会。早恋与堕胎问题，爱滋病、吸毒等，亦非常严重。此外，随着人口的老龄化带来的老人赡养问题，由于社会保障体系和福利制度不够健全，已经是老龄的人对超龄老人的赡养问题，已屡见不鲜。“孝”的问题需要重新引起社会的重视并重新加以界定。此外还有同性恋问题等等，均需要我们建设健康的现代的家庭伦理与社群伦理。公司、企业内外的激烈竞争，尔虞我诈，坑蒙拐骗，信用危机，童工问题，打工者的权益问题等等，需要有新的企业伦理。商品经济尤其需要信誉，因此“信”的问题又被提出来了。由于网络化、电子邮件、电子商务的飞速发展，又带来网络伦理的问题。国家、民族、种族、宗教间的矛盾冲突，亟需要有新的全球伦理。乃至空间技术的发展，尚需要考虑空间伦理的建构。
儒学为经济全球化可能提供如下的精神资源和人文智慧：第一，礼乐文明的再创，文化空间的开拓与社会文化资本的积累和人的情熵的培育；第二，儒家核心价值观念“己所不欲，勿施于人”，“仁、义、礼、智、信”，“敬业乐群”等对于建构现代全球伦理、社群伦理、家庭伦理、工作伦理和新的人与人之关系具有积极的意义；第三，“人与天地万物一体”“民胞物与”等理念有助于建构新的生态环境伦理和可持续发展的战略规划；第四，天命、天道、神圣、敬畏感与人的终极信念，“极高明而道中庸”所透显的圣凡关系与现代性问题密切相关。总之，中华人文精神提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、恕等价值，在剔除其历史附着的负面性效应之后，完全可以提炼、转化其合理因素，渗透到今天的社会生活中去，进而作为价值指导，治疗现代社会的病症，恢复人的尊严，重建人的意义世界，重建人与“天、地、人、物、我”的良性互动的关系。
“五四”以降，我们中国的知识分子，大多数是戴着“西方中心论”的眼镜来看待自己的文明的。我们对于自己的历史文化精神其实还相当陌生，基本上处于“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”的状态。所谓“全球化”意味着什么呢？意味着西方的，特别是美国的话语霸权进一步扩张，乃至于成为宰制全世界的枷琐。我们东方人、中国人不能失掉本己性，这决不是煸动民族主义，而是要在精神上站立起来，积极参与文明对话。儒家人文精神正是我们进行广泛的文明对话的精神依据之一。健康的“全球化”，决不是以一种语言，一个地域的习惯、一种思考方式，甚至一个国家、一个阶层的利益来宰制一切。各种文明，各种精神资源，各种宗教，各种语言，各种知识都可能成为具有全球意义的成素。我们尤其要了解东亚地区的内在的能力，没有必要把西方的，特别是美国的特殊的东西奉为圭臬，奉为必须效法的普遍的、绝对的标准。
我们有自己的人文传统和人文精神，而且非常了不起。只是由于近百年来中国知识分子自己的践踏，使之暗而不彰。我想，今天中国的知识分子需要重新认识并拥抱自己的文明传统，从而积极地回应、参与广泛的文明交流与对话。
注释：
[1]分别见《殷虚文字乙编》和《卜辞通纂》。
[2]分别见《尚书》中的《洪范》、《泰誓》、《康诰》、《大诰》和《诗经·大雅》中的《荡》篇、《烝民》篇。
[3]《礼记·乐记》。
[4]《论语·八佾》。
[5]《论语》中的《颜渊》、《述而》篇。
[6]《论语》中的《雍也》、《卫灵公》篇。
[7]参见孔汉思等：《全球伦理》，台北：雅歌出版社，1996年11月。
[8]《论语》中的《述而》、《雍也》篇。
[9]《论语》中的《八佾》、《季氏》、《泰伯》篇。
[10]《孟子·告子上》。
[11]《论语》中的《述而》、《子罕》、《宪问》篇。
[12]《荀子·王制》。
[13]《礼记·礼运》。
[14]《礼记·中庸》。
[15][16]《周易·系辞下传》。
[17]《周易·系辞上传》。
[18]《周易·贲·彖辞》。
[19]李约瑟：《中国科学技术史》第3卷，北京：科学出版社1975年版，第337页。
[20]转引自颜泽贤：《耗散结构与系统演化》，第107-108页。
[21]《朱子语类》，卷十五。
第8篇：文化精神论文范文
古典精神分析理论在经过社会文化学派的修正与发展后，开始将关注点从个体内部转向外部。社会文化学派对古典精神分析的修正与发展已经初见其客观关系取向发展的萌芽，社会文化学派将个体心理的发展视作是内部驱力与外部社会环境张力的结果，这显然已经承认主体之外的客体意义。在这种新的主客体关系中，本能驱力让位给“自我及其诸多对象之间实际的关系联结”，“自我”被“自体”替代是这一倾向的主要特征。克莱因是精神分析客体关系理论发展的主要推动者，在精神分析的发展史上，克莱因敏锐地发觉到弗洛伊德理论中所包含的客体关系的思想萌芽，开创性地提出客体关系是儿童心理发展基础的观点，改变了弗洛伊德精神分析强调内部本能驱力是心理结构形成和发展的第一要因的观点［11］。克莱因的理论涉及了本能和客体关系两方面，她认为生与死的本能驱动着儿童的心理活动，但这些本能受客体关系（通常是儿童的父母）的影响而发挥作用，她还认为婴儿在早期由于本能与客观世界的冲突会发展出“精神分裂样状态”和“抑郁状态”两种消极心理倾向，它们是形成儿童人格障碍的基础。克莱因的一些追随者抛弃了本能而转向环境，进一步发展了客体关系理论，使之成为英国精神分析的核心理论。拜恩、温尼科特、科赫特和费尔贝恩是将克莱因的理论发展到新水平的主要代表人物。其中，拜恩1970年在美国建立了“克莱因方向的分析者（Klein－orientatedanalysts）”小组，使克莱因的精神分析观点得以在北美产生影响力。拜恩对精神分析客体关系理论发展的主要贡献在于：（1）提出母亲（作为客体）的“容纳功能”，即通过母亲的存在、行为和情感修正或强化儿童的冲动在人格发展中的作用；（2）强调环境以及内部与外部（客观环境）对儿童心理发展的影响。拜恩的理论观点在某种程度上被认为是“亲克莱因主义”，基本上是对克莱因理论的延续和扩展［12］。
相比而言，温尼科特应算是“折中的克莱因主义”者，他在借鉴了弗洛伊德、克莱因的观点之后，结合自己的临床经验，提出了客体关系理论，强调儿童心理发展与客观环境处于连续不断的反馈之中，关注个体与他人心理分离的体验以及与他人融合的体验之间的相互转化。温尼科特的理论存在的一个显著的特性是，强调母亲作为客体在母婴关系中对儿童心理影响的重要性。他提出“够好的母亲（good－enoughmother）”这一概念，母亲对婴儿的保护，使婴儿将“母亲”看作为一个整体的概念，并通过母亲对自己的身体的照顾感受到自己是一个人，同时婴儿通过各种方式明白他与母亲不是一个统一体，而是与母亲相互分离的［13］。所以温尼科特认为，儿童的成长常常是与母亲自身的独立性相一致的。温尼科特相信，心理分析家可以通过创设“控制环境”重新体验儿童与客体对象（母亲）的冲突，在这种客体关系中使儿童产生积极移情，从而弥合母亲与儿童的关系，实现对儿童的心理干预。尽管科赫特作为自体心理学的创始人，算不上是客体关系学派的代表人物，但科赫特的自体心理学也强调母亲作为客体与儿童自体的重要性。他在临床经验的基础上，提出了被称为“自体心理学”的客体关系论［14］。古典精神分析理论认为自恋人格障碍，产生于迫切的驱力与反对驱力防御之间的内心冲突，而在科赫特的自体心理学中，强调其根源来自于与看护者（通常为母亲）之间令人不愉快的人际关系，由此产生不充分的自体感觉才是自恋人格产生的根源。事实上，有越来越多的研究者承认，在科赫特自体心理学理论的发展中，有关自我的对象既不是对象也不是自身，而是关系的主观性。主体间性的概念促进了自体心理学发展成一个完整的关系体系。从这种观点来看，治疗师越来越把自体对象与分析家的关系看作是促进自体发展和改善的手段。因此，科赫特的自体心理学认为，客体关系将关注点从机体功能扩大到社会功能。将克莱因客体关系理论发展到极致的当属爱尔兰人费尔贝恩，他在融合了克莱因、弗洛伊德等人的观点后，抛弃了弗洛伊德古典精神分析理论中的驱力和本能概念，而是将客体关系作为其理论的核心，用客体寻求代替了快乐寻求，用现实原则代替了快乐原则，排除了与生物学特征相关的性本能、能量、驱力等概念，实现了由驱力模式向客体关系模式的彻底转变［15］。因而，费尔贝恩的客体关系模式也被认为是最为激进的“纯粹的”客体关系理论。
可见，以克莱因为代表的客体关系理论，是古典精神分析客体关系取向发展的早期形式。由于这些研究者并不完全反对古典精神分析的某些理论和概念，接受了弗洛伊德古典精神分析理论中的大部分基本概念和理论框架，仍被看作是古典精神分析的分支之一。但是，与古典精神分析关注自我的内部冲突与指向不同，客体关系理论倾向于将客体（通常是母亲）及客体关系（通常是母亲与儿童的关系）置于理论和临床研究的中心位置，将其看作是决定个体人格发展的重要影响因素，认为人格心理的发展与变化依赖于客体关系的内化（强调母亲的作用），而与本能欲望、性冲动和原始驱力并没有多大关系，这是精神分析心理学发展道路上的重大转折，这些工作也从根本上改变了我们对心理驱力与动机的解读。
二、精神分析客体关系理论的当展
弗洛伊德的古典精神分析有时也被称为“心理动力学”，主要是指建立在物理学原理基础之上的心理学。利用机械物理学以及本能和驱力的机械生物学，弗洛伊德描述了作用于人的内部驱力，而不是把这些方面看作环境对个体的作用或者个体与环境的交互作用。因此，有研究者指出，弗洛伊德的心理动力学是一种“元心理学”［16］。在经过几次修正与发展后，古典精神分析理论的基础面临着严峻的挑战，这主要是由于古典精神分析已经不能满足现实应用中的期望。以罗伊•谢弗为代表的精神分析主义者，最终对古典精神分析进行了几乎彻底的修正，使古典精神分析理论内核发生了根本性改变。当代精神分析客体关系理论的主要代表人物包括谢弗、斯彭斯、吉尔、魏斯与桑普森等。谢弗认为古典精神分析采用了物理学和生物学的语言（如能量、动力、本能、驱力等），而摒弃了原本应该是精神分析基础的选择性和意向性。这些从物理学和生物学中借用的语言妨碍了对主体本身的强调，而主体性应该是精神分析理论的核心。所以，弗洛伊德为了将物理机制转换成可被理解的意义，不得不把他的结构拟人化，将个体说成是一个独立的实体。谢弗指出，这种拟人化的主要缺点是失去了有意义的行为，并使人类的行为失去了责任。他坚持认为精神分析必须把心理动力学从其理论中排除出去，并把动作返还给人们。因而，谢弗在保留了弗洛伊德古典精神分析理论的某些重要概念（如伊底）的基础上，确立了新的客体关系理论。谢弗认为，要更好地吸收对社会文化和环境在人的心理发展中的作用的理解，有必要提出一个新的精神分析语言系统，这种系统应该强调动作语言［17］。在他的语言动作理论中，通过运用动词或副词，避免使用名词和形容词来描绘所有事件。因此，他删除了像潜意识、伊底、驱力、冲动和心理能量这样的名词。但谢弗却保留了伊底这样的概念，他认为伊底是引起性或攻击行为的基础，由于伊底的非理性、不可调和性、不受控制性和彻底的自我中心性，更有可能与某些生理过程相联系。可见，谢弗对弗洛伊德古典精神分析的语言系统做了较大修正，但他仍在某种程度上接受了古典精神分析的生物学倾向。
在谢弗的动作语言理论中，始终强调动作本身才是精神分析的主题，而不是另外的什么导致动作的发生。谢弗所指的动作不仅指可见的动作，还包括不可见的思维、记忆、幻想、希望，甚至还包括沉默，并认为人类的这些动作都是有意义的，具有某些意图和目标。与古典精神分析相比，对动作的强调为分析对象提供了选择和意向的新途径。如：在心理分析过程中，分析家和分析对象一起检验从婴儿期开始的动作对个体现在的影响，在分析家与分析对象这种客体关系的对话中，将这种影响看作是个体与环境的共同产物。当谢弗用新的语言系统取代心理决定论和物理学的解释时，通常在解释和描述之间存在的区别不再存在了，因为由动作词汇进行的描述便成了解释。谢弗的理论对古典精神分析的发展还在于，他认为精神分析应与过去保持较少的关联，而与现在有更多的关联，精神分析的过程是一种叙事的过程，而不是对隐藏动机的揭示。这种精神分析的叙事学转向，使精神分析的理论迎合了当代科学哲学的发展。在这一主张上，谢弗与斯彭斯有着极为相似的观点［18］，他们都认为，当分析对象在精神分析过程中描述某些心理障碍（如强迫症、神经症等）时，这些障碍的特征就在修正的叙事中得到改变，而语言构成了叙事这样的动作中的经验。谢弗认为精神分析应建构分析对象的现在，而不是去重构分析对象的过去，通过患者发现新的事实，而不是处理历史事实，患者的状况才会得到改善。古典精神分析则恰恰只注重重构和改变过去的观念而不是现在。尽管谢弗的语言动作理论对古典精神分析的影响很大，但他的“严格的现实主义观点”排除掉了精神分析中很多有价值的东西，而且他的某些激进的观点仍值得商榷。如，他认为精神分析应只关心现在而不必注重过去，事实上，正是被压抑的过去才是精神分析的核心，如果用现在的结构取代过去的结构，那么精神分析也就剩不下什么了。对弗洛伊德心理动力学的元心理学进行更大的修正与发展的还包括魏斯和桑普森，他们共同提出了“潜意识计划”，将精神分析作为一种治疗心理障碍的主要方法，对弗洛伊德的心理动力决定论持否定态度，并决定彻底抛弃作为决定力量的伊底。在人本主义“自我实现”理论的影响下，他们提出病人的能力是他们自己的治疗过程的动力的观点。
他们的方法主要包括四种假设：（1）病人有改变潜意识目标的意愿；（2）阻碍达到目标的“致病信念”是心理障碍的原因；（3）病人用来接受或反对分析家有关信念的检验；（4）是病人而不是分析家一直被看作导致改变的原因，分析家的任务就是帮助病人证明痛苦的信念不成立，并获得安全感。作为一种方法，他们强调病人“致病信念”的根源，潜意识中的害羞、内疚、恐惧都来自于真实的经验，而不是源自于生物驱力和伊底的能量。尽管早期精神分析的客体关系理论都强调客体关系（尤其是母婴关系）的重要性，但魏斯和桑普森却重新强调记忆在“致病信念”改变中的重要性。在这一点上，他们与谢弗与斯彭斯关注现在而忽略过去的观点并不一致。魏斯和桑普森认为，病人症状改善的关键在于分析家能顺利通过病人的检验，通过检验之后，病人会获得安全感，能够将负性记忆从压抑中释放出来，将过去与现在进行整合。这种观点几乎放弃了弗洛伊德心理动力理论中所有的核心内容，只保留了童年期创伤的压抑，对古典精神分析进行了较大的发展，除了从压抑的强调上能看到古典精神分析的影响外，其他的观点更像是人本主义心理学的心理治疗观。随着后现代哲学的发展，在精神分析心理学之外，一个与精神分析客体关系理论密切相关的取向即精神分析的诠释学倾向正快速发展。尽管弗洛伊德认为精神分析应该属于自然科学的分支，罗伯特•斯蒂尔却明确指出精神分析是一门诠释学学科，精神分析的目标不是通过潜意识挖掘分析对象的心理冲突，而是通过对话来解释分析对象（客体）言语的意义。斯蒂尔认为，诠释学的核心观点应该是理解存在于语言、意义、历史和反思中的事实。在对诠释学的特征与弗洛伊德精神分析学说的特征进行比较的基础上，斯蒂尔提出：“弗洛伊德的全部工作创立了一种诠释学研究，在诸如弗洛伊德的《图腾与禁忌》、《文明及其缺憾》和《摩西与一神教》等作品中，存在大量关于理解、语言、方法、历史以及反思的阐述与现代诠释学极为相似”。法国20世纪思想家利科也曾明确表示过，精神分析是一门解释性的艺术，它所关心的是通过解释表面现象而发现隐藏在它背后的东西，由此在分析者和分析对象之间创造一种被分享的理解。综上所述，精神分析的诠释学倾向主张精神分析不处理那些可以说明的事实，而是处理那些只有通过理解才可以得到的意义，把分析对象的梦、愿望、联想等看作是其创作的“文本”，借助诠释寻求意义，以此达成对患者的治疗。在弗洛伊德之后，尽管精神分析经历了多次修正和发展，但古典精神分析一些最本质的核心概念仍被保留了下来，虽然精神分析的诠释学祛除了古典精神分析最核心的本能驱力和伊底等生物学概念，但并没有颠覆潜意识的核心地位，使潜意识过程意识化仍然是精神分析诠释学倾向的根本目的，主体与客体的语言对话和分析仍然是最主要的手段，主体对客体的理解与诠释过程仍然是达到治愈的基本途径。
三、结语
第9篇：文化精神论文范文
巴音布鲁克风景区位于天山山脉中部的山间盆地中，四周为雪山环抱，是新疆最重要的畜牧业基地之一。水源补给以冰雪溶水和降雨混合为主，部分地区有地下水补给，形成了大量的沼泽草地和湖泊。巴音布鲁克蒙古语意为“富饶的泉水”。远在2600年前，这里即有姑师人活动。清乾隆三十六年（1771年），土尔扈特、和硕特等蒙古部，在渥巴锡的率领下，从俄国伏尔加河流域举义东归，清政府特赐水草肥美之地给他们，将他们安置在巴音布鲁克草原和开都河流域定居。
巴音布鲁克草原，距库尔勒市636公里，位于和静县西北，伊犁谷底东南，中部天山南麓，海拔约2500米，面积约2.3万平方公里，是典型的禾草草甸草原，也是天山南麓最肥美的夏牧场。巴音布鲁克草原居住着蒙、汉、藏、哈等9个民族，民族风情灿烂多彩，一年一度的草原那达慕盛会，赛马、射箭等比赛活动更让游人流连忘返。
著名的天鹅湖就坐落在草原上，在和静县巴音布鲁克区政府约60公里的巴音乡西南部。天鹅湖实际上是由众多相互串联的小湖组成的大面积沼泽地，这是全国第一个天鹅自然保护区。保护区水草丰茂,气候湿爽，风光旖旎。鸟类有128种,隶属14目30科80余属，其中雀形目53种，非雀形目75种；繁殖鸟95种，占74%.其中留鸟34种，栖息着中国最大的野生天鹅种群，是鸟类繁殖和度夏的栖息地。兽类有20余种，其中，两栖类2种，鱼类5种。其中属国家Ⅰ类保护的有8种，如雪豹、黑鹳、金雕、白肩雕等，Ⅱ级保护的有25种，如天鹅、盘羊、雪鸡等。
巴音布鲁克风景区内有旅游避暑胜地巩乃斯林区，区内林木葱郁，繁花似景，溪流潺潺，怪石青苔遍布，景色极为优美。班禅沟，原名叫茶汗乌苏郭勒,意为白水沟，山清水秀，牧草如茵，是和静县巩乃斯乡最美丽的一块夏牧场。巩乃斯草原地势起伏较大，山地草原与河谷草原并存，春、夏、秋、冬四季牧场齐备，其间河湖泉涧、野果山花、珍禽异兽不胜其数。
二、分析方法
SWOT分析法，即优势（Strengths）、劣势（Weaknesses）、机遇（Opportunities）、挑战（Threats）从整体上看，SWOT可以分为两部分：第一部分为SW主要用来分析内部条件；第二部分为OT，主要用来分析外部条件/利用这种方法可以从中找出对自己有利的因素，以及对自己不利的东西，发现存在的问题，找出解决办法，并明确以后的发展方向/运用SWOT法系统分析巴音布鲁克风景区申遗，找出其优、劣势,发现其外部机遇和挑战，以有助于确定在申遗过程中如何发挥优势，转化劣势，把握机遇，迎接挑战，提高申遗的成功率。
三、结果
1.优势。独特的历史文化：巴音布鲁克风景区拥有清朝乾隆时期蒙古族土尔扈特、和硕特等部落万里迢迢东归祖国的所带来的独特的历史文化，以及他们本身所一直信仰的宗教——喇嘛教。每年七月举行的东归那达慕艺术节更是巴音布鲁克草原的一大盛事，这一节日源自于土尔扈特人的传统节日塔格楞节。这一点是符合世界文化景观遗产中的“明确划定的地理——文化区域的代表性及其体现此类区域的基本而具有独特文化因素”的条件的。
有机进化的景观：巴音布鲁克风景区内有旅游避暑胜地巩乃斯林区，林木葱郁，繁花似景，溪流潺潺，怪石青苔遍布，景色极为优美；坐落于草原上的著名的天鹅湖保护区是新疆三大国家级自然保护区之一，也是全国唯一一个大天鹅自然保护区。保护区内拥有鸟类数百种，国家Ⅰ级、Ⅱ级保护动物33种。巴音布鲁克草原还是新疆最大的畜牧业基地之一。
2.劣势。生态环境的恶化：巴音布鲁克草原是新疆最大的畜牧业基地之一，每年牛羊马等动物的粪便和草原上居民的过度放牧都严重破坏了草原的自然生态环境。近些年来，疆内外诸多专家都针对这一问题作出了许多研究并产生了一些成果，但是由于草原居民大部分居民的家庭收入和生活来源都是源自于畜牧业，而且他们早已习惯于这种生活方式，因此诸多研究成果的实际实施效果是不尽人意的。
3.机遇。遗产旅游的兴起：随着中国国民经济的快速发展和居民可支配收入的快速增长，近年来旅游业得到了长足的发展。生态旅游、文化旅游、休闲旅游、度假旅游等旅游形式受到公众的普遍欢迎；文化景观遗产地除了以其丰富多样的文化展示吸引了大量的游客外，而且还以其优美的自然风光令游人流连忘返。
政府重视程度的加强：中国的世界文化遗产申报工作起步较晚，但是发展迅速。人们对于深厚隽永的自然和人文环境的普遍追求导致世界遗产旅游日益升温。世界遗产对社会经济、文化发展的实际促进作用日益显现,特别是当遗产价值被充分认识、知名度被提高后，可有效地促进旅游业和其他相关产业的发展。巴音布鲁克大天鹅自然保护区，自1983年被确认为国家级自然保护区后，国家和地方政府一直以来都很关心整个巴音布鲁克区的发展，特别是旅游业的发展。
4.威胁。资金投入的保障要求低：遗产地的保护和开发需要大量的资金投入。新疆自治区整体经济发展水平处于全国的下等，巴音郭楞蒙古自治州经济发展水平虽然在整个新疆处于中上等，但由于整体发展的不平衡，而且城市建设的各方面都需要经济投入，因此用于开发遗产的经费十分有限。除了风景区本身的保护外，生态环境的改善、旅游基础设施的投入也十分巨大。在缺乏资金投入的情况下，需要发展旅游经济作为保护资金的补充，受经济利益的驱使，难免出现开发性破坏。
旅游基础设施的缺少及可进入性差：世界遗产地的申报对景区内的基础设施有一定的要求。新疆经济发展水平低下，许多旅游景区或景点的旅游基础设施普遍不够完备，旅游交通路线也有很大的局限性。而且整个新疆占地面积大，地域广阔，旅游景点分布较散，单个旅游景点之间距离太远，外加旅游交通的不便利。这些因素都严重制约了新疆旅游景区的申遗的道路。
保持原始风景的要求的工作不够：巴音布鲁克风景区在景观上应遵循保持原貌的原则。巴音布鲁克风景区现有的旅游接待设施十分陈旧，接待能力也十分有限。草原及周边上的居民为了致富自行修建了一些接待的宾馆和餐饮,其选址、建筑的风格、造型、色彩等均与风景区极不协调。由于兴建的盲目性导致风景区内景观混乱，严重影响了申遗道路的发展。
四、巴音布鲁克风景区申遗保护与开发建议
1.在范围上划定保护区域
巴音布鲁克风景区包括巴音布鲁克草原以及其中的天鹅湖自然保护区、旅游避暑胜地巩乃斯林区，整个景区的保护应该划分为这三个独立景区的保护。对于每一个独立景区，应该按其功能划分为核心区、缓冲区和开发区。在核心区内严禁建设一切与保护无关的建筑、设施等,车辆严禁进入;缓冲区内主要用于改善景观面貌，同样严禁建设接待型建筑;开发区应在政府的统一规划布局下，有步骤、有秩序地建设接待建筑以满足公众对旅游“吃、住、购”的需求，但是建筑的风格、造型、体量、色彩、功能等应严格限制。
2.在环境上注重生态恢复和设施建设
在环境上亟待解决的就是生态问题，整个巴音布鲁克风景区内需要解决的生态环境污染主要来源于畜牧区牛羊马的过度放牧导致的自然生态系统无法自我调节的粪便等的污染物以及巩乃斯林区旅游旺季可能出现的接待游客过多导致的生活垃圾污染物。因此，要做好生态恢复，就必须要有合理的规划与当地居民的保护自我生态环境的意识相结合。
3.在景观上遵循保持原貌的原则
在景观建设上应分别采取保存和控制等保护整治措施。保存即保持原貌，对待核心景区应绝对保护，如实反映真实的历史遗存及自然风光；设置建设控制区、环境协调区，对区内的新建建筑应进行风貌控制，使其在体量、形式、色彩等方面与核心保护区的传统建筑及自然风光相协调。
4.在管理上高效一致
坚持“保护为主、合理利用、加强管理”的方针，确保巴音布鲁克风景区的真实性和完整性,要正确处理保护与利用、长远利益与眼前利益、整体利益与局部利益的关系，不能以牺牲和破坏文化景观为代价无限度地开发利用，换取一时的经济利益。
结语
巴音布鲁克风景区申报世界文化景观遗产的道路任重而道远，需要这一代甚至是下一代新疆人不懈的努力和坚定的信念，希望能够按照申遗的条件通过对巴音布鲁克风景区更加全面深入的分析，早日达到成功申遗的目标。
参考文献：
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