中国哲学思想论文精选(九篇)

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第1篇：中国哲学思想论文范文

葛瑞汉教授( angus charles graham，1919-1991 )是当代英国汉学界中国古典文学研究领域的权威。1946年他就读于伦敦大学亚非学院（school of oriental and african studies），1949年以优异的成绩取得文学学士学位，毕业后留校担任古汉语讲师。1953年葛瑞汉以研究程明道与程伊川的博士论文自伦敦大学取得哲学博士学位。博士毕业后，葛瑞汉热心于漫步讲学，周游世界。他曾以访问学者、客座教授身份讲学于世界多所著名大学，如：香港大学(1954─1955年)、耶鲁大学(1966─1967年)、密歇根大学(1970年)、康耐尔人文学会(1972─1973年)、 新加坡东亚哲学研究所(1984─1986年)、台湾清华大学(1987年)、布朗大学(1988年)和夏威夷大学(1989─1990年)。1971年葛瑞汉取得伦敦大学亚非学院古汉语教授职位后在该位置任教十三年，成为当时伦敦大学最富盛名的中国学研究专家。1981年葛瑞汉当选为英国（文史哲）研究院院士。

葛瑞汉的中国学研究主要涉及对宋学家程氏二兄弟的哲学思想和对中国古代先秦哲学思想的研究。他在该领域的主要代表作有《中国两位哲学家：程明道与程伊川》（1958）、《理性与自然》（1985）、《中国哲学与哲学文献研究》（1986）、《阴阳与关联思维的本质》（1986）、《论道者：中国古代哲学论辩》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除对古代中国哲学的精湛研究外，葛瑞汉还热心于翻译中国古代哲学名著与古典诗词，出版了大量高质量的译作，最具代表性的有《庄子·内七篇和外篇选》（1981）、《列子译注》（1960）、《晚唐诗》（1965）、《西湖诗选》（1987）。

葛瑞汉对宋学家程颢（程明道）、程本文由收集整理颐（程伊川）的哲学思想很有研究。他在伦敦大学攻读博士学位期间开始对这两位著名哲学家的思想产生浓厚兴趣，后对其进行了全面深入的系统研究。葛瑞汉1953年6月向伦敦大学提交其哲学博士学位论文《中国两位哲学家：程明道与程伊川》，后又得到亚非学院的资助于1954-1955年在香港和日本游学一年。获得新资料后，葛瑞汉重新对博士论文初稿进行了修改，所成专著于1958年在英国正式出版。这本书为那些初次遇到中国十一世纪哲学思想挑战的学子们标明了起点，成为致力于这一思想研究领域的东西方学者的必读文献。该书以西方学者特有的视角，对二程的理学思想作了精湛研究。其特点有三：一是分疏了程明道与程伊川的理学范畴体系，阐明了这些范畴的意蕴；二是考究了程明道与程伊川哲学的源流，揭示了两种哲学的特质；三是比较了中国与欧洲哲学之异同，突出了二者之“异”。这部书不仅对新儒学研究领域的拓展和变化起到了推动作用，而且作为研究北宋时期程明道、程伊川两位哲学家思想的最清晰、最全面的英文文献，至今仍然保持着其现实意义和实用价值。

葛瑞汉最为重要的汉学名著是《论道者：中国古代哲学论辩》，该书从西方学者的视野出发，全面诠释了从孔子到荀子中国古代各家学派的哲学思想。中国学者李学勤在《论道者》中文版代序中指出的：在此之前，英国从事中国哲学史研究的学生主要从卜德教授的英译和冯友兰《中国哲学史》得到有关中国哲学研究的材料，《论道者》的出版改变了这一窘迫状况。《论道者》共由四部分组成，第一部分“天命秩序的崩溃”，葛瑞汉论述了孔子、墨子、杨朱学派、惠施与公孙龙等中国古代各家学派的思想；第二部分为“从社会危机到形而上学危机：天人相分”，葛瑞汉首先论述了从孔子到孟子时期的政府、人性问题和儒家两部经典《大学》与《中庸》，其次论述了从墨子到后墨：理性功利原则的道德再锤炼；最后论述了从杨朱学派到道家庄子返归自然以顺天的哲学思想。第三部分名为“天人分途”，分别论述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治国理念，并对世袭君主制进行了批判，对中国无政府主义问题和道家《庄子》的原始主义等问题进行了评述。第四部分“帝国与天人的再统一”，论述了中国阴阳五行学说以及周易等中国古代宇宙论，分析了杂家学说及其儒学的胜利。

葛瑞汉对中国哲学的特点有较深刻的理解，他认为：中国人看待世界的思维和方式倾向于相互依存，而不是各自独立；整中有分，而不是部分的集合；对立的双方相互补充，而不是相互矛盾；万物是变化的，而不是静止的；看重物之用，而不是物之质；关心相互感应，而不是因果关系。葛瑞汉《论道者》可说是他平生研究先秦哲学思想的总结，此书一经出版便赢得汉学界高度赞誉。英国著名汉学家李约瑟评论这是迄今为止所见到的有关中国古代哲学学派研究的最使人兴奋和最具洞察力的专著。在这部著作中葛瑞汉对儒家和墨家进行了深入细致的研究，论述了庄子和道家学说，讨论了像公孙龙这样的中国古代逻辑学家。李约瑟将葛瑞汉这部专著称为一部令人着迷的书。美国加利福利亚大学赫伯特·芬加雷特教授认为这是一部具有可读性与权威性的中国古代思想史，一部具有哲学原创性，敏锐性与深刻洞悉的著作，并声称它定会在未来很多年成为后世学者偏爱的学术指南和激发学术发展的主要资源，并将长期居于核心地位。美国马里兰大学罗思文教授认为此书是葛瑞汉在汉学、语言学和哲学交汇处卓越学识的顶点。这部专著必将成为中国哲学课程标准教科书，其比较哲学中的许多独创观点必将为交叉文化研究的学者广为引用。

第2篇：中国哲学思想论文范文

关键词： 维特根斯坦 哲学思想 比较研究

维特根斯坦是当代西方哲学中最具个性和创造力的哲学家之一。他的哲学思想深深地影响着后辈哲学家和其他领域的学者。我选取较具代表性的论文，对近三年的关于维特根斯坦的比较研究进行综述概括，以此来掌握对于维氏近年来的研究发展动向。

1.《维特根斯坦与弗雷格：继承与超越》（谢群、宋艳玲，《当代外语研究》，2011年2月）

作者从概念文字和语境原则两方面入手，分析前后期维特根斯坦对这两个问题的不同看法，尝试剖析维特根斯坦思想内部的一致性，以及他对弗雷格的继承与超越。作者认为，前后期维特根斯坦的思想中仍然有很多相辅相成的方面。具体得出如下结论：第一，从概念文字来看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然语言表述的语句抽象化。维特根斯坦在概念文字的基础上进一步发展形式语言，批判日常语言存在的不足，在语言中为人类的思维划定界限。维特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，从语境原则来看。弗雷格提出的语境原则服务于他的逻辑思想，目的是给数学提供清晰的逻辑基础。维特根斯坦将这种思想应用于自己的哲学体系，目的在于建立自己的命题函项理论，进而构建意义图像论。

2.《语言批判：毛特纳与维特根斯坦的交叉点》（谢群，《外语学刊》，2010年第1期）

作者从语言哲学角度出发，诠释毛特纳的语言思想，探讨前期维特根斯坦对他的批判，以及后期维特根斯坦对他的回归。得出如下结论：毛特纳继承了休谟的极端怀疑主义传统，坚持彻底抛弃语言的观点。前期维特根斯坦反对他不负责任的完全否定，认为日常语言在逻辑上是完美的，只不过语言掩盖了思想。后期维特根斯坦认为，日常语言完全适合人们的日常应用。只不过在对语言有特殊要求的人看来，它才显得不够精确，如哲学家或语言学家。后期的维特根斯坦在很多方面和毛特纳相似，具体表现为：（1）毛特纳和后期维特根斯坦都认为语言是一种没有本质的社会现象。（2）在关于语言的比喻中（把语言比作游戏、城市，等等），毛特纳和后期维特根斯坦也有很多共识。（3）关于人生的神秘情感更加能明显表现出他们的相似之处。（4）他们始终追问的问题相同。这表现出两者对语言的高度关注。

3.《“语言共性”与“家族相似性”――维特根斯坦和乔姆斯基语言哲学思想比较研究之一》（范连义，《外语教学理论与实践》，2O11年第1期）

作者就维特根斯坦和乔姆斯基语言哲学思想进行了比较。维特根斯坦主张“家族相似性”，而乔姆斯基执著于“语言共性”。作者得出如下结论：乔姆斯基的普遍语法研究是人类的一个美好的愿景。但这是一个错误的构想。或许根本就没有什么所有语言都适用的普遍语法，这种语言间所谓的共性只不过是维特根斯坦意义上的家族相似性而已。即使有这种共性存在，我们也不可能对这种存在进行清晰的定义和描述，数学上也证明了这一点。人类的认知活动虽然表现为对确定性和必然性的追求，但更重要的意义并不在于获得确定性和必然性的知识结果，而在于追求确定性和必然性知识的过程。

4.《概念史与语法考察――伽达默尔和维特根斯坦的概念考察比较》（王晓丰，《社会科学》，2011年第2期）

作者为了探明大陆哲学和英美哲学的概念考察的差别，分别选取了伽达默尔和维特根斯坦，以此审视两种概念考察方式，以期就此对概念考察亦即对哲学本身有所把握。作者得出二者的区别如下：（1）伽达默尔主要以概念史来进行概念考察，而维特根斯坦从语法考察来进行概念考察。这代表了两种进路的概念考察。伽达默尔考察概念的历史演变，所要把握的是概念意义的多种层面，把握概念意义的丰富程度；维特根斯坦考察概念的当下状态，意在揭示意义的自然呈现，所以语法考察是要把握概念意义的自然理解，把握概念意义的当下有无。（2）伽达默尔更多关注哲学家们对概念的使用；维特根斯坦则更多倚重自然语言(或者说日常语言)中概念的用法。（3）伽达默尔虽注意批判但更强调建设，即强调“概念发明”；维特根斯坦则虽注意建设但更重视批判，即“概念澄清”。

5.《言、象、意关系新论――从海德格尔与维特根斯坦语言哲学思想解读》（张茁，《西北农林科技大学学报》，2009年1月）

本文的立意很新颖。作者从海德格尔与维特根斯坦的语言之思入手，力图在对言、象、意三者关系的探讨上开辟出新的路径。海德格尔的生存论语言观与维特根斯坦的日常语言学以不同的语言风格共同道破：“语言里所凝聚的存在是什么样子的，语法是什么样子的，我们就只能那样来述说现实。他们共同表现出了对人类生存和认识有限性的关切，并深刻揭示出了语言与存在的共生互动关系，意义的生成是处于不断运动状态之中的，语言与存在(生活形式)可以说是一而二二而一的关系。”作者把代表着西方哲学精华的思想与中国古代文艺理论中的言意之思相融合，得出如下结论：尽管三者的运思方式不同，却殊途同归地将“象”作为达于世界本质的媒介或牵引，让“(意)象”、“(物)象”、“(现)象”本身说话，去开启世界、显现本真之意蕴，使得自古以来有关言与意之间的悖论与张力，从哲学本源上得到了解释。

从以上的研究中，我们可以看出，虽然维特根斯坦的语言批判不同于其他哲学家，但是他的理论却是对其他哲学家的批判、继承与超越。以上学者关注了维氏的比较研究，而且不断地挖掘比较的新的切入点，使对维氏的研究更加丰富多彩，这也无疑给以后的学者开辟了道路。

参考文献：

［1］维特根斯坦.哲学研究.上海人民出版社，2005.

［2］涂纪亮.维特根斯坦后期哲学思想研究.武汉大学出版社，2007.

［3］陈嘉映.语言哲学.北京大学出版社，2003.

第3篇：中国哲学思想论文范文

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。

（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

第4篇：中国哲学思想论文范文

论文关键词：美学思想；老庄哲学；美的本质意境；审美取向

一 关于美的根源、美的本质属性是什么，中外美学史上一直众说纷纭，莫衷一是。但有一点可以肯定的是，中国美学史上对这一间题的探讨是深受老庄哲学思想影响的，或者说，老庄哲学决定了中国人探究美的本质属性的致思方向。

老庄哲学以“道”为核心范畴和最高范畴，他们对“道”的本质属性的规定其实也就是对美的本质属性的规定。老子认为，作为宇宙根本法则的“道”，有两个根本的特点:一是无为，二是无名。《老子》一开始就说:“道可道，非常道，名可名，非常名。气第1章)又说:“道常无名。气第32章)他称“道”为“无名之朴气第37章)。就是说，“道”是不能用普通语言、抽象概念和逻辑思维来把握和表达的。“道”的存在状态，与其说是“有”，毋宁说是“无”:“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰徽。此三者不可致请，故混而为一。其上不晚，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。.(第14章)在老子看来，“道”既不是绝对的虚无，也不是绝对的与现象界分离的精神实质，而是“无状之状，无物主象”，是有与无的统一。“无”乃道主体，“有”乃道之用。老子说:“故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其缴.\"(第1章)有与无，有限与无限，是老子对“道”性质的规定。这个规定，其实也就是美之为美的规定。谢林说过，美是要在无限之中看出有限。一切作用于人的视听感官的美，同时又表现出某种超出视听感官的性质。美作为人类创造的一种社会性质，既存在于一定的物理时空，是实在的，有限的，同时又显现于无限的心灵时空，是经验的，超验的。而老子所追求的就是那种超越感官、诉诸心灵体验、趋于无限的美—“道”之美或可称作“大美”。老子心目中的那种“道”之美，是不可言说的，而只能超越语言，另辟它途。老子哲学对语言有效性的怀疑和对超越感官的悟道方式(“静观”)的推崇，格外有力地推动了中国文化中逻辑语言符号以外的艺术语言的发展。逻辑语言难以表达的生命体验，在艺术世界里获得了最大的补偿。从这个角度看，老子哲学开启了中国哲学“立象以尽惫”这一审美式的致思方向，深刻影响了中国美学与中国艺术的走向。

老子哲学的光大者庄子进一步发挥了老子的思想，他认为，用逻辑思维和抽象概念不能把握的“道”，却能够用形象思维和艺术形象去把握和传达它。《庄子·天地》篇有一则窝言说:“黄帝游于赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索而不得，使噢垢素之而不得也，乃使象周，象圈得之。皇帝曰:异哉！象圈乃可以得之乎！”在这个窝言当中，“玄珠”是“道”的象征，知是知性(智慧)的象征，“离朱”是传说中黄帝时代视力最好的人，在这里是感官的象征，“噢垢”是语言的象征。而“象圈”即若有若无，朦胧恍惚的样子。窝言的惫思是说，用知性、感官和语言是得不到“道”的，用“象圈”则可以得到。叶朗先生认为，“象圈”就是艺术形象的象征。(见《中国美学史大观》，)应当说，这是极富见地的思想，尽管《庄子》一书并无明确提示，说象圈就是艺术形象。但是，庄子在这里所说的“象周”的特征，正是符合艺术形象的特征，或者可以说，庄子是在不自觉地提出了道家哲学的“美”论。而后来的艺术形象理论正是这一美论的提炼、升华、明朗化和系统化。

二冯契先生认为，西方人比较早地提出了美学上的模仿说(再现说)和典型性格理论，而中国人比较早地发展了美学上的言志说(表现说)和意境理论，这是中西美学思想上的不同的特点(参见《智蔽的民族特征—从中国传统哲学的特点看中国传统文化》)。而意境理论的形成则与老庄哲学有着内在、紧密的联系。“意境”这个词，最早出现于王昌龄的《诗格》。唐代诗僧皎然已专有《取境》一文，认为取境或高或逸，都是“先积精思，因神王而得”，并把“境”和“情”联系起来。他说:“情，缘境不尽曰情。”后来许多人便使用“意境”一词。但实际上，意境理论发端于先秦，魏晋时已基本莫定基础。至唐以后，意境理论则趋于成熟，意境成为衡量艺术品优劣高低的重要尺度。不仅中国艺术的主干诗、书、画崇尚意境，连后来的戏曲、小说也竞相以意境标榜，以至于王国维用意境理论概括了中国传统艺术精神。而意境的真正思想根源正是先秦的老庄哲学。不懂得老庄哲学，就难以真正理解意境的本质。 老庄哲学思想起步的地方，也许并无主观的艺术追求.但是老子哲学对“道”的描述，却斌予其以深刻的美学意味.老子说:“道常无为而无不为。“(第37章这是一种通过否定达到肯定的方法，有人称之为“负的方法”.后来中国美学史上形成的意境理论如重神尚韵，求“言外之意”、“弦外之音”、“画外之景”、“象外之象”等，就是这种“负的方法”的体现。司空图在《二十四诗品》中以意境论诗美，反复强调“象外之象”、“景外之景”、“韵外之致”、“味外之旨”，都是对老子哲学中这一方法的发挥和运用。

庄子哲学更对意境理论的形成有着直接的影响。庄子用十分生动的语言写了很多充满哲理的窝言故事，如“厄丁解牛”、“轮扁研轮”、“询俊者承拥”、“津人操舟若神”、“吕梁丈夫挑水”、“梓庆削木为性”等。这些离言都是讲，劳动的技艺达到神化的境界，就成了完全自由的劳动，成了一种美的享受。而这种自由意境之所以能获得，是由于长期的锻炼，对事物的规律有深刻的认识，达到了忘我的境界。这些寓言朴素地把“自由是对必然的认识”的哲学思想体现于，个个具体生动的艺术形象之中，从而构成一种艺术惫境。因此可以说，在庄子寓言里，意境理论已初见萌芽了。后来，正是在老子哲学方法论的影响下，庄子的哲学离言中所包含的这些思想和魏晋玄学思潮相结合，就逐渐形成了中国美学史上的艺术意境理论。

三以诗、书、画为主干的中国艺术，在审美取向上是基本一致的，都可归结为:祟简约、尚自然、求空灵。而这种审美取向也与老庄哲学思想有着内在的渊源。

老庄哲学均祟简尚无，追求以简驭繁、以少总多、执一御万、由无为而达到无不为。老子说:“大音稀声，大象无形.”(第41章)《庄子刻意》篇说:“夫盛静、恬淡、寂寞、无为，此天地之本而道德之质也。”这种思想也反映到中国艺术的审美取向上，如挥格论画“笔墨简洁处，用意最微”，张彦远在《画论》中也说:“笔不周而意周、顾恺之所谓“以形写神”的观点，实际上也是一种抓住描绘对象的神态和特征，以尽量少的笔墨，最深刻地凸显出人物的精神风貌的绘画技法。正因为祟简约，所以中国艺术讲究“意足不求颇色似”。又如刘娜要求“辞约而旨丰、司空图则要求“不著一字，尽得风流”。

老子提倡“道法自然”，反对人为，希望返朴归真，回到自然状态去，庄子则提倡“物我为一”，都希望摆脱现实的物役，达到与宇宙自然融为一体的境界。这种精神追求也深深地影响了中国人的审美指向，是中国艺术在两个方面形成了自己鲜明的个性特征:一是推崇性情表现的“自然”。如刘娜认为“感物吟志，莫非自然”，要“为情而造文”，反对“为文而造情、孙过庭要求书法艺术“大气情性，形其哀乐、元好问追求“一语天然万古新，豪华落尽见真淳、李赞也认为“自然之为美”，主张艺术创作中情要真，提倡“无意为文、二是看重艺术形式的“自然”，讲究“清水出芙蓉，天然去服饰”，追求“虽是人做，宛自天开”。

第5篇：中国哲学思想论文范文

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。

（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。

《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学”和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。/

参考文献：

[2]张广保，新道

家在崛起，中国史研究动态，1996年第12期

第6篇：中国哲学思想论文范文

论文关键词：中国特色，建筑哲学思想，建筑理论，建筑技术方法

建筑理论，历来成为建筑界争论的焦点。建筑理论涵盖哪些内容，在建筑界存在很大争议。研究建筑理论的最高层次是建筑的哲学思想，它是对建筑科学本体性质属性特点的看法观点，是提出建筑理论的指导思想。建筑理论的研究目的，是在建筑哲学思想的指导下，对于建筑科学的认识提出理论原理，并在建筑理论的指导下，研究建筑技术方法，提出技术方法的原则。现就中国特色建筑理论浅谈如下。

1建筑的理论基础

建筑基础理论，结合现行的建筑设计实践，从初级到高级有不同层面，所涉及的问题各有侧重，诸如建筑概论、建筑构图、建筑设计原理、建筑空间等等。总的说来，建筑的基础理论可以分为建筑设计原理和建筑理论两个层次。

1)建筑设计原理，侧重于阐述建筑创作和实践中的基本理论与方法，大都较为明显突出，内容包括建筑构成、建筑组合、建筑形式构图、空间组织、建筑构架、环境设计、艺术处理、建筑创作等。

2)建筑理论，侧重于建筑深层哲理的探索，是多层面、多角度、多方位的研究和深化，涵盖建筑的群体态势、地理环境、居住建设、不同建筑层次的需求、建筑文化品位的深化、建筑创作思维的阐述、建筑哲理的剖析、建筑机能组织的变化、建筑形象的表现、评论的准则、未来建筑趋势的预测等，涉及多学科交叉内容。

2中国特色建筑理论的哲学思想

2．1城建园林一体化

城市建筑园林是一个不可分割的整体。中国传统的建筑学统称为“营造”，它包括建筑城市和园林，几千年来的城市建设都体现着城市建筑园林三位一体的内容，三者的关系十分紧密。

1)城市的选址在大自然中，城市本身具有绿地系统和庭院绿化，城市和园林密不可分；

2)城市的整体由中心区街道院落各个层次的建筑组成；

3)建筑与园林的关系可以用“建筑在园林中，园林在建筑中”来概括。

由此可见，三者的关系是紧密联系的整体。整体性的哲学思想，是中国特色的建筑理论哲学思想。

2．2建筑理论是自然社会相结合的学科

建筑科学是自然科学和社会科学相结合的一门独立学科。过去人们一直将建筑学划分在自然科学范畴内，20世纪80年代末，才提出自然科学和社会科学相结合的方向。实际上，建筑科学本身的特点就是自然科学和社会科学结合的学科，城市规划和建设，不仅包括自然科学的内容，也包括社会、经济、人文、管理、安全等社会科学的内容，因此，建筑理论是自然科学和社会科学相结合的一门学科。

2．3城市不同现代化

中国城市现代化，因地区不同，现代化水平不同，现代化建设的发展指标和发展步骤也不同。不同地区有不同的特点，有北京、上海、天津及沿海城市等发达地区，有新乡、成都等中等发达地区，还有甘肃、新疆等不发达地区，对于发达程度不同的地区，应当区别对待，针对不同地区城市现代化特点和发展重点，应确定不同的发展指标和发展步骤，既要重视发展知识经济，还要重视城市基础设施的现代化建设和历史文化的保护，更要重视生态节能和环保的建设。各城市的现代化建设要发挥各自的优势，扬长避短，快速发展。

2．4综合效益节俭论

以前说起中国，人们总是很骄傲地用“地大物博”来形容她。但是，随着我国人口急剧增长，我国人均资源明显不足。针对这一特点，中国特色的建筑理论提倡“勤俭建国”的建筑理念。在城市建设时，采用全寿命造价控制，强调综合效益，力争社会效益、经济效益、发展效益的最佳综合效益。

3建筑理论在建筑实践中的应用

建筑理论的发展与建筑实践紧密地联系在一起。任何理论都要经过实践的检验，才能确立其价值和地位。中国特色的建筑理论在我国建筑实践中的应用，体现在以下几个方面：

3．1建筑与生态和谐，注重环保建设

中国的传统建筑与自然的关系十分和谐，因地取材，因地制宜，这在现在一些自然保护区，如新疆哈纳斯自然保护区的建筑，云南的傣族部落民居等，至今仍保留了这些传统。但是，许多地区的环境却因工业建设时未考虑保护生态环境的要求，致使生态平衡遭到破坏，大气污染、水源污染、资源过度开发、交通拥挤所有这些，都给人们的生活带来很大不便，严重影响了人们的生活质量。

20世纪80年代，人们意识到环境保护、合理开发资源、维持生态平衡的重要性，在建设和设计时，重视生态、节能、环保全面考核，从选址、建材、布局、结构形式、空间造型各方面，在建筑的全寿命过程中，走天人合一的道路，充分利用当地自然地理环境，全面考虑生态、环保、节能的要求，注意废气污水处理，重视回收可重复利用的物质，如污水经处理后的再次使用，一些建材的回收使用等，不仅节约了开支，也减少了建筑垃圾造成的环境污染。

3．2重视规划，在建设中体现全局意识

现在，我国的各级城市建设，非常重视规划。在建设时，先给城市定位，确定城市规模，划分建筑区域，再根据建筑类型确定建筑定位，全面考虑建筑在城市中的定位，使城市水电交通等资源能够充分利用，使城市工业、交通、居住、商业、服务、文化、教育和休闲娱乐均衡发展。

3．3重视保护历史文化，在建筑设计和规划中充分考虑建筑与周围历史文物的和谐统一

我国历史悠久，人口众多。各地和各民族都有自己的传统文化。在建设现代化城市的过程中，既要创建新的建筑空间环境，又要重视各地城市与建筑历史文化的保存，保留和发展地域文化、民族文化，要在研究传统建筑文化的基础上，创造新的建筑文化。既创建新的建筑文化，又要符合当地历史文化、民俗、自然条件，在创新的同时，保持新建筑与历史民俗文化的和谐统一，在建筑设计时，考虑各地民族风情、装修特点及造型手法，使新建筑既有时代风貌，又不失民族特色。

3．4重视艺术创作在建筑中的应用，建筑创作体现标准化和艺术表现形式的和谐统一

在建筑设计中，以建筑模数设计建筑开间，再由建筑开间构成建筑物，即组成建筑群，因此，建筑群的空间尺寸也有标准的模数，这是我国建筑的一个特色；在建筑外形上，我国建筑又体现了建筑构造的艺术化特点。如：梁、柱、墙壁上及门外饰物的雕饰、曲线屋顶、飞檐形式等，各地区、各民族都有自己的特点，它们造型、色彩各异，非常优美，是艺术造型和技术构造的优秀组合；门窗、连廊、楼梯、隔断等也采用雕饰、彩绘等手法，创造出形态各富有生活情趣的艺术形象，使建筑艺术与标准化设计完美结合，既充分考虑建设效率，又不失建筑的艺术魅力。这是我国建筑的又一特点。

第7篇：中国哲学思想论文范文

关键词：风水宝地、事死如生、等级、清昭陵

中图分类号： B0 文献标识码： A

中国建筑文化由于其内涵和形式的独特风格，形成了中国建筑文化独特的语言体系。我国传统建筑作为哲学的物质载体，通过蕴藏在其中的高超木结构技术成就与迷人的艺术风韵，映射出的美学精神、严肃的伦理规范，以及对人生的终极理解，铸就了高雅的理性品格和深邃的哲学境界。本文以清昭陵为例，论述了天人合一的思想在陵墓建筑中的体现。

所谓陵寝指中国帝王的陵墓陵宫,是属于墓葬文化的一个建筑门类,中国封建文化发达,帝王乃“真龙天子”,权倾天下,故陵寝建筑的繁荣,也是世所罕见的。陵墓的建造源于灵魂不灭的观念。

一、风水宝地的环境模式：

“风水宝地”，确实有着较高的物质环境和自然景观质量，大都符合我国自然大气候，并依据当地的具体小气候和地形而选定，是古人长期生活经验的总结和智慧的结晶。

归属于中国山脉水系的大概，以及纳阳御寒的气候实利功能，风水学家概括出了一个“风水宝地”的环境模式。这个环境模式是一种理想的背山面水，左右围护的格局:建筑基址背后有座山“来龙”，其北有连绵高山群峰为屏障；左右有低岭岗阜“青龙”、“白虎”环抱围护;前有池塘或河流婉转经过；水前又有远山近丘的朝案对景呼应。基址恰处于这个山水环抱的中央，内有千顷良田，山林葱郁，河水清明。

国家重点文物保护单位――（盛京）昭陵位于盛京城北约十华里，在满语中叫“额尔登额蒙安”。因在盛京城北，,俗称“北陵”。昭陵始建于清祟德八年(1643),至顺治八年(1651)完工。迄今已有350多年的历史。《盛京通志》称昭陵“风水”曰“福陵发源于长白，昭陵自城东北叠嵘层峦至此，宽平洪敞，辽水右回，浑河左绕，有包罗万象控驭八荒之势。”亦称：昭陵是由福陵后龙起伏转换落脉结局。福、昭二陵“同干分支,二陵为一体”。并据此推断。昭陵选址的“来龙”出自福陵天柱山的“后龙”。太宗皇太极是太祖努尔哈赤之子,昭陵龙脉起自父陵后龙不仅合乎“风水”条件要求,而且也与辈份相合。又有三台山作为后靠。

二、事死如生的空间布局

事死如生，是中国传统陵墓营建的原则，所以皇陵的建设亦突出皇权的至上。建筑中轴线的观念与古代中国传统的天地宇宙观相谐的。屈原以建筑学实际也是原始宇宙说的眼光,对天地宇宙的方位、体量深表关切：“东西南北其修孰多？南北顺架其衍儿何？”这两句是说：整个大地平面既然呈南北狭长之形。,屈原诗歌中所反映的这种南北长于东西的宇宙大地平面观亦即建筑平面观，对中国古代建筑群体的平面安排深有影响，那便是对建筑群体平面安排的南北狭长及由此产生的纵深之美的执意追求，是与中国古代传统的“中轴线”文化观念密切联系在一起的。

走过甬道，周边的气氛浓郁起来，来到灵前，有开阔的广场，进入陵寝空间是在一个凸字形月台上，有一个石坊作为前导，标定空间，石坊前的坡道抬升台面，走过石坊，第二层台面提高了大红门的陵园主门的地位。石坊与大红门通过颜色（一青一红）、虚实、体量的对比和地势的提高，描绘出陵园起始阶段的路径。

进入大红门后，可分为三个空间层次：第一阶段：从大红门到隆恩门，第二阶段：从隆恩门到隆恩殿，第三阶段：从隆恩殿到宝城。第一阶段是神道空间序列，又石望柱统领，甬道两侧有六队石象生显梯形排列，利用透视学原理越远对兽间距越近，增加视觉景深，延长神道的深邃感。有偿的神道塑造的气氛，在威慑人的灵魂，两侧石雕似仪式化的象征，实现了死对生的压制性对话。继续前行，是方正的神功圣德碑亭，内有圣德碑，上刻有皇太极一生的文治武功，向生者宣扬着死者的功业。神功圣德碑亭位于甬道的正中，却不可以穿越，而是绕行，所以建筑内部只有陈列空间，无交通空间。绕过碑亭，在肃穆的方城城墙之上有高大的隆恩门楼。两侧四座配殿和碑亭、华表、门楼一起限定出一个方形空间。空间从之前的狭长，转换成面式的方形空间，突出隆恩门的雄伟，人的心灵重压抑转向震撼。隆恩门楼的高耸起了提神的作用。

穿过隆恩门，是第二个阶段――方城空间。幽深的门洞，是为了突显方城内空间的开朗。方城内主体建筑――隆恩殿位于方城北部，与两个配殿形成方城后部空间的围合感，宽大的方形广场将视线推向远处，通过配殿的收敛，是视点集中在隆恩殿上。与第一阶段相比，开敞、恢弘的空间显示了皇家的气魄，隆恩殿张扬着帝王生前的威仪。转到明楼前，空间突然局促起来，殿后与明楼之间的空间很局促，而这里又挤放了石五供使这里更加拥挤。走过整个昭陵，最好奇，最不解的地方便在于此，通过仔细观察发现，甬道实际上停止在了隆恩殿月台之前，而不是方城末端的明楼，也就是说，设计者引导生者进入的空间终点就是隆恩殿。隆恩殿后空间即为第三阶段――隆恩殿到宝城，这个局促的空间是一段生与死的过渡，是生者对彼岸的沉思。石五供是生者对死者的供祭，而明楼则是要诉说对生死的界定，继续前行迎面是封闭的影壁墙。在方城和宝城之间形成月牙形的院落空间，是生者路线的回旋，这里的回旋，提出了生对死的迷惑。这个第三阶段的空间不仅是前两个空间的首位，还是一个哲学思辨的过程，是无尽的回想。

三、等级制度不甚完备的单体建筑

儒家的王道思想强调每个人通过“仁义礼智信”五个方面德行的修养来达到“内圣外王”境界，而在“仁义礼智信”这五个方面里，统治阶级真正推崇得比较细致的是“礼”。因此，“礼”的思想与“礼”的制度成为儒家思想的核心。这种等级观念体现在建筑上，则主要表现为以维护伦理为目的，而建构起一系列“分尊卑”、“辨贵贱”的建筑等级秩序模式。表现在建筑中，无论是房屋的开间数还是对屋顶形式、建筑色彩、建筑构件的使用上，均有严格的贵贱等级之分，不能随意逾越，在关内明清各陵都毫无例外地恪守了这一思想。

清昭陵作为清初关外的建筑群，其单体建筑上最突出的一个特点就是没有建构起严格、明确的建筑礼制，等级极不规范，做法混乱，随意性较大，这与中原宫室建筑的诸多规定是极为不符的，这也从另一个侧面反映出清初关外宫式建筑的特点。在房屋开间数上，有奇数也有偶数，隆恩殿与东西配殿等却均是五开间。再看对屋顶的使用上，建筑的主次关系没有与屋顶形式的尊卑进行严格地匹配，隆恩殿虽是整个陵寝的最核心建筑，但仅是单檐歇山顶，较明楼和神功圣德碑亭的重檐歇山顶等级还要低。这些现象都说明早期满族人虽然吸收了汉文化，但对于其建筑等级制度文化的周密考虑和形式上的体现却未了解到其精髓所在。

中国建筑设计很早就吸收了传统哲学思想，它对传统建筑的影响比其他国家的建筑体系显得更为悠久，也更深刻。中国古代建筑对传统哲学思想的运用达到了登峰造极的程度，在中西文化交融的今天，如何把握好中国传统哲学思想在建筑上的运用，是值得每一位建筑师思考的问题，传承与发扬中国传统建筑哲学思想，对中国未来的建筑发展有着积极的推动作用。

参考文献

[1] 白晨曦.天人合一――从哲学到建筑[D].北京：中国社会科学院博士论文，2003

[2] 毛兵.空间的生命对白――沈阳故宫与昭陵分析[J].建筑师，2008（3）

第8篇：中国哲学思想论文范文

关键词：杜威 思想 传播学 哲学

一、杜威与传播学的渊源

约翰・杜威（John Dewey），1859年出生于美国佛蒙特州，他是著名的哲学家、教育家、心理学、政治学家和社会学家。他一生写了30多本书和800多篇论文，其中影响比较广泛的主要有：《哲学之改造》、《民主与教育》、《自由与文化》、《我的教育信条》、《教育哲学》、《追求确定性》、《心理学》、《批判的理论学理论》、《经验和自然》、《经验和教育》等等，他对诸多领域都有着卓越的贡献。

传播学的孕育始于美国，这固然是美国社会、经济、文化以及媒介发展的需要，但也与美国注重实证的传统有着必然的联系。在美国，传播学研究的源头可以追溯到杜威、库利、帕克和米德，而杜威便是他们四位中研究传播学的“鼻祖”，尽管他自身从来没有以传播学者自居，也没有人认为他是主要的传播研究者，甚至没有专门的传播研究论文，但他以其独到的传播观对传播学的形成作出的贡献是不可磨没的。

作为20世纪上半叶美国影响巨大的哲学家、教育学家、社会学家，他被罗素称为公认的首屈一指的哲学家，被成为西方的孔子，他的影响不仅在于他庞大的思想体系，更在于他以教育家的身份培养的一批优秀人才，包括美国的库利、米德、帕克和中国的、陶行知、郭秉文、张伯苓、蒋梦麟等这些得意门生，影响着一代又一代人的思想。传播对于杜威而言，尽管不是主要的，但却意义非凡，它不仅曾是杜威的重要关注点，而且它与许多其他领域都存着相互关联，更是杜威晚年不断反复思考研究的问题。因此，对杜威传播思想的研究不容忽视。

二、杜威的主要传播学思想

杜威的著作中间杂着传播学的智慧火花，但鲜少为后人提及，这一方面是由于相对于杜威一生丰富的学术成就而言，绝大多数都是关于他的哲学思想和教育思想，传播学思想在他的思想系统中所占比例确实很小，而另一方面则是由于杜威的思想远高于同一时期许多传播学者的视野，在当时的时代而言“过于先进”，以致于他的思想不能被人们所认识和理解。

杜威在《经验和自然》一书中表达了他的传播观，“在所有事物中，就数沟通最为奇妙。……沟通的果实应该是活动参与和经验分享。简直就像奇迹一般，即使化体论也黯然失色。”这也就是杜威的传播即共享的思想，有了这种共享，传播的意义就在社会的意识中得到增强、加深和巩固。杜威对传播本质的理解，倾向于把传播看成是一种工具，而他对这种工具在整个人类社会发展中的作用独有偏爱，而这种工具最终的目的则是实现共享。

杜威的另一个身份就是教育家，他在《我的教育信条》中指出“一切教育都是通过个人参与人类的社会意识而进行的，这个过程几乎是在出生时就在无意识中开始了”。杜威认为教育能使人社会化，从而使社会得以形成，而教育的过程本身就是一种传播行为，这点在学界已是普遍公认的。因为从职能上讲，教育本身就是传授信息的过程，只不过这种信息是一种被称为知识的特殊信息，所以，教育本身就是一种传播。因此，在杜威看来传播又具备了教育的功能。

杜威认为“社会是众多个人组成的一个有机整体”，从单个的个人转变到集合的社会，传播在其中极富重要性，在这里，杜威是把社会作为有机体来研究的，在此基础形成了他著名的关于大众传播与民主关系的观念，他认为大众媒介是连结民众的工具，大众传播将是促进美国民主社会发展的重要手段。并且，在他看来，没有传播就没有人类社会，“有组织的信息”能帮助创造一个“伟大的社会”。

三、哲学视阈的杜威传播观

哲学作为一门引导性与指导性的学问，几乎每一个领域都要受它影响，这种影响在社会科学领域尤其巨大，传播学作为一门20世纪兴起的新兴学科，自然也不可避免地要受其影响。杜威作为哲学的集大成者，他的传播学思想自然无不受到他的哲学思想的影响。

（一）杜威的自然主义哲学观

杜威在哲学见解上，跟传统的经验论相比，杜威对“经验”的涵义解释亦有不同，杜威所谓的经验，并不完全是一般经验主义者所强调的“纯粹的个人认知”。他的思想在很大程度上继承并发展了皮尔士、詹姆士等实用主义哲学家的思想，走的是一条介于经验主义和理性主义之间的中间道路。这种实用主义理论学说更加忠于事实，是一种典型的多元论，自20世纪在美国诞生以来至今，对整个人类生活、研究、思想的许多领域都产生巨大的影响。

具体来讲，杜威的实用主义哲学认为思想、观念、理论是人的行为的工具，它们的真理性的标准在于能否指引人们的行动取得成功，因而杜威实用主义哲学也被称为工具主义理论，这一理论是建立在批评传统真理概念的基础之上的，他摆脱了黑格尔关于永恒理念开展的束缚，在他看来，要实现美好的社会和圆满的经验，就要遵循基于科学的经验方法。杜威哲学的关注点在于现实生活，而不是空洞的思辨理论，他认为思想观念只是一种工具，用来实现人们改造世界和实现生活价值的目的。杜威及其所代表的实用主义哲学思想，在把人类从形而上的理论知识中解放出来，而投身于实践以创造更大的物质成果起了重大作用。

（二）杜威哲学观视角下的传播观

杜威的传播观深受他的哲学观的影响，他正是从这种经验自然主义的哲学观出发形成了自己对传播的理解，他努力将他科学探究的方法推到到人文领域，变成有效的工具，由此产生了他最著名的观念：传播就是人们达到共同占有事物的手段，它是一种工具，它能让我们生活的更有意义的，而它是最终目的就是人们分享社会上宝贵的目标和各种学问，即活动参与和经验共享，在杜威看来，参与被杜威视为人类的首要特征，传播是参与和分享的方式与目的，人类社会生活至关重要的共同体都是在传播的参与和共享中形成的，他把传播视为人们共同从事社会实践的一种活动。

此外，杜威介于经验主义和理性主义之间的实用主义哲学思想对传播学的二元论来说也提供了一个弥合它们的最佳途径，与其说他终结了传播观上由来已久的非此即彼的二元论，倒不如说使它们双方在互动作用下对传播学的研究产生更多的启迪意义，这种互动在之前的拉斯韦尔“5W”传播模式和香农-韦弗的线性传播模式中没有的。而杜威的经验共享观念，已超越了一般的互动，从而能使我们在更广和更深的层面上解读了传播这一社会现象。

值得一提的是，由于时代和自身生活背景的局限性，任何理论都不可能是无懈可击的，比如从历史发展以及现实关照的角度来看，杜威的大众传播与民主主义的关系就存在乐观主义的缺陷，大众媒介确实可以促进一定程度的民主发展，但对两者间的关系则有着过分乐观的态度，在大众传播媒介培育理性受众上也存在着过分乐观的认知，而忽视了传播技术终究不是政治，民主不会因传播而改变，因而，我们应以更加理性的态度对待杜威的传播学思想。

参考文献：

[1]殷晓蓉.社会转型与杜威的传播思想[J].新闻大学，2008年第3期

[2]许加彪.传播哲学家和间接先行者――论杜威对传播学研究的贡献[J].新闻大学，2004年

[3]刘华初.杜威的经验自然主义[D].复旦大学，2010年

[4]张军芳.共享与参与：杜威的传播观辨析[J].学术研究，2015年第5期

[5]牛耀红.芝加哥学派早期代表人物媒介传播观的理想主义缺陷[J].东南传播，2015年01期

[6]赵祥麟，王承绪译.杜威教育论著选[M].华东师范大学出版社，1981年

[7]洪谦.现代西方哲学论著选辑[M].北京：商务印书馆，1993年

第9篇：中国哲学思想论文范文

论文摘要:“道”与“和”既是道家哲学思想的精髓，也蕴涵着丰富的生态智慧。以“道”与“和”为基石的道家思想感悟，形成了与今天的非人类中心主义生态伦理密切相关的思想。“道”与“和”在新时期的辫证统一是一种内在与外在的自然与人的自然而然的和谐，是人与自然的关系趋向于“自然而然”的“中道”之路。这条“自然而然”的“中道”之路是新时代的自然和谐之路，是人类走向进一步成熟的必由之路。

20世纪下半叶以来，关于“人类中心主义”和“非人类中心主义”孰是孰非的理论争论一直没有停止过，在这其中，道家因为其独特的对待人与自热的哲学思想而被广泛深人的研究。道家对人与自然的关系问题非常重视，并且在长期的发展中形成了“天人合一”、“道法自然”等基本观念，它主张把人与自然摆在同样的一个层面上，主张人与天地自然的相互和谐，主张以平等的眼光敬畏的态度善待自然万物。这些与“非人类中心主义”所强调的生态理念有着极其明显的相似性和互通性。中国科技史研究专家李约瑟曾经说过:“道家对自然界的推究和观察完全可以与亚里士多德以前的希腊思想媲美，而且成为整个中国科学的基础。

一、“道”与“和”—老庄哲学的生态智惫

道家的“道”源于先秦老子的《道德经》，老子在《道德经》第二十五章中说，“道”“先天地生”，“为天地母”;“道生一，一生二，二生三，三生万物”;这就从天地万物产生的根源上把自然界所有的事物统一起来。后来的庄子在很多程度上继承了老子的这一思想。他在《庄子·大宗师》中说，“道”自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地”。以老庄的“道”的思想为依据，建立的宇宙万物论，强调自然界的万事万物皆产生于“道”，从而说明了天地万物的同根同源性。

老子的《道德经》中蕴含着丰富的哲学思想和生态智慧，主要包括以下几个方面:第一，万物和谐思想。作为宇宙万物之源的“道”是天地产生之前的物的整体，所谓“道”本身是一个和谐完满的整体，所以是“一”。“一”既表示“道”的整体性，也说明“道”的和谐性。不仅“道”本身是和谐的，而且其产生万物的过程也是和谐的，万物生长最终是动态的过程，是“和”之中生成万物。“和”与“道”是生成万物的根本原则。由“道”而生成的天地万物也是和谐的。第二，自然无为思想。“道”化生万物，养育万物，但是“生而不有”，“长而不宰”，这就是“无为”。这并不是一种消极的不为，而是有为，并不是无所作为，而是有“功”。也即是要“道法自然”，顺其自然，不妄作为。老子主张的“小国寡民”，应当也是一种自然和谐的社会状态。第三，寡欲知足思想。就自然与人的关系来说，老子的“寡欲”、“知足”，适当地克制人的欲望，凡事适可而止，这对于保护自然资源和生态环境是有意义的，人只有做到寡欲知足，才有可能做到自然无为，才有可能实现人与自然的协调发展，从而才能“常足”。

庄子也讲“道”化生天地万物，但较多地讲“道”存在于自然界的具体事物中，“无所不在”，具体来说有两个方面。第一，物我为一的思想。《庄子·齐物论》提出，“天地与我并生，而万物与我为一”。万物并没有贵贱之分，也没有差别，只是不同的功用怎样看待的观点罢了，“以物观之”、“以俗观之”、“以差观之”、以趣观之”，也就是“万物一齐”。这种思想反映出了庄子对人与自然之同和谐的追求。第二，顺乎自然的思想。庄子讲“无以人灭天，无以故灭命”，人与自然之间的相互和谐，就是要求顺乎自然，强调不要为了追求自己的利益而人为地毁坏自然，损害生命，只有遵循自然的原则，才能把握“道”。在《至乐》篇中有一则“以鸟养养鸟”的小故事说到，要让鸟在自然而然的状态下，自由自在地生活，而对待自然物，就应当像“以鸟养养鸟”那样，也就是依照自然物的本身规律，而不能凭借人的主观想像而“以己养养鸟”。顺乎自然，乃是一切快乐和善良之所由来，而服从于人为则是痛苦和邪恶的由来。

由于道家对生命的关注和对大自然自然状态的追求，在道家哲学思想中自热而然地蕴含了对自然与人的特殊体验和感悟。“道”与“和”既是道家哲学思想的精髓，也是其生态思想的智慧。在“万物和谐”、“自然无为”、“寡欲知足”、“道法自然”、“顺其自然”这样的感悟中，形成与今天的生态伦理密切相关的思想就不足为怪了。

二、以生命为中心—非人类中心主义生态伦理思想来源

20世纪60年代以来的一些西方反主流文化运动的人正在逐渐放弃自己信仰的基督教，转而信奉东方宗教，如道教、佛教、印度教等。这些宗教的核心是拒斥突出的二元论思想和人类中心主义的。大自然的所有构成部分在本源上都是同源的。通过把自我融合进一个更大的有机整体中，东方的宗教思想排除了通向环境伦理学的思想障碍。东方的古老思想与生态学的新观念颇相契合。在这两种思想体系中，人与自然之间的生物鸿沟和道德鸿沟都荡然无存。正如道家指出的那样，“万物与我同一”。

当今一些生态学家也明确认为，道家“为一个生态社会提供了一个真正的哲学基础，提供了解决古代人与自然对立的方法。澳大利亚生态哲学家西尔万和贝内特也说:道家思想是一种生态学的取向，其中蕴含着深层的生态意识，它为“顺其自然”的生活方式提供了实践基础。

正是这样以“道”与“和”为基石的思想使得道家在自然而然的状态中更加关注生命伦理。道家的思想以生命为中心，以普遍的生命为中心，以人和动物、植物的生命以及天地的自然存在为中心。在西方，个体的权利是环境伦理学的主要依据，而在东方，人们很明显地回避个体权利的观念，道家的思想中，万物的每一物都拥有某种目的、潜能，都能对宇宙有意义，共同体的范围是没有界限的，内在价值在宇宙极限扩展。这些远古朴素的生态哲学思想正成为当今许多非人类中心主义生态学家环境伦理思想的来源。

现代西方的生物中心主义是非人类中心主义的一个重要流派。生物中心主义实际上就是“以生命为中心”，是以所有的生命为中心。生物中心伦理的先行者阿尔贝特·史怀泽根据他对中国道家的研究和对“敬畏”一词的领悟构建了一套“敬畏生命”的伦理学。他明确指出，他所敬畏的生命绝不仅仅是人的生命。在他看来一个人只有当他把植物和动物的生命看得与人的生命同样的神圣的时候，他才是有道德的。

保尔·泰勒在他的《尊重自然》中提出了“尊重自然”的伦理学思想。所有的生命形式(包括人类)都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。人们既有责任考虑他们自己的“基本需要”和“非基本需要”，也有责任考虑其他生命形式的“基本需要”和“非基本需要”。他所向往的理想共同体是一个扩展了的生命共同体，其成员虽然难免相互侵扰，但都受道德的约束力量的调节。泰勒估计，实现另一个伦理飞跃—从尊重所有人到尊重大自然—是我们现在最崇高最神圣的道德天职。这种思想与强调生命、尊重自然的道家是有相通之处的。

挪威哲学家阿伦·奈斯在他的深层生态学中提出了两个基本规范，一是每一种生命形式都拥有生存和发展的权利;二是人能与其他生命同甘共苦。这与“贵生”和“慈心于物”的道家思想是一致的。美国著名的生态伦理学家霍尔姆斯·道尔顿对于道家的思想也是赞同的，并且给予了很高评价:“西方的科学与东方经典文化似乎幸运地互补。主张环境保护的生物学家要像道教徒那样保护自然的节奏……无为，以不为二为之，相信事物会照管好自己。如果人类对事物不横加干扰，那么事物就处在自发的自然系统中”。

三、“自然而然”—新时代的生态和谐之路

由于原始社会和封建社会人对自然、神及真命天子的顺从崇拜，人理所当然的对自然规律能动地适应遵循，人对主宰、命定被动地顺从。道家思想的影响既有积极的一面，即强调人与自然保持和谐统一;亦有消极的一面，以致形成唯心主义的天命观等。这与古人没有从自然走向人类的历史生成，没有从人和自然的实践和理论关系上看待问题，没有越出农业生产、自然经济和宗法血缘的狭隘眼界和历史局限，忽略了外在自然的探索是分不开的。

反思人类发展的“主宰”和“统治”自然的“伟大事业”，环境污染和生态失衡将人类推向“生存还是死亡”的边缘。如何将道家思想继承、批判与发扬?如何彻底去掉其对“顺天”和“畏天”的主宰命定?如何赋予其新世代的意义，从而实现人类与其生息与共的自然自然而然的和谐?

《道德经》中的道法自然实际上就是“自然而然”，是宇宙天地万物以及人(当然人是自然一部分)的根本法则，人与自然的相互协调是这种关系的根本法则。“道法自然”指示出天地之道就是“自然”，所以虽然世界当中有许多尊贵的东西，但最可尊贵的还是自然而然。诚如哲学大师冯友兰先生对于人的生命活动的四类归结，由低到高分别为一本天然的“自然境界”、讲究实际利害的“功利境界”、正其义、不谋其利的“道德境界”，和超越世俗、自同于大全的“天地境界”。我们在这里所阐述的这种“自然而然”并非只是那种一本天然的“自然境界”，而是由正其义、不谋其利的“道德境界”趋向于自同于大全的“天地境界”。