经济学基本问题精选(九篇)

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第1篇：经济学基本问题范文

关键词：计量经济学；课程特点；对策

计量经济学与宏观经济学、微观经济学成为我国高等院校经济管理类学生必修的三门经济学核心理论课程。近年来，计量经济学的应用与教学受到国内众多学者、教育工作者的广泛关注。然而，基于笔者的教学经验以及对其他院校计量经济学教学工作的调研，发现现有的计量经济学在其教学开展过程中仍存在不少问题。例如，对于计量经济学的重要性，学科理论基础、学科性质等问题未能形成清楚的认识。此外，在课时安排上仍存在不足现象，而学生的统计学、数理经济学乃至宏微观经济学的先修知识不足。这些问题对于计量经济学的课程教学效果具有至关重要的影响，如若不能及时有效的解决这些问题，对于计量经济学的教育教学目标、学生的培养目标将事倍功半。为此，本文对计量经济学的学科特点以及结合本人在教学及调研过程中发现的问题进行了相应的梳理，基于此，提出本人对于提高计量经济学教学效果的解决方案。

一计量经济学的界定与学科特点

Frisch（1933）对计量经济学的定义给出了一个较为明确的界定，他认为将统计学、经济理论与数学结合起来构成了计量经济学的研究理论体系。进一步说，基于现有经济数据、构建经济理论回归模型、估计模型参数、参数检验以及对相关实证结果的具体应用构成了计量经济学的基本框架。而时间序列分析、面板数据计量经济学、非参数计量经济学以及微观计量经济学构成了现代计量经济学的四大分支（李子奈，刘亚清，2010）。此外，学者们基于对计量经济学理论基础的研究或者将计量经济学模型应用于现实经济问题的分析的角度，将计量经济学划分为理论计量经济学和应用计量经济学。对于大部分本科院校，其对学生的培养定位或者理念就是培养高级应用型人才。因此，在计量经济学课程的开展过程中，注重计量经济学在现实经济问题分析中的应用，而对其诸如模型构建、参数估计、参数检验等理论基础未作深入探讨。整体而言，计量经济学具有综合性、数据依赖性以及理论与应用结合的特点。首先，对于其综合性，正如Frisch（1933）指出的那样，计量经济学融合了经济学、统计学和数学的研究体系或方法。这也对学生的知识储备提出了较为严格的要求，不仅要掌握经济理论以及概率论与数理统计、线性代数等理论知识，还要具有一定的计算机编程基础。其次，计量经济学对经济问题的分析能力在很大程度上取决于数据的质量，以及数据的可获取性。这就要求学生不仅能够充分利用各种统计资料、数据库、互联网采集大量的数据，而且对于数据的处理、特征提取、缺失数据等诸多工作也有较为严格的要求。数据的质量以及数据的数量对于计量模型估计结果的稳健性、准确性影响较大，这就是所谓的计量经济学的数据依赖性。最后，计量经济学理论与应用的紧密结合特点，经典的计量经济学研究体系，其模型建立的理论基础就是传统的经济学理论，通过模型的建立，数据的采集，参数的估计、检验等一系列计量经济学理论，最终达到分析经济问题间的数量关系的目的。即进一步将计量经济学应用于解决、服务实际问题，完成经济问题定量关系的探究、经济预测等目标，而这也是经济学学科研究本身的最终目标。因此，计量经济学的综合性、数据依赖性、理论与应用结合的特性决定了计量经济学的学习具有一定的难度，或者在一定程度上说是一门较为综合的学科。但也充分反映了计量经济学学习的重要性，以及对学生理论、应用研究能力培养的重要性。基于笔者计量经济学的授课经验以及相关调研，计量经济学的教学过程中存在不少问题，本文列举了较为突出的几项问题。

二计量经济学教学问题分析

（一）先修课程有待完善

计量经济学具有综合性的特点，不仅要求学生对经典的经济理论体系具有较为清晰的认识，对于学生的统计学与概率论基础，以及计算机编程等内容要求也较为严格。然而，部分高校在大学二年级就开设计量经济学课程，学生对于经济学内容、数学内容未能形成深刻的认识，因此在学习的过程中存在较大难度。同时，由于本科生注重计量经济学的应用，学生对于采用诸如Eviews、Stata、Matlab等工具进行计量经济学模型的估计甚至模拟过程中对于缺乏一定的计算机编程知识，导致其入门难度大。这些问题不仅会导致学生不能很好的掌握计量经济学，也会导致学生对计量经济学学习兴趣的缺失。此外，姚福寿等（2010）指出，学生的数学基础薄弱，尤其是文科生对计量经济学的理论基础、方法等了解较为困难。因此，在整个课程的设置过程中必须充分考虑学生数学能力的培养。例如，高等数学、线性代数以及概率论等课程应成为经济学专业学生较为重视的先修课程。

（二）过于依赖多媒体教学方式

随着计算机、信息化程度的不断深入，多媒体教学在高等院校中占据越来越重要的地位。多媒体教学可以形象地展示教学内容，吸引学生对授课内容的兴趣，提高了教师的授课效率。但是，在计量经济学的教学过程中，模型的估计、参数的检验等需要较为复杂的数学推导过程，而将这些内容仍以多媒体的形式展现，无疑会出现较多的问题。例如，学生对于公式的推导过程未能形成深刻印象，教学内容展示过快。这些问题影响了学生的听课效率以及对教学内容的掌握。因此，多媒体教学在表面上看来提升了教师的授课效率，但是也在一定程度上加重了学生的负担。因此，计量经济学的课程应注重多媒体教学与板书的结合，以达到最高效的授课方式。

（三）计量经济学软件掌握较差

现在的计量经济学教学过程中，大部分教师注重对计量经济学理论知识的讲解。王少平、司书耀（2012）指出，计算机已成为计量经济学课程中不可或缺的工具，学生对计量经济学的相关知识的仿真实现可以提高学生对于该课程的学习兴趣。然而，教师大都通过计算机实验室对案例演示操作，使得学生不能熟悉的掌握操作，影响了计量经济学实验的效果（郑兵云，2010）。

三改进计量经济学课程教学的对策与建议

（一）提高教师教学质量

充分考虑学生的知识储备以及该学校在计量经济学的师资条件、硬件设施等是提高计量经济学授课效果的重要保障。例如，对于以理科为主的学生要注重其对经济学理论相关知识的强化，否则，计量经济只是作为数学与统计学的结合，学生对现实经济问题不能形成很好的分析能力。而对于文科背景的学生，应注重其高等数学、概率论与数理统计等数学知识的强化。否则，学生对于其模型的设定、参数估计问题一知半解，更无法将其应用于经济问题分析与预测中。综合而言，计量经济学教学过程中，必须以经济学、统计学、数学结合的特点为前提展开。否则，会导致学生不能真正把握计量经济学的理论基础与应用分析。

（二）优化课程设置

在某种程度上说，计量经济学是一门综合性的学科，这就要求学生的经济学理论知识、数学基础，计算机基础都应较为扎实。因此，在教学方案以及培养方案的设定中，必须充分考虑到学生对于这些基础知识的学习。笔者认为将计量经济学和经济学、高等数学及统计学等相关学科的设置综合规划、考虑，优化教学课程体系；其次，将计量经济学课程的开设置于经济学、高等数学、概率论与数理统计、统计学等计量经济学支撑课程学习之后；再次，在以初等计量经济学为教学重点的同时，以专题模块的方式适度开设高等计量经济学相关内容的介绍，引导学生对计量经济学前沿理论的了解。在此基础上，引导学生对计量经济学这门课有一个全面的、系统的认知。

（三）注重学生基础课程的学习

高等数学以及宏微观经济学等内容是经济学专业学生的基础课程，这些课程不仅是计量经济学课程学习的要求，对于学生知识的把握以及对解决问题能力的培养都至关重要。因此，必须注重、强化学生对于这些基础课程的学习。同时，注重学生对于基础课程应该的训练。尤其对于计算机软件的熟悉，例如最为容易掌握的EXCEL、SPSS、EViews等数据处理等方面的基础训练，这也为计量经济学等应用学科的学习奠定基础。

（四）注重计量经济分析软件的学习

学生熟练掌握计量经济分析软件，不仅可以提高学生对于计量经济学课程学习的兴趣，还可以提高其解决现实问题的能力。因此，计量经济软件在整个课程设置中具有重要地位，不应忽略。鉴于此，每个学期的计量经济学课程我们分配了三分之一的课时给实验教学，就是在锻炼学生对软件的学习运用能力的同时加强对计量经济学基础知识的运用能力。做完每个模型的模拟，我们在课堂上都会要求学生把自己的成果进行展示，通过做报告，学生的反馈是学到了很多有用的，课本上没有的软件应用知识。这对于掌握计量经济学这门课程的知识是非常有帮助的，也是非常必要的。

（五）因材施教，学以致用

计量经济学课程融合了经济学理论、数学知识以及计算机的相关内容，学生在这三方面的学习能力存在一定的差距。这就要求教师在授课过程中，不仅要注重计量经济学理论体系的讲解，对其应用分析以及在现实经济问题上的应用也该给予充分重视。同时，根据笔者教学的经验，应该针对不同的内容引导学生积极思考，将计量经济学模型和实际的经济活动相结合，并且应用模型去分析探索相关问题的解决，同时请学生将分析的结果在课堂上展示，通过笔者的尝试，这样的教学活动效果较好，学生反映可以做到“学以致用”，同时这也符合我们“应用型人才”高校办学的基本宗旨。

参考文献

[1]李子奈，潘文卿.计量经济学[M].北京:高等教育出版社，2010.

[2]王少平,司书耀.论计量经济学教学中的能力培养[J].教育研究,2012,(07):110-114.

[3]李子奈,刘亚清.现代计量经济学模型体系解析[J].经济学动态,2010,(05):22-31.

[4]黄犚，张台秋.论计量经济教学中的创新能力培养[J].统计与咨询,2008(3):52-53.

[5]方雯.提高计量经济学课程教学效果的几点思考[J].长春理工大学学报(社会科学版),2010,23(3):159-160.

[6]姚福寿，刘泽仁，袁春梅.本科计量经济学课程教学改革探讨[J].高等教育研究,2010(2):45-48.

第2篇：经济学基本问题范文

《义务教育数学课程标准（2011年版）》把数学课程的总目标从“双基”变为“四基”，在强调以往“双基”的同时，明确提出了要发展学生数学“基本思想”和积累“基本活动经验”。可见“基本活动经验”作为新出现的核心名词，在数学课程教学中有着举足轻重的地位，对学生数学素养的发展有重要的意义。然而很多教师对于“基本活动经验”的理解是片面的、模糊的，这在一定程度上制约了学生的发展，影响了课堂实效。

现状一：重结果轻过程，剥夺体验机会

很长一段时间以来，我们的数学课堂都是以双基为目标，这种理念已经根深蒂固地植入教师心中，加之应试教育的大背景、考试指挥棒的影响，部分教师舍弃学生学习与发展的长远目标，忽略基本活动经验积累的过程，仅注重考试的结果。课堂上看课件演示过程或教师直接告知结论的情况常有出现，原本学生活动的时间被取消或被大大缩减，取而代之的是大量的巩固题、变式题。教师仅关注学生的解题经验的获取，学生在操作活动中体验的机会被剥夺，导致学生基本活动经验的单一化。

【案例1】

例如，教学三年级下册的“两位数乘两位数的笔算”，在此之前，学生学习了两位数乘一位数的笔算和两位数乘整十数的口算。苏教版教材创设订牛奶的教学情境：订一份牛奶一个月要28元，全年要花多少钱？编者预设学生可能会想到这样一些方法：①分别算出10个月和2个月各要花多少钱，再将两部分合起来。②先算半年也就是6个月要花多少钱，再算一年要花多少钱。实际教学中，出示例题后，学生能列出算式28×12，对于怎么算却很茫然，根本很难想到编者一厢情愿的这两种解题方法。于是在教师所谓的引导之下，学生依葫芦画瓢式地理解算理，学会算法，课堂节奏拖沓，在这个过程中学生并没有享受到解决问题的乐趣，更谈不上数学活动经验的积累。

【解决策略】加强操作，经历过程，储备活动经验

史宁中教授指出：“基本活动经验是指学生亲自或间接经历了活动过程而获得的经验。”数学活动经验应该在学生尝试体验中获得。没有经历数学活动，就谈不上获得基本活动经验。

例如，让学生在计算课中经历活动、积累经验，一页日记本上的格子纸就可以成为很好的研究载体。教师直接抛出问题：“这一页纸一共有多少个格子？”上数学课，却来研究日记本的格子，学生异常兴奋。很快列出算式：12×14，该怎么算呢？这是新问题，但因为有格子纸无须教师引导，学生自己拿着纸研究起来。结果学生很快找到了“先分后合”的方法，两位数乘两位数的算理水到渠成，算理的直观和算法的抽象一下子连通了。

总之，学习中既要重“结果”，更要重“过程”。动手操作让抽象的知识变得可见、可感。可操作的实践活动，让学生经历了过程，凸显了数学思考，更储备了活动经验。

现状二：忽略已有经验，限制思维路径

在实际教学中，教师往往重视学生的学习兴趣、学习动机的激发，通过分析学生的心理需求去调动学生的积极性。但却很少从学生已有的数学活动经验这方面去分析和思考，或是担心学生凭已有的经验不足以掌握所学知识、无法完成学习任务，于是另辟蹊径。所以，这部分教师忽略了学生已有经验的价值，忽略新旧经验的连接来预设教学活动，学生就只能被动地在教师的牵引下进行学习，而教师的指令就限制了学生思维的路径。学生不再是探究的主体，久而久之，他们的学习欲望也会消失殆尽。

【案例2】

在教学“平行四边形的面积计算”这一课时，教师是这样设计平行四边形面积计算方法探究活动的。第一步，让学生在平行四边形的纸上作一条高。第二步，沿着平行四边形的高，把图形剪成两部分。第三步，把剪成的两部分拼成一个长方形。第四步，探究平行四边形和长方形之间的联系，推导出平行四边形面积计算公式。

这样的学习过程看似学生在实践中探究，实际上学生仅仅是个执行者，学生头脑中的已有活动经验被“被动”唤起，而非“自觉”唤起。

【解决策略】自主探索，主动构建，积累活动经验

学生利用已有的数学活动经验，不仅能迅速找到新知的抛锚点，而且能辨别新旧知识的异同。所以教师应以学生已有的活动经验为切入点，为学生创造思考的机会，鼓励学生猜想、发现，放手让学生自主构建，让学生对已有的数学活动经验进行迁移转化，形成新的活动经验，切勿代替学生思考。

在上述案例中，可以这样设计：

1.首先结合生活实际设疑导入，让学生在一个生动的教学情境中开始探究活动。熊妈妈买了两块面包给熊哥哥和熊弟弟，一块长方形，一块平行四边形。但哥哥和弟弟都觉得自己的那块面包小。这可把熊妈妈急坏了，可它又说不清楚，你能帮帮它吗？（通过这样一个有趣的故事很自然引出教学所要研究的重点内容，学生兴趣盎然，不知不觉中开始了对问题的思考和探究）

2.小组讨论：假设大家手中的学具卡纸就是这两块面包，你准备怎么办？（教师这样引导没有给学生任何的禁锢，学生会想方设法来证明这两块面包是一样大的，于是积极主动地调动已有的活动经验储备，自主迁移，主动建构）

3.小组汇报，方法各异：如重叠比较法、数格子法、割补法。（不管是哪种方法，都是课堂上自然生成的，原汁原味）

4.利用割补法小组的汇报，引导学生思考：平行四边形和长方形存在着怎样的联系呢？长方形的面积等于长乘宽，那么平行四边形的面积又怎样求呢？（这样顺理成章地推导出平行四边形的面积计算公式。并让学生利用公式计算，从而得出两块面包面积相等的答案，为熊妈妈解决了这一难题）

在教学过程中，教师在引导学生探究时，应该让学生利用他们已有的长方形面积计算的数学活动经验，自主地、独立地去完成，不要害怕难住学生，这样才能让学生更具创造力，让课堂更具开放性，也才能更好地实现数学活动经验的迁移，让学生积累更广泛的数学活动经验服务于今后三角形、梯形面积计算公式的推导。

现状三：缺乏思考时空，阻碍思维碰撞

在数学课堂上，教师往往绞尽脑汁地把学生的答案引到自己的教学设计上去，于是设计了一些直奔主题的提问，这虽不是简单的“告知”过程，但学生对数学问题的思考仅是蜻蜓点水，停留在感性层面上，学生不能在感性认识中提炼理性经验，抽象思维能力也不能得以发展。

【案例3】

例如，四年级下册“用字母表示数”一课，教师在教学“用字母表示数量关系”这部分内容时，出示“南通到宁波的全程为363千米”，问题：（1）如果汽车已经行驶了1千米，还剩多少千米？（363-1）（2）如果汽车已经行驶了3.2千米，还剩多少千米？（363-3.2）（3）如果汽车已经行驶了a千米，还剩多少千米？（学生很轻易得出老师想要的答案“363-a”）

师：363-a表示剩下的千米数，又表示已经行驶的千米数和剩下千米数之间的关系。a在这里是一个变化的数，只要a确定了，363-a也就确定了。

学生若有所思地点点头，看似已经学会了用字母表示数量关系，但这种缺乏思考、拒绝碰撞的对话，它的思维含量又有多少呢？

【解决策略】开放时空，引发思考，提炼活动经验

在数学课堂中，小组合作学习可以给学生创设自由轻松的学习空间，有利于学生积极思考，与同伴展开知识、情感的交流，进行思维火花的碰撞。在这种学习氛围中，学生的积极性被调动，发散性思维、创造性思维得以激活，他们用自己喜欢的方式学习，小组内互动互助，取长补短，学得有滋有味。

例如，一名教师这样设计上述教学内容：教师提出的第（1）（2）两个问题和上述案例一样，第（3）个问题改成：王老师从南通出发，去宁波的路上睡了一觉，醒来不知已经走了多少千米，你准备怎样表示已经行驶的千米数和剩下的千米数？（教师开始组织学生4人小组合作学习。课前，教师早已对学生进行了异质组合，小组中尽量安排低、中、高不同层次的学生）

笔者走近一个学习小组，有幸目睹了小组中甲、乙、丙、丁4名学生的学习过程。

1.交流分享。甲是4人小组中学习能力较弱的一个，他独立完成学习任务难度较大，宽松的小组学习氛围让他有机会倾听同伴的想法，并借助与同伴的交流，促进自己对知识的感知。

2.碰撞质疑。乙给出的答案是：已经走了120千米，还剩（363-120）千米；丙思考后认为已经走的路程未必是120千米，也可以是121千米、122千米、123千米……所以已经走的路程可以用字母“a”来表示，剩下的路程则用字母“b”来表示；丁觉得丙说得有道理，但如果用字母“b”来表示剩下的路程，那就不能表示出已经走的路程和剩下的路程之间的联系了，所以剩下的路程可以用363-a来表示。

3.择优完善。通过交流，大家达成一致看法，丁的答案更合理。此时，乙针对丙的发言，又有了新的补充：已经走的路程a可以是121千米、122千米、123千米，但并不能表示所有的数，a不能大于363千米。

不同的学生对事物的理解、对经验的感受不可能完全相同，教师在教学过程中通过小组合作的形式，给学生开放的时间和空间，让学生有足够的时空去思考，去交流，去互助，去碰撞，去质疑，去补充，从而获得更全面、更准确的结论。这样实实在在的思维过程含金量是最高的，获得的体验才会更深刻、更牢固，提炼出来的数学活动经验才会更丰富、更具价值。

第3篇：经济学基本问题范文

关键词：王船山 真实存在 幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识 有限性意识 通幽明之道 生活世界

一

本文研究的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这一概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"， "诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。 可见，存在论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。

在王船山那里，真实的存在如何可能的问题就是通"幽明"之道如何可能的问题。在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。事物总是有其在当前"可见"的一面，与其"不可见"的一面；"可见"是存在的一个方面，"不可见"是其"同时同撰"的另一个方面。当前在这个角度是可见的，换一个角度观看，也可能是不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分， "不可见"（不可见）不等于"不能见"。换言之，"可见"与"不可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性）， 而只是在这个情境下可以与不可以看到的东西。用王船山举的一个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。"可见"就是在某一个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是一种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动一同被经验。同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同一个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的一面；也不是与可见的一面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，二者是一个息息相关、相互指涉着的经验整体。 因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，一旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意味着它可形，形是形著，也即成为可见者。

为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。这种信仰可以归结为一种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了一种"万法归一"的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及"一本万殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也一直在"万法归一"中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教中国化以后就产生了理一分殊的观念，华严宗那种一即一切、一切即一以及天台宗那种一念三千的观念就是"理一分殊"的最早表达。这些都是本文所要反思的信念。

在下面的二、三两节，我试图在比王船山哲学更为广阔的视野中来考察他的上述问题及其处理的方式和意义。在四、五、六三节，我简单地勾勒一下本书的主要内容和基本思路。

二

回归真实的存在，就是回归这个日常的生活世界，就是自觉地、切身地承担起与这个世界的关系。

在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这一实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说："一阴一阳之谓道"，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是"幽明"或者"隐显"，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（field and horizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界一半透明（可见），一半陌生（不可见）。当《易传》说"通乎昼夜之道而知"时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的"昼夜"就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达。 而"通乎昼夜之道"与"一阴一阳之谓道"表达的是同一个真理，"’一阴一阳’，’阴阳不测’，皆所谓通乎昼夜之道也"。

对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为"阴阳相得"（《乐记》）、"阴阳合德"（《易传》）、"通乎阴阳"（《谷梁传》定公元年）、"阴阳合而万物得"（《郊特牲》），如此等等。隐显之间的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。

在这种智慧形态中，没有什么绝对的本源或本体，只有各各不同的存在者彼此隐显、往来（相通、相互作用）的运动。"物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺"，每一个东西都依于其它事物，才可以存在，其所依的东西是真实存在的。人住在大地上，就依于大地；人必须用火，就依于火；人必须喝水，就依于浆；人必须吃饭，就依于粮食。粮食又依于土地才能生长，土地又依于水而得以被滋润……万有之间是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也"。这种不同存在者之间的息息相关性、相通性，就是"诚"，就是真实的存在，在此之外别无所谓本体。 在这里，真实的存在是作为interbeing（互存在）而得以被经验的。"interbeing"是原籍越南、现定居法国的一行禅师使用的一个概念，他用以指互即互入、互含互摄的存在，这种规定有着佛教缘起理论的背景，本文则是借用此词，避免一行禅师所赋予的（如滴水见大海之类的）佛教意蕴，而赋予新义，特指不同的事物之间的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一种处于交互性关系过程中的存在。不是存在者与某种实体化绝对本源的单向度的依赖关系，而是存在者之间的交互关系，成为上述智慧形态的中心原理。因此，回归真实的存在，不是回归某个实体化的本源，而是回归交互关系中的存在。具有终极关怀或者本源情结的人们，也许会忧虑，把存在的本性理解为隐显的交互作用时，这是否是对于存在自身的消解呢？由于不可见者总是无穷无尽的，所以，存在在这里是否被抽象地规定为存在者本身的量的无限性呢？在我看来，这种提问虽然注意到存在不能化约为存在者，但是它却没有充分考虑到存在总是存在者的存在，道总是不同的事物之所共由的道路，存在者虽然莫不共由斯道，但是又无不以自身独特的方式走在自身的道路上，所以，对于不同存在者而言，存在（道）虽然同为一个存在（道），但是又展开为存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，当我们说，不同事物的存在时，其实就已经不再是、也不可能是在量的层面上来谈论存在了。事实上，隐显之间的沟通，也即眼前（眼下、目前、当前）可见者与目前不可见者之间的沟通，就是不断地超越现有存在状态的过程。在这个意义上，当我们说不同事物之间相通的持续过程或者隐显的连续统一构成了存在的本性时，我们并非是在消解存在本身，而是在谈论一种方式，通过这种方式，存在的意义可以在更大范围内向我们显现出来。

由此，当我们说回归真实的存在不是回归某个绝对本源时，这并不意味着对于一切本源的敌视，相反，这也许正是对于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲学中，仍然可以清晰地感受到对于真正的本源的那种深沉的情感和态度，但是，毫无疑问，王船山对于本源保持了一种特殊的态度，远古时代那种与本源直接建立联系的方式在他这里遭到了否决。随着人类的社会化程度的提高，人们与那种绝对本源直接建立联系的努力似乎不再有效。走向真实存在的道路，已经不再是对于某种绝对的本源的回归，而是回归建立在人们之间的社会关系之上的这个生活世界。换言之，单个个别人只有作为生活世界共同体的成员时，他与本源、也就是与存在的沟通才有可能。这是因为，在社会化了的个体那里，我个人的成长已经不再是我个人的解放，而是成为把我与这个社会、他人联系在一起的交互关系的解放，这种关系已经是我生存的一个基本的维度。真实的存在在此只能作为一种交互关系中的存在（interbeing）而被经验和分享。 因此，回归这个世界，回归建立在存在者之间、特别是人们之间的交互关系基础上的生存，就成为人类个体走向真实存在的方式。本文坚持认为，那种单子式的孤另的自我根本不可能领悟到天命的存在，只有作为共同体的成员，一个人才可能得以与天命发生真实的关联。

另一方面，本源意义上的存在一旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用与我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。这就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒学中，这一真理得到了多方面的表露，如《中庸》说人的存在，更不从天道说起。 孔子则对于"性与天道"保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在王船山看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，这种人与本源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥o斯特劳斯（Leo Strauss）所说：

人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是"虚无"，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。

忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。这种尊重要求着一种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是王船山在先秦人那里所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着一种批判哲学的识度。不是直接谈论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。对于这种智慧而言，我自身的存在与存在本身被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是"性"的事情，是"义"的事业；而无限性的存在本身则构成了我自身存在活动的"不可见"的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。这就是孟子所说的"无义无命"，这就是为什么"性与天道"这一表述对于先秦人来说不能改为"天道与性"、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成"性即天道"的内在根源。

我在当前所能做的就是与作为我当前活动的背景或视域而存在的存在本身的沟通，而不是同一，正是通过这种沟通，我才有切实的"得"（德）可以根据，而我所志之"道"（存在）才不是一种抽象的设定、虚假的构造或承诺，而是真实的存在的展开了的状态；这种真实的存在的不断的显现的过程，也就是我不断地超越现在存在、通向无限的"诚有"的过程，因此，正是这种沟通，才提供了与真实存在、真实本源发生真实关系的可能；也正是这种持续的沟通，我本人也变得真诚不贰、完全浸沉在对于真实存在的信赖之中--换言之，在隐显之间的持续沟通中，作为存在论意义上的终极范畴的诚（真实的存在）与德性意义上的诚（真诚，对于终极存在的根本信赖）才彼此交融，成为一体。可见，对于这种智慧而言，可见与不可见（"隐显"、"幽明"、"阴阳"、"显微"、"费隐"）构成了存在论的中心语词。

隐显概念的主题化内蕴着一种不可见的意识，它其实是一种幽玄的意识，也就是一种隐性的意识，或者说一种不透明的意识。这一概念表达的是，世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。我所说的幽玄意识不同于张颢在《幽暗意识与民族传统》所说的"幽暗意识"。张颢使用"幽暗意识"这一概念表达的是世界与自我的黑暗面，但是，他主要用来指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪恶、不完满等等。我所说的幽玄意识是广义的，它包括了张颢所谓的幽暗意识，但是又不限于那些意义。在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人对世界与自身总是有所不知、有所不能的。对于存在论而言，这种意识具有一种特别重要的意义。 事实上，在前宋明时代（先秦汉唐）的哲学意识中，可以发现这种幽玄意识的不同形式的表达。老子曾经把这种幽玄意识表述为"玄"："玄之又玄，众妙之门"。世界因为是玄的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不测的。在《易传》中，这种幽玄意识通过"阴阳"、"神"、"妙"等概念表达出来："一阴一阳之谓道"，"阴阳不测之谓神"，"神也者妙万物而为言也"。这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，因此，也是神妙新颖的。汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，把这种幽玄意识表述为"玄"："玄者，幽摛万类而不见形者也"，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立："一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳"。"莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也"。（《太玄·玄摛》）无疑，在这里，幽玄意识已经被提升为世界的根本性原理，"太玄"这个概念就可以表明这一点，事实上，扬雄还把"隐冥"视为"道之素也"，（《太玄·从锐至事》）对于扬雄来说，不可见之玄就是存在的本性的有机构成因素。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，而不是一般性的知识。魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为"三玄"，并把性与天道的学问命名为"玄学"。郭象甚至把自由的境界称之为"玄冥之境"。这一事实表明，幽玄意识仍然是那个时代的主导的哲学意识。

从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性："天地之大也，人犹有所憾"。由这种有限性而生发的问题是"知有所止"的课题：人类的活动应当自觉地限制在什么范围之内？《大学》所谓的"止于至善"、荀子（与孟子）所谓的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所谓的"无义无命"等等都是对于这一课题的回答。有限性的哲学意识使得这种世界观充满了不可测度性（神妙性）、以及秩序的未决定性，它不能以狭义的知识的形式给出，不能成为近代传统意义上的认识论的适当话题，一切都具有内在的非现成性，在这样的世界观中，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，（《荀子o不苟》）所有的终结都不是完成，而只是新的开始，因此，《周易》把"既济"表述为"未济"的一种形式。对于这种智慧形态来说，新颖（或者日新）就是世界的一个内在要素，日新就是人性至德的呈现："苟日新，日日新，又日新"。（《尚书》、《大学》）一个成熟的人在其本质上只能是一个不断走在日新道路上的人，也即一个正在"作新民" （《尚书》、《大学》）的过程中的人。事实上，不测、未决、新颖与阴阳（隐显、可见与不可见）乃是相互配套、相互缘生的基本语词，它们构成了一个富有生机活力、但是又以生活世界为根基的世界观。

正是以这种世界观为基础，前宋明时代的哲学意识才对人自身的有限性表现出极大的关注。在这方面，一个常常被强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完满体现者。因此，在有限的人（主体）与无限的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观念。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种陌生的距离感和敬畏感。这就是前宋明时代的哲学为什么不会产生心即理、性即理这样的命题的根本原因。但是在宋明，却恰恰相反，由于幽玄的意识没有得到足够的尊重，人心可以清楚地认识天理、天道，人性就是天理的具体表现形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然贯通、万物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明成了哲学的追求。对于宋明人而言，主体可以与本体同一，人可以与天同一，天人无二，不必言合，成为人的实践就是与绝对本源合一的过程。换言之，人可以通过他自己的生命完满地体现绝对本源，人就是绝对本源的理想载体。王船山否定了宋明人的这种信念，他认为这是一种同天、法道的观念，它内在地取消了有限的人性与无限的天道的根本区别，在其中缺乏的是一种隐显的视野。对于幽玄意识的尊重，使王船山坚持认为，"念道之无穷，而人之知能之有限"，因此，人心不可测天道，道心所及的仅仅是人道；换言之，只有继道、继天，而不是同天、法道，才是人与绝对本源发生真实关系的方式，这就是以人道来沟通天道，而不是与天道同一。如果用一句话来表达上述的意思，那就是，正是通过幽玄意识这个概念，可以区分两种传统，一是前宋明时代哲学和王船山主张的"性与天道"的传统，一是宋明人（和现代新儒家）的"性即天道"的传统。虽然仅仅差了一个字眼，但是，这却很重要。这两个传统鲜明地体现在扬雄与二程的如下的陈述中，杨雄说"观乎天地，则见圣人"，代表了前宋明的思想传统，它突出的是由天地以见圣人、而天地不尽于圣人；而二程所说的"观乎圣人则见天地"代表了宋明（和现代新儒学）的传统，它体现的则是由圣人以见天地、天地可以尽于圣人的观念，这种观念凸显出对人的过于乐观然而又忽视了人的有限性的存在论自信。

因此，通过幽暗意识，通过对于隐的概念的重视程度，可以看到两种不同的精神传统。这也是我为什么把隐显视为存在论基本范畴的根本原因之一。

三

但是，这种以生活世界为根基的、富有生机和活力的智慧方向在后来被一度中断了。

佛教的盛行无疑是其中一个最为重要的原因。 作为来自印度的智慧，佛教的根本关注不是存在者之间的相互关系，而是存在者与某种本源的联系。对于佛教来说，所有的存在者都只是某种绝对的载体或体现，因此，也是跃入永恒或绝对的支点。这种智慧表达了从日常的生活世界中解脱出来的要求，它看到，可见与不可见的沟通构成了日常生活的实际，而且，这种沟通在其现实性上也往往通过那些使个体沉沦的方式（例如痛苦、贪欲、邪恶等等）来进行的，只要割断（其实是超越）这种沟通，那么，一切不善又将如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可见与不可见，同样视为某个绝对的载体或蕴涵形式，这样他们本身的沟通就没有必要了。由于可见（现在）与不可见（过去、未来）的持续沟通或交互作用就是时间的本性 ，所以，佛教对于可见与不可见的超越归根结底就是对于时间的超越。佛教把"现在"构想为一个解脱的、同时也是跃入永恒的"刹那"，因此，现在也就成为过去、未来的完美体现者，不是过去、未来与现在的不同与相通，而是三者之间的绝对蕴涵、相互体现，构成了佛教的以消解时间、步入永恒为目的时间观念。所有这一切都强化了一个实体化本体的概念。在中国化之后，佛教的这种智慧发展到了极点。这在"一念三千"、"无尽缘起"、"一即一切、一切即一"、"万法归一"等等观念中，表现得特别明显。中国佛教的这些智慧在《永嘉证道歌》的水月之喻中获得了非常准确的表达。所有水里的月亮都是天上的一个月亮的体现或蕴涵。这里成为关注的，不是水里的所有月亮之间的不同与相通或者它们相互之间关系，而是它们都是天上的一个月亮的体现。它们的存在不是建立在它们自身的差异性、自有性、自主性以及它们之间的相关性之上，而是建立在对于天上的月亮的绝对依赖的基础之上。天上的月亮就是"一"，水里的月亮就是"一切"、就是"万法"，后者只是把我们引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那个真实的月亮的不真实的"迹"，是前者的幻影或投射，作为由本所派生的"迹"，它们的意义就在于"显体"或者"显本"。僧肇所谓的"非本无以垂迹，非迹无以显本"（《注维摩诘经序》）就是这个意思。这样，可见的可见就是不真实的"迹"，而真实的只是不可见（不可见）的绝对本体。"所见不实，实存于所见之外。实存于所见之外，则见所不能见"。（《注维摩诘所说经》之《弟子品》）由此可见，对于可见的敌视，就成为佛教的一个内在要素，可见的意义仅仅在于它对于某个绝对不可见者的体验提供了工具价值。这个天上的月亮就是绝对的不可见者，就是绝对的本体，就是"一"，就是实体化了的存在。这种实体化的本体所支持的"一念三千"等等，在逻辑上导向的不是念念相续的时间意识，不是在现在（可见）对于不可见的承担，而是一种无念，也即时间意识的祛除。它要求的是在当下的瞬间领悟与体现绝对本源或者世界整体，这种要求反映了一种妄图在一旦彻底澄明存在、寻求最终的精神避难所的愿望，因此，这种无法兑现的要求其实包含着一种深刻的心理主义的迷误，它不是导向进一步向经验和实践的开放，而是企求在将来的某一个时刻成佛入道，从而可以终结所有经验和实践，只要一朝成佛，就可万事大吉，所有的一切都可以获得一个绝对的基础，所有的问题都可以随之迎刃而解。可见，在"一即一切、一切即一"之中蕴涵着的乃是那种"毕其功于一役"的心理主义的幻象。换言之，这种实体主义的智慧支持的，不是对于现实生活世界的责任关怀与伦理承付，而是在某个未来的时刻从这个世界（一切）中解脱出来、直接面对某个绝对（一）的要求。

佛教这种建立在本源、绝对基础上的生活为什么会生发出从生活世界之中脱离出来的要求呢？从逻辑上看，任何一种脱离世界的生活形式都只能是回归这个世界的特殊方式，如果这样理解，那么，这种回归方式可以归纳为一种超越式的回归。但是，真正的问题是，这种超越的回归的代价却太沉重了。王船山把这种代价归结为把世界消灭到一无所有的田地，换言之，它敌视文明与传统的连续性，试图通过取消自身、也取消世界（包括文明与传统）的方式来实现解放的旨趣，它要求一种世界和自我的彻底的中断，而后一切从无到有的再造。 这种回归世界与存在的方式其实是对于世界与存在的深层的颠覆，因此它实质上也已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验，它所鼓吹的绝对本源不是存在本身，而仅仅是一种存在的观念。这种智慧形态的病理并不在于对存在的"沉迷"，而在于为某种人为设定的存在或绝对的观念所奴役。它所获得的存在样式是经由观念的中介力量而产生的，而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式是衍生的存在样式，它可能背离原初的存在经验，而导致一种"观念的灾害"。 任何一种虚假的存在（人为设定的、思辨构造的、主观承诺的存在）的威胁都在于，只要它一旦转化为存在，就能导致可见的"观念的灾害"。在人类历史上，没有什么比"观念的灾害"带给人类的灾难更为严重了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在"理想"时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。纳粹主义、政治乌托邦运动以及意识形态的殖民化现象都是现代社会中的"观念的灾害"的具体例证。从这个视域看，王船山以及本文对于虚假的存在（在他那里被表述为压迫气也即生命力的"假名理"）的警惕与防范并非思辨的理智的满足，而是生发于内在良知的深深忧虑，事实上，王船山每每为之痛心疾首。任何一种实体化的存在观念都潜在地包含着这种"观念的灾害"的威胁，只是在没有转化为存在形式时，它的危险是不可见的罢了。（避免这种观念的灾害，就要求存在的言说必须具有一种批判的识度，以保证所谈存在的真实性。）

佛教这种暗含着"观念的灾害"的危险的、以实体化本体消解可见与不可见的统一性为重要特征的"万法归一"的意识，与老庄玄学"崇无贱有"的观念互相呼应，它们形成一种强大的观念潮流，这一潮流以其对于幽明（可见与不可见）之间的阻隔为特征，它极大地影响了宋明理学。宋明理学在天道观上的贵上贱下、贵理贱气以及在人性论上贵性贱形、贵理贱欲的主导的观念取向，就根植于那种对于可见与不可见的统一性的敌视，就发源于那种实体化的本体观念。虽然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表现出努力地校正这种实体化本体的强烈愿望和要求，与宋明理学相始终的儒佛之辨就可以视为这种努力的具体化，儒佛之辨绝不可以简单地理解为佛教与儒学两个学派的冲突，而是理一分殊与万法归一两大智慧系统的冲突。这就是为什么儒佛之辨所批评的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲学视域等等原因的限制，大多数宋明儒者非但没有彻底瓦解这种以万法归一为中心的实体主义本体论，反而在一定意义上强化、推进了这种实体主义的本体论。正如本书所指出的那样，宋明人对于真实存在的理解总是在水月之喻、冰水之喻、海水与众沤之喻等等视域内来理解的，这就是把理一分殊在很大程度上作为万法归一来看待的根源。当程颐把理一分殊理解为万理归于一理时， 当他强调一物之理即是万物之理时， 在这里起支配作用的仍然是那种一切即一、一即一切的神话。二程把可见的身体形色视为"天地之迹"、把可见的器物理解为水而把存在理解为杯子， 张载则把可见者理解为"神化之糟粕" 等等，都是这种实体主义存在论的影响。与此相应，在宋明时代的哲学意识中，去除感性（可见的）欲求、静中体验未发（不可见者）、洞见心体、忽然的上达以及一旦的豁然的贯通（顿悟某种本源）等等，都成了儒学实践的旨趣。不是个体的自立（self-sustaining）与自主，不是个体之间的交互关系，而是孤另的自我对于本源的联系，一度成为人们的中心关注，这种取向一度导致了陈亮所痛心疾首的只在本体上求究竟、因而"百事不理"的社会现象。 既然生我者是终极的本体--天地，而父母之不过是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我体验终极（天地）所用的"几微"，他们只是"显道之几"而已。我与父母的关系又有什么要紧的呢？这种不亲父母、而亲天地，不亲这个生活世界、而亲那个绝对的本源，在宋明时代的哲学意识中成了摆脱不掉的梦靥。所有这些，都根源于那种实体化了的虚假的存在观念，正是它导致了先秦那种以隐显（可见与不可见）为主题语词的智慧形态的式微。

只要一物之理即是万物之理，只要存在在某个一旦可以豁然澄明，那么，这个世界的那种不可见的一面又如何获得其自持、自在的一面呢？只要承诺了在当前就可以完全体现绝对的本源或整个的世界，那么，这个世界又有什么神妙、不测与未决可言呢？日新的要求又如何能够被提出呢？王船山提出这样一个问题，它对于那种佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒学）乃是一个击中要害的问题，这就是，可见与不可见之间的关联的割裂，固然排除了不善的根源，但是，这是否同时也排除了为善的可能性，排除了真实存在所具有的生动活泼的能动特征呢？从实践的意义上，万法归一（一即一切，一切即一）作为一种"宏大叙事"，它要求个体在当前体现或承载绝对本源或者世界整体，这种无法兑现的承诺又将如何可能呢？

当然，在宋明儒者中，王船山还是发现了张载。事实上，正是张载把"隐显"（在他那里是"阴阳"和"幽明"）放置在一个核心的位置，把它作为存在的内在结构。张载认为，道体是兼体无累的，它不偏滞于阴阳（幽明）， 而是"阴阳合一存乎道"的。 只不过，由于气聚，离明（在天为光，在人为视觉）得施而有形，可以看得见，气散离明不得施而无形，看不见罢了。 换言之，存在总是具有不可见的阴面和可见的阳面。这就是存在本身的"一物两体"性质。 对于王船山而言，张载的意义就在于他终于触及到了先秦那个古老智慧方向的核心，发现了"幽明"（阴阳、隐显、可见与不可见）这个对于儒家原初形上智慧形态具有关键意义的语词。这就是王船山为什么把张载的哲学称之为"正学"的根本原因。张载所说的"但云’知幽明之故’，不云’知有无之故’" 给王船山本人所带来的震撼是难以想象的。然而，在张载这里，一物两体以及幽明只是说道体，只是说绝对的本体，而不是说存在者本身。不是存在者的显现都有可见与不可见的一面，而是某个本源在可见状态与不可见状态都是存在的、不间断的。在张载那里，可见与不可见有时还被视为本体自身之兼"有形"与"无形"的特征，而不是事物对于人们所呈现的"形"与"不形"的两个"同时同撰"的面相。正因如此，张载才有万物万形、天地法象，仅仅是神化之糟粕的观念，才有那种气质之性的观念，才有那种对于见闻之知的敌视。换言之，那个原初的智慧方向在张载那里还是不彻底的。王船山需要在张载的道路上继续前进。 四

作为后宋明时代的哲学意识，王船山哲学终结（完成）了宋明哲学，同时也开启了一个新的哲学时代。它之所以能够如此，主要得益于新的哲学视野。而新的视野的形成往往是通过对于旧的视野的批判而获得的。通过对于哲学史上有无之辨的反思，王船山发现了那种实体化的本体观念得以形成的根源，这就是那种奠基于"耳目之官"之上的图像化视野。由于这种视野以视觉为中心，所以，它只能容纳当下经验中的"可见"（显）的可见者，而不能把握那一特定时刻中的隐者（"不可见者"），也即不可见的东西；它把那种超越了其当时经验畛域的不可见者，抽象为"非存在"，也即抽象的"无"。当这种"无"被作为世界的本体，就产生了哲学史上的有无之辨，其实质是这种以视觉为中心的图像化视野导致了人为构造的实体化存在的幻象。王船山发现，一切实体化存在的幻象得以产生的根源，就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或动态的统一性。因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样一种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统一性。王船山认为，先秦人对于"形而上"与"形而下"的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道：形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道，而形而下则是以感性实践（"践下"）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、自发性质的沟通，而是对于这种素朴的沟通的提升。

王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的，事实上，在《易传》"但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故"的事实中 ，王船山发现了一种与图像化视觉视野完全不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。这一视域具有如下的特征：它是一种时间性的视野，它是一种与主体的知行活动相关的视野。正是这种崭新的哲学视域，为王船山哲学赢得了一种批判哲学的识度，为其突破宋明哲学，也为真实存在的探询提供了担保。

五

从理论上看，回归真实的存在，包含着两个理论层面的问题：什么是真实的存在，以及如何回归真实的存在。王船山赞同张载如下的说法："性与天道合一存乎诚"。综合地看，这一表达的含义是，真实的存在展开在天道和人道的交互作用中，换言之，真实的存在是天道意义上的存在和人自身的存在的统一。如果分析地说，对于什么是真实的存在的理解，就可以在以下三个层面来进行：天道、人道以及二者之间的关系。

宋明以来的哲学在天道观上的主要争论，围绕着有无之辨、道器（形上、形下）之辨、理气之辨、体用关系、一本）和万殊的关系等等论题展开。由于有无之辨与道器之辨，在王船山哲学中具有深刻的方法论意义，它所提供的不仅仅是天道的智慧，更为主要的是它带来了崭新的哲学视域，因此，我把它们放在"哲学视域的转换"中加以探讨，这样一来，从天道层面探询真实的存在，就是从理气之辨、体用关系、理一和分殊的关系三个层面展开。理气之辨主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎阴阳（可见与不可见）的一物两体性质。气是一个标志着人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基础，因此，他把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性，这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性，就是说真实的存在具有能动性、活力性。王船山对于理气关系作了崭新的处理，这种处理的内容是：理是气化过程显现出来的秩序、条理，气的功能在于开始与创造，在于"生"物、"始"物；理的功能在于利导和成就，在于"成"物、"终"物。对于理气的这种理解使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。体用之辨在王船山那里主要用来解决本体与主体的统一性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来，这是一种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险，这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王船山把体用严格地限制在隐显的语境中，这就排除了体用的独断探讨，而获得了一种批判哲学的识度。他提出了"由用以得体"的把握真实存在的方式，这一方式要求用（既是存在的作用，也是主体的运用）中，也就是在主体的知行过程中把握存在。从"由用以得体"的观念出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的理解都展开为一个时间性的过程，那种妄图在某一个时间点上一劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是一种敌视存在时间性的妄念。理一分殊（一本万殊）的讨论主要是校正那种实体化本体概念得以立身的根源。从论证功能上看，理一分殊的观念经历了三个阶段，这就是从伦理学的话语、到实体主义本体论的言述、再到消解实体化存在的策略。理一分殊一旦成为实体化的命题，就成为万法归一的另一种表达形式。王船山区分了万法归一和理一分殊。万法归一把分殊归结为本体的衍生物，以实体化的本体消解可见与不可见的统一性，它要求万殊对于本体的根本依赖性。理一分殊则体现了一本与万殊的统一，它要求的不是万殊对于一本的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通。理一的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。

真实的存在不光展现在天道领域，它还表现为天道和人道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道的统一，二者统一于主体化天之天为人之天的感性实践活动。化天之天为人之天包含着同一个过程的两个不同方面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为为我之物；从主体说，就是不断从自在走向自为。这两个方面是主体改造世界和改造自己的统一，也是认识世界和认识自己的统一。也就是说，化天之天为人之天是主体在感性实践（行）而不是纯粹的理论认识（离行之知）中来敞开天道和人道的活动--这是一种通过主体自身的存在（existence）来切入真实的存在（being and existence）的工夫进路，王船山把它称之为"继道"、"配天"（或"继天"），这种进路不同于宋明人追求的"同天"、"法道"，后者是一种不充分考虑主体自身有限性而妄图把主体和存在无差别的同一的幻象，这种幻象的实质是抽象地割裂本体与主体的关系，是对于人道的消解。化天之天为人之天的实践导致了同一个世界成为自在的与为我的分化，也导致了人道从天道中的自主和独立，看上去这似乎是一个远离天道、远离天之天的过程，但是，主体正是通过这种远离的方式实现在更高层次上天人的统一。天之天与人之天本来就是同一个世界，它们的分化只是意味着同一个世界在主体那里的不同的揭示方式。在主体不同的存在层次，二者的沟通也就具有不同的形式。

从人道层面上探讨真实的存在，主要从以下两个层面展开：首先是存在的时间性问题，它构成了王船山"性日生日成"学说的主题。其次是理欲之辨，它探讨感性存在和理性存在的关系问题。对于前者的探讨集中在以下四个问题上：第一，世界的始终与主体的时间性。通过对于"天地之始终今日是"的理论解释，王船山坚持认为，世界的始终必须从主体自身的时间性上才能加以领会，在他那里，世界在主体那里发生的过程就是主体在在世活动中揭示存在的过程。第二，主体的时间意识结构。王船山探讨了主体的时间意识的结构："识"、"思"、"虑"，它们分别对应于过去、现在和未来。通过它们，作为时间维度的过去、现在和未来才不仅仅是一种线性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。时间即存在，存在即时间，就是隐（不可见）、显（可见）之间的交互作用和持续发生过程，对于人而言，时间意味着一种"关系的承担"，也即在每一个现在（可见）对于不可见的承担。第三，生死现象与时间的关系。王船山的思路是从时间的视域来理解生死，他的观点主要有以下几点：（1）生死不是从"无"（非存在）中被创造出来又消灭于"无"，而是时间流程（人类历史和文化传统）中隐与显（可见与不可见）两种状态。（2）生的现象比死更为根本，它不仅仅包括生理学的新陈代谢、个体的在世过程，还包含文化传统意义上的世代生成。（3）如何死的问题就是如何生的问题，以时间性的方式对待生死，也就是在世代生成性中推陈致新，参与文化传统的延续和再生。第四，人性的时间性结构。王船山主张人性展开为一个时间性的过程，这个过程包含着命日降性日生、习与性成两个层面。时间性作为人性的结构，它的本质意义在于王船山所谓的"形而有之性"，也即精神本体的不断来到自身、德性的不断拥有。世界的始（生）与终（成）最终就是人的存在的生与成，人的存在具有一种世界性的结构。人道意义上的真实存在还有一个理欲之辨的问题，在这方面，王船山的基本主张是，真实存在是感性存在与理性存在的统一。"形外而著，性内而隐"， 以可见（外而著）形式出现的感性与以不可见（内而隐）形式出现的理性共存于一个持续交互作用着的统一体中。但是，宋明以来贵理贱欲、贵性贱形（情）的哲学意识，以其对于感性、因此也是对于可见的敌视，割裂了这种统一，把人的本质简单地归结为理性存在的结果，必然是对于可见的消解，这种消解也为不可见与可见的隔绝提供了条件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理与欲在本然的意义上并不是对立的，理的原初功能在于燮理、引导，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非对于欲的治疗。治疗的观念已经暗含着感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的这种原初关系形态，而把欲求的去除视为实践的原则，这与那种衰微的、没有生命力的时代意识密切相关，它削弱了真实存在的能动性。王船山认为，真正意义上的天理只有在人欲上才能发现，天理的规定就是感性自身的同然性与真实无伪性，换言之，真正的理性是建立在主体的自慊感受与主体间的相互的承认基础之上的。感性存在并非仅仅是人的生物学特征或人类学规定，与理性存在一样，它还是人之为人的本体论规定。而且，理性的开显只有在感性的彻底实现中才得以可能，而宋明人去欲的实践不可能获得真正意义上的理性。

六

回归真实的存在这一主题不仅要回答什么是真实的存在，还要回答如何回归真实的存在，"如何回归"不仅包含如何把握、领会的问题，这是对于不可见从认识论上加以承担；而且，还包含着如何在实践中展现的问题，这是从感性实践的意义上对于不可见加以承担。在王船山那里，如何回归真实的存在主要从以下两个层面展开讨论：从个体性的角度来说，如何把握和展现真实的存在；从类主体的角度，如何在社会历史实践中回归真实的存在。

从个体性的角度来说，就是主体在广义的知行过程中回归真实的存在，在王船山那里，主要围绕着以下三个层面来讨论的。第一，知行之辨，它承担主体与自身存在的关系。王船山强调，对于真实存在的把握要在知行过程中，在主体自身的存在中进行，而不是在那种静观的"离行之知"中加以把握，这关联着在广义认识活动中化理论为方法的问题，它与实践优先性的确立相联系。其次，如何在自身的存在中展现存在，这是化理论为德性的问题。在这个问题上，王船山强调通过主体由知行活动向诚明过程的转化，这样，主体就由一个依赖于知行活动的学习主体转变为处于诚明过程中的德性主体。换言之，从知行到诚明的转化，是我与自身存在沟通的过程。第二，能所之辨，它承担的是主体与对象的关系，或者说是我与它的关系。王船山认为，无论是知行实践，还是诚明活动，都不能仅仅限制在内在经验或心性涵养中，更为主要的是，它发生在主体与对象世界的交互作用中。主体把自身不可见的精神本质展现在对象世界中，对象世界也以一定的方式作用着主体，这两方面的结合就是能所之间发生的双重对象性活动。王船山认为，这种对象性活动的关键是保持着能所各自的自有性，在所中展现自己的能仍然保持着能的性质，而不是把自己异化为所、消解自身，这是抵御异化的必由之路。第三，主体与主体之间的关系，也就是我与你的关系。在广义知行过程中把握和展现真实的存在，固然是主体的自我探索过程，但是，这种自我探索发生在与他人交互的关系之中。换言之，真实存在的把握和展现，不仅有一个主体性的维度，同时还有一个主体间的维度。当然，王船山虽然有着对于主体间性的朦胧意识，但是他不可能建立这个概念。但王船山坚决主张在与他人的交互关系中自至（自我探索），既保持着与他人的交互关系，又维护主体自身的独特个性，这就是回归真实存在的必由之路。

如何回归真实的存在，从类主体的角度来说，就是在社会历史实践中把握、展现真实的存在。化自在之物为为我之物以及能所之辨作为宽广的理论视域，把自然、历史和文化的主题带入了存在论的探讨中，这一点也是王船山能够突破宋明时代内在心性、道德之学的根本原因。王船山探讨了历史和自然的本体论区分，这种区分表明，一种真正的历史性生存就是可见与不可见的持续沟通活动，在历史中回归真实的存在，就是走向历史性的生存。通过对于"理势合一"与"理性的机巧"的探讨，王船山表明历史是一种客观的存在--"天"，"天"是一种历史"大视域"，与源于个体的小视域以及源于现在的小视域相对。这种"大视域"的不同规定对应着走向历史性生存的方式。

首先，"天"以在共同体中生活着的人们的同然性为其具体含义，这意味着，参与历史性的生存，就是要成为民族共同体的一员，参与共同体的发展，自觉地承担与共同体的关系。换言之，历史过程中的"天人合一"需要的是一种"我"与"我们"的视域融合，作为这种融合的结果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我们；另一方面，"我就是我们，我们就是我"。历史过程把主体自身的成长引入社会公共领域，而后者意味着一种更为普遍的、也更具有包容性的"社会性经验视野"（social horizon of experrience），它导向个体对于共同体公共事务的承担。当然，由于王船山缺乏适当的概念，个体对于共同体之间的多种多样的关系还没有被清晰地认识到。共同体可以是经济共同体、伦理共同体、法律共同体等等。个体对于共同体的关系承担因此也具有多种方式，法律的承担与经济的承担、伦理的承担虽然彼此交错，但是又有性质的不同。此外，个体对于共同体的任何一种承担都应是相互性的，一方面，是理应付出的责任与义务，另一方面则应平等地享有共同体成员经由相互承认而达成的基本的权利和劳动的成果。对于权利的承担，也是承担存在（包括自身存在）的一个重要方面。这种要求需要在如下的法学性的意义上获得尊重，这就是，它是人们自身存在的不可侵犯、不可剥夺的"所有物"，本真的存在展开为对它的守护。但是，这些都不能指望在王船山那里发现。

其次，天的含义是"合往古来今而成纯"，这一点意味着，通向历史性生存，就是现在视域与不可见的过去和未来的"视域融合"。具体说来，就是把共同体那种不可见的历史（往古）与前景（来今）接收到个体当下的生存之中，自觉地参与共同体的历史性精神的生成，这就是走向历史性生存的方式。

此外，这种"大视域"，意味着"理性的机巧"，也即历史本身的不可测度性（隐性，不可见性），主体对于历史过程不可能拥有一种清晰、透明的意识。因此，走向真实存在，需要一种在不透明处境下的"技艺"，这就是"知几"、"知时"的实践性智慧。通过这种智慧，人们才能"变而不失其常"，"日新而不失其素"，成为真正的"时者"；通过这种智慧，历史才能真正成为"自由的场景"，成为存在的方式，成为回归真实的存在的道路。

当然，对于历史过程的理解，王船山在某些方面尚没有达到黑格尔和马克思那样的深度。在王船山那里缺乏一种概念，这种概念能够承担劳动在黑格尔和马克思那里所承担的哲学功能：这种劳动不但整体性地生产共同体的存在，而且还生产共同体的成员的存在，正是劳动把单个的人变成了共同体的成员。在劳动过程中形成了人们之间的政治的、经济的、伦理的、道德的、法律的等等关系，对于这些关系的承担构成了回归真实的存在的具体方式。例如耶拿时期的黑格尔就曾经把劳动产品的交换称为"对具体的回归"，因为，通过劳动过程（尤其是作为它的一个环节的交换活动），人们在社会生活中的具体需要实现了，并且成为比他们实际所是更应该是的东西。当然，在马克思和黑格尔那里，劳动概念有着本质的不同，但是这一点并不妨碍它在二人那里具有类似的哲学论证功能。由此，在黑格尔和马克思那里，对于历史的存在论的理解，同时也就获得了社会批判的形式。相比之下，王船山哲学在这些方面则显得相对单薄，缺乏相应的人文厚度。

第4篇：经济学基本问题范文

2012年4月28日，由江西财经大学经济学院主办、中国政治经济学年会秘书处和中国人民大学《教学与研究》编辑部协办的“《资本论》与当代经济问题学术研讨会”在井冈山召开。来自全国高校以及中国社会科学院的30多位专家学者参加了会议。与会学者围绕“《资本论》与当代经济问题”进行了热烈的讨论。

一、进一步推动对《资本论》中一些基本理论问题的探讨

经济学自创立以来，经历了一百多年的发展，形成了若干重大理论争议问题。对这些问题的梳理和再研究是进一步发展经济学的前提和基础。上海财经大学马艳教授从经济学的视角出发，就“斯蒂德曼诘难”、“世纪之谜”问题、价值转形问题和“置言定理”等基本理论问题，展开了理论脉络梳理和创新性研究。马艳教授认为，“斯蒂德曼诘难”的破解并非是要在其理论逻辑上突破，而是可以运用联合生产思想，从污染产品的“负价值”出发，解释“负价值”的存在性及其现代价值。“世纪之谜”只是特定历史时期的产物，在不同的社会经济条件下，劳动生产率与商品价值量之间将出现多种不同的关系状态。转形问题的最终解决需要从动态的角度出发，分析由资本流动开始到最终均衡的转形过程中，可能出现的多种不同结论。而“置言定理”的问题在于忽视了现时代资本有机构成的内涵变化，在其内涵变化的新假定条件下，平均利润率将出现上升、下降和不变三种不同的变动趋势。

清华大学韩立新教授探讨了《资本论》劳动过程理论的生态学问题。马克思关于劳动概念的最经典定义出自《资本论》第5章“劳动过程”一节。在该节中，马克思关于劳动过程的定义包含“目的实现”和“物质代谢”的双重逻辑，并由此产生两种对马克思的不同评价：马克思是一个主张“对自然的支配”的人类中心主义者；马克思是一个强调“自然的根源性”的自然中心主义者。如何看待这两种评价，韩立新教授认为，从表面上看，马克思劳动概念的双重逻辑和两个评价是矛盾的，但是如果从唯物辩证法出发，这一矛盾就不再是矛盾，而是更高层次的统一，即以“根源性自然”为基础的“目的实现”和“物质代谢”的辩证统一。因此，在环境问题上的方法论既不可能是“自然中心主义”或“生命中心主义”，也不可能是“技术乐观主义”或极端的“人类中心主义”，它应该是内在地扬弃了二者的对立，实现了两者辩证统一的理论，如果借用《1844年经济学哲学手稿》中的话，就是“人本主义”与“自然主义”的统一。

关于价值转形问题，江西财经大学罗雄飞教授认为，人们长期忽视了马克思转化理论中的一个重要逻辑环节，从而认识不到马克思强调的“误差”的意义。事实上，投入转化为生产价格后的总生产价格、总利润与最初的总价值、总剩余价值能否同时相等并不是马克思转化理论的实质，生产价格决定能否在不同条件下始终以价值规律为基础，这才是问题的实质所在，而这一点是完全能够得到证明的。所谓“转形问题”的百年争论，反映了不同经济理论的方法论思想的冲突。新古典经济学家在验证马克思转化理论的过程中出现种种逻辑问题，这恰恰暴露了它自身的根本缺陷。由于不能正视自身的“资本计量问题”，它不可能认识到马克思所说的“误差”及均衡利润率与货币利润率的差异；由于数学形式化，它难以理解所谓“一般条件”的现实含义，因而不自觉地陷入一种逻辑悖论而又无力自省。

上海财经大学冯金华教授认为，所谓马克思的《资本论》第一卷和第三卷的矛盾，即根据第一卷的劳动价值论计算的单位商品中包含的全部劳动与根据第三卷的平均利润率计算的商品的价格不成比例，其实并不存在，因为在利润平均化之前的劳动和利润平均化之后的价格之间没有可比性。一旦使用正确的比较方法，即总是比较同一条件下的劳动与价格，并在比较中始终坚持社会必要劳动时间(包括第一种含义和第二种含义的社会必要劳动时间)决定商品价值量的基本原理，则立刻就会发现，同一商品的价格总是与其内含的全部社会必要劳动成比例，不同商品的价格比率总是与它们内含的全部社会必要劳动的比率相等。这个结果，无论是在利润平均化之前还是在利润平均化之后，都毫无例外地成立。

第5篇：经济学基本问题范文

关键词： 国际经济与贸易专业 实践课程 教学模式

随着我国对外开放程度越来越高，我国经济和世界经济的联系越来越紧密，客观上迫切需要有大批具有扎实专业技能的、从事国际贸易的人才。从连续多年来人才市场的需求状况来看，经贸类的国际经济与贸易专业人才需求量是较大的。但从国际经济与贸易本科专业毕业的学生就业来看，大部分学生毕业后并没有从事本专业工作，从用人单位的使用情况看，该类专业的毕业生并不能达到用人单位岗位实际需要的预期，主要原因是学生理论基础不扎实，教师教学过程中轻实践，严重影响了学生专业基础能力、专业综合能力、执业能力和就业能力的培养，并且从事实践教学的老师大多是从高校直接毕业的，没有外贸实践工作经历，没有多少机会体验外贸业务环境或参与实际操作，甚至从未接触过真正的外贸合同、信用证、提单等单证，因此，难以培养出专业基础能力、专业综合能力、执业能力和就业能力强的国际贸易专业人才，致使培养的学生往往和用人单位的实际需要不相符合。鉴于这种情况，显然需对国际经济与贸易本科专业的实践课程教学模式进行研究，以期提高学生的专业基础能力、综合能力、执业能力和就业能力。

一、实践课程师资

目前各本科高校缺乏外贸实践能力强的专业教师。调研发现，95%的国际经济与贸易专业实践课程教师都是大学一毕业就从事教学工作，这些教师学历较高，理论功底扎实，科研能力较强，但缺乏实际外贸业务操作经历。虽然各高校有工程实践锻炼，但多是流于形式，这些高学历教师并没有相应的外贸行业实践，因此，在讲授相关外贸实践课程时偏重于书本，难以结合实际业务进行相应拓展，影响了实践教学效果，难以培养学生外贸实战能力。

二、实践课程教学

调研中发现，目前所有高校国际经济与贸易专业都很重视实践课程教学，但是83%的实践课程教学多是流于形式，并没有把实践课程教学落到实处，且几乎所有实践课程教学的开展主要通过各种国际贸易软件模拟实训，以学生做题的方式进行，但由于学生在实践教学软件上操作，教师难以监管与指导，学生在操作时并不会很认真，使得校内课程实训效果不佳。同样，调研发现，国际经济与贸易专业本科学生校外实训效果不理想，无论是重点高校还是一般本科高校的国际经济与贸易专业学生，在生产实习和毕业实习时，大多流于形式，通常只是参观外贸企业、海关、港口、码头等其中的一个或几个，有的高校是带学生去上述企事业单位听外贸实际业务讲座，很少有高校能让学生去上述单位真正参与外贸相关实践业务的开展，广东外语外贸大学和广东财经大学等广州高校则利用广交会锻炼学生的外贸实践能力。因此，如何把实践课程教学落到实处是一个亟待解决的问题。

三、实践课程考核

调研发现，目前绝大部分本科高校国际经济与贸易专业本科实践课程教学的考核方式仍采用传统方式，就是对平时签到、软件系统做题和提交实验报告三者赋予相应比例，折合成学生最终成绩。这种考核方式不能体现国际经济与贸易专业实践课程“实践性”的特点，使得学生将大部分精力放在做题和撰写实验报告上，因此，不能体现国际经济与贸易专业学生的职业能力和外贸实操能力。

四、实践课程教学反馈

调研发现，各高校均有实践课程教学反馈环节，但对于学生的实践课程教学反馈意见，由于众多客观原因，难以落实。如生产实习或毕业实习课程，外贸企业、海关、港口、码头等企事业单位不可能一次性接受国际经济与贸易一个专业数十人的实践，且很多实践环节涉及商业秘密或者其他需要保密性的内容。因此，导致部分实践课程教学环节难以真正落实，无法培养学生外贸实践综合能力。

参考文献：

[1]胡伟辉.国际经济与贸易专业实践教学改革探讨--以重庆工商大学为例[J].经济研究导刊，2015（15）：216-218.

[2]庞辉.国际经济与贸易专业实践教学改革研究[J].商，2015（4）：84.

[3]陈晓艳.国际经济与贸易专业实践教学改革探索[J].现代商贸工业，2015（22）：69-70.

[4]凡俊.民办高校国际经济与贸易专业实践教学改革探析[J].现代经济信息，2015（13）：335-336.

第6篇：经济学基本问题范文

【关键词】：高中数学教学坡度策略巧设悬念策略以形助数策略联系实际策略

新课标强调让学生在现实情境和已有的生活、知识经验的基础上学习和理解数学，“问题—情境”是数学课程标准倡导的教学模式。它包含两层含义：首先是要有“问题”，即当学生利用已有的认知还不能理解或者不能正确解答的数学问题，当然，问题的障碍性不能影响学生接受和产生兴趣，否则，至少不能称为好问题；其次是“情境”，即数学知识产生或应用的具体环境，这种环境可以是真实的生活环境、虚拟的社会环境、经验性的想象环境，也可以是抽象的数学环境等等。因此，在新课的引入过程中，教师要对教材内容进行二次开发，精心创设问题情境，通过教师的适当引导，使学生进入最佳的学习状态，同时还要激活学生的主体意识，充分调动学生的积极性、主动性和创造性，使学生最大限度地参与探究新知识活动，让学生在参与中感受成功的兴奋和学习的乐趣，促使学生全身心地投入学习，注意把知识内容与生活实践结合起来，精心设问。那么，创设引入问题情境的基本策略是什么呢？如何在引入中设问呢？

1、设置坡度策略

心理学家把问题从提出到解决的过程称为“解答距”。wwW.133229.CoM并根据解答距的长短把它分为“微解答距”、“短解答距”、“长解答距”和“新解答距”四个级别。所以，教师设计问题应合理配置几个级别的问题。对知识的重点、难点，应象攀登阶梯一样，由浅入深，由易到难，由简到繁，已达到掌握知识、培养能力的目的。

案例2：已知函数，

（1）它是奇函数还是偶函数？

（2）它的图象具有怎样的对称性？

（3）它在（）上是增函数还是减函数？

（4）它在（-，0）上是增函数还是减函数？

上述第（3）、（4）问的解决实际上为偶函数在对称区间单调性的关系揭示提供了一个具体示例。在这样的感性认识下，接着可安排如下训练题:

（1）已知奇函数在[]上是减函数，试问：它在[]上是增函数还是减函数？

（2）已知偶函数在[]上是增函数，试问：它在[]上是增函数还是减函数？

(3)奇、偶函数在关于原点对称区间上的单调性有何规律？

根据“解答距”的四个级别，层层设问，步步加难，把学生思维一步一个台阶引向求知的高度。

在面对这样一个题目时，学生心理已经有了准备，不会感觉到无从下手。同时上一个问题解决也为一般结论的得出提供了一个思考的方向。这样知识的掌握的过程是一种平缓的过程，新的知识的形成不是一蹴而就的，理解起来就显得比较容易接受，掌握起来就会显得更加牢固。

2、巧设悬念策略

悬念是一种学习心理的强刺激，使学生产生“欲罢不能”的期待情境，能引起学生学习的兴趣、调动学生的思维和引发求知动机。

案例3：今天以后的天是星期几？这样的问题唤起了学生对二项式定理应用的浓厚兴趣。通过在学生的认识冲突中提出问题导入新课，使学生产生“欲知而后快”的期待情境，以激起不断探求的兴趣，既唤起学生对知识的愉悦，又唤起学生参与的热情。事实上，现阶段所使用的新教材在每一章的引言均有这样的设置。同时，教材增加了不少与现实联系十分紧密的内容，为数学教师提供了宽广的知识平台，为新课引人的设问创造了有利的条件。

3、以形助数策略

华罗庚说过：“数缺形时少直观，形少数时难入微”。数形结合是研究数学的重要方法，“以形助数”是数形结合的主要方面，它借助图形的性质，可以加深对概念、公式、定理的理解，体会概念、公式、定理的几何意义。

案例4：已知函数是定义在r上的奇函数，当时，。画出函数的图象，并求出函数的解析式。

学生在完成此题的过程中，通过作图，找到特殊点，然后再确定时的解析式。显然他们并不会满足于这样“拄着拐杖走路”，很希望能脱离函数图象这一中介的辅助，“脱离拐杖而独立行走”。于是他们会问（或者老师启发）若不作函数图象，能求出的解析式吗？在完成此题目的基础上他们也许还会尽一步发问：此方法可以推广吗？对一般的奇函数也适用吗？若为偶函数又该怎么处理？经过这样一连串的发问，那么该题目的解决过程就显得丰满、充实。达到了以点带面、把“薄书读厚”的目的，这样知识的升华就显得润物细无声。

4、联系实际策略

新课标指出：“强调从学生已有的生活经验出发，让学生亲身经历将实际问题抽象成数学模型并进行解释与应用的过程”，数学来源于生活，并对生活起指导作用，在数学教学中教师应根据生活和生产的实际而提出问题，创设实际问题情境，使学生认识到数学学习的现实主义，认识到数学知识的价值，这样也更容易激发学生的好奇心和兴趣，培养学生的主体意识。案例5：某气象研究中心观测一场沙尘暴从发生到结束的全过程，开始时风速平均每小时增加2千米/时，4小时后，沙尘暴经过开阔荒漠地，风速变为平均每小时增加4千米/时，一段时间，风速保持不变，当沙尘暴遇到绿色植被区时，其风速平均每小时减少1千米/时，最终停止.结合风速与时间的图象，回答下列问题：

（1）在y轴（）内填入相应的数值；

（2）沙尘暴从发生到结束，共经过多少小时？

第7篇：经济学基本问题范文

论文摘要：高校扩招后的教学质量有所下滑，于是国家教育部采用每5年定期对高校本科教学质量评估的办法，以达到“以评促建、评建结合”的目的，该文从新制度经济学的视角，分析了高校目前管理中的低效率问题，认为在明晰高校产权关系，完善高校治理结构的条件下，去解决高校管理的低效率问题，可能会更有效一些。

从1999年起，全国高校开始大规模“扩招”，截至2006年秋季，全国各类高等学校在校生已达2300多万人，各高校在扩招后，都不同程度地出现了教学质量下滑的问题。于是2004年10月，教育部建立了每5年一轮的高校教学评估制度，旨在“以评促建、评建结合”。然而高校本身存在的问题也应引起有关方面的重视。我们可以从新制度经济学的角度，把高校看作可替代个人自学，进行高等教育传播的企业，这样的企业“生产”出来的“产品”有问题，说明高校的生产效率出现了问题。而高校生产效率低下，很大程度是由于目前的高校产权关系不明晰造成了交易费用过高，不适应高校扩招对高校“生产”的要求而造成的。

1.科斯的交易费用理论的启发

1991年诺贝尔经济学奖获得者科斯在20世纪30年表的《企业的性质》一文中，利用交易费用的概念解释了“企业为什么出现”。他认为，企业形成的原因是通过把交易费用转移到了企业内部来减少市场的交易费用。交易费用理论给人们看待现实经济学问题提供了一个全新的视角。如果把高校看作替代个人自学高等教育知识的企业来看，高校目前的低效率问题是不是可以从高校的交易费用偏高来找到解释呢。

2.高校的交易费用问题

科斯认为：交易费用指“度量、界定产权的费用，发现交易对象和交易价格的费用，讨价还价的费用，订立交易合约的费用，执行交易的费用，监督违约并对之制裁的费用，维护交易秩序的费用等”。华裔学者张五常认为：“交易费用可以看作是一系列制度成本，包括信息成本、谈判成本，拟定和实施契约的成本，界定和控制产权的成本，监督管理的成本和制度结构变化的成本。也就是说，包括一切不直接发生在物质生产过程中的成本。”肯尼思·阿罗将交易费用定义为“经济制度的运行费用”。威廉姆森将交易费用比喻为物理学中的摩擦力。高校交易费用是指高校交易内外部各种交易活动所花费的费用支出。包括高校各内部组织和高校与外部组织之间的人际关系的摩擦费用，获取信息的费用及高校组织管理的费用。高校办学费用是衡量高校办学效率和效益高低的一个重要指标，因此，通过研究高校交易费用的高低能直接反映出其办学效率的高低。

花长友[1]在他文章中指出，高校的办学效率比较低，原因在于在旧的计划体制下，高校的产权制度决定了他的经费开支很高，其中对个人努力程度难以测度形成的信息不对称而带来的个人道德风险是原因之一；公有产权下高校的委托层级太多，造成对高校用人效率的不高是原因之二；第三是国家对高校的外部经济效益测度难以进行是原因之三。潘燕[2]在她的文章中谈到：高校交易成本普遍偏高。高校内部交易成本偏高表现在其管理费用太高，信息流通成本高，制度的实施、执行成本高，以及用于解决和协调人员之间的摩擦和冲突等的费用高。高校外部交易成本偏高则集中表现为用于处理好与外界各种组织、部门关系的业务、招待费用高。

3.高校交易费用偏高的原因分析

3.1高校产权制度不明晰

在我国高等教育投资体制变迁的历史过程中，始终存在国有资产产权意识不强、产权不清的问题。我国高等教育投资在1949—1979年间单一地靠政府拨款；1980—1998年采取的是财政拨款为主，社会筹资和高等教育办学机构自筹为辅；1999年后由于扩招使社会筹资和高校自筹资金超过政府财政拨款。非国有资产进人高校后，使我国公立高校产权组成发生重大变化。国有资产由于没有人格化的自然所有者，即产权所有者缺失，各级政府只是它的直接者，其产权功能大大弱化。主要表现为：国有资产严重流失，使用效率不高，外部性内在化能力大大降低，如保值、增值困难等。在这种产权制度下，公办高校实行的是党委领导下的校长负责制，党委有点像公司中的董事会，大学校长类似于企业经理人。大学校长在拥有的权利和责任方面极为不对等，也就是责任大于权利，致使大学校长在学校的管理方面不敢大胆创新，唯恐责任重大。

3.2高校交易费用较大

高校交易费用主要包括教师的薪酬和管理费用。其中教师的薪酬在扩招后由于学生人数增多的规模效应而出现相对降低的情况，但管理费用可能反而会提高。这主要表现在，扩招后高校的管理层级仍然众多，学校与这些管理部门的往来费用较高，比如说：本科评估对于很多高校来说，无疑是增加了学校的交易费用，虽然本科评估本身的目的是好的。很多校长都深深感到不能全身心地投入到工作当中，而是将过多的时间、精力和金钱花费在应付各种繁琐的事务上，管理的机会成本高。此外，高校扩招后纷纷兴建新校区，以容纳新增生源，基建投入带来的金融费用和交通费用也使高校的管理费用大大增加。

3.3高校管理制度存在着制度惯性

我国的很多高校的管理制度仍然沿用着计划经济时代的制度内容，管理观念陈旧，即便是在采用了现代信息化的管理手段下，却仍然逃脱不了“靠人治”的内核。在高校产权不明晰的条件下，这种旧的制度仍然会有它存在的惯性。这必然对新制度的构建、产生和发挥形成比较顽固的影响。

4.高校提高办学效率的对策

4.1明晰我国公立高校产权，改革高校法人治理结构

高校的公立性，决定了他的产权为全民所有，政府只是全民所有者的一级，政府通过任命高校党委书记和校长的方式进行二次委托和，这中间的委托层次其实要比我们想象的还多，于是委托人对人的监督就因为监督链条太长而无法实施。解决这一问题，我认为可以在高校中实行产权结构的多元化改造，尤其是让有实力的大企业参与学校的投资，形成股东会、校董会、学校管理层相互制衡的法人治理结构，高校才有良好的运转基础，高校的法人性才能真正体现出来。

4.2建立切实有效的内部管理制度

在高校产权明晰有效的基础上，应建立与之对应的管理制度。主要包含：人事管理制度，人事制度要克服只能进、不能出的用人原则，同时应坚持任人唯贤的用人原则；财务制度，财务制度要实行对重大财务支出的监督和评估论证机制；教学管理制度，教学管理要形成教与学的相互评价和学校的抽查监督机制；科研管理制度，科研要形成科学的量化和质量评价机制，杜绝以次充好，低水平重复；招生就业制度，招生应形成与就业形势相联系的机制等等。总之，在产权明晰的基础上，我们应从交易费用降低的角度来建立和衡量高校的内部管理制度。

结束语

高校本科水平评估主要评价的是学校的内部管理制度，在我国公立高校产权边界模糊和委托层级较多的前提下去对这种产权制度下的内部管理制度进行评价，只能说解决了显性制度的不完善、不周密问题，而隐性制度的低效率还会继续发挥作用，而在产权明晰、法人治理结构均衡的条件下，高校的交易费用必然是相对较低的，与之相匹配的内部管理制度也会趋于完善合理。

参考文献：

第8篇：经济学基本问题范文

从经济学的基本问题想到……

经济学的基本问题是：生产什么、如何生产、为谁生产?简要概括就是“干什么、如何干、为谁干”。其实，这不仅仅是经济学的基本命题，也是政治学、人才学、领导科学等诸多学科的基本命题，同时还是领导者谋划工作的基本方法。回答并践行这个基本问题，是做好工作的基础。从反腐倡廉工作来说，已经明确了纪检监察机关的职能，也就从党内法规上明确了纪检监察机关“干什么”的问题，其次是“如何干”的问题，这是一个方式方法问题。党的十六大以来，我们党审时度势，提出了反腐倡廉的战略方针，明确了建立惩治和预防腐败体系，努力拓展惩治和预防腐败领域，这是“如何干”的具体体现，也是当前开展反腐败工作的基本方法；第三是“为谁干”的问题，纪检机关是党的机关，一要为民，二要为党。为民是党的宗旨决定的，为党是纪检机关性质决定的，做到这二点，是职责使然，使命所在。

经济学的这个基本问题看似简单，其实非也。它是世界观，又是方法论；是思考问题的出发点，又是思考问题的立足点。这个基本问题看似静态的，其实又是动态的。问题不变，但解决问题的办法随着形势的变化而变化、随着认识的深化而深化。职能不是僵化的、教条的，职能只有放在党的中心工作去履行，放在全局去把握，才能显现出职能的生机与活力。比如，在当前的形势下，加强对科学发展观的贯彻落实的监督检查，是纪检机关保证党的路线方针政策贯彻落实的具体体现。如何做，也不是一成不变的，方法是为解决问题服务的，是为提高效率、增强效果而提出的，是保证“为谁干”目标的实现而提出的。因此，做好反腐倡廉工作，必须时时思考“干什么、如何干、为谁干”的基本问题，坚持与时俱进的思想品质，以发展的思路和改革的办法来回答和解决这些问题。

从经济学的基本要义想到……

经济学基本要义，在于研究稀缺的资源如何配置才能实现效益最大化。权力作为一种资源，同样有一个如何配置的问题，同样面临效益最大化的问题。但问题的症结在于，以什么心态配置“权力”资源，追求的是权力私用效益的最大化，还是公权效益的最大化。

无论从广义或狭义两个方面的定义说，腐败因权力的滥用而产生，绝对的权力产生绝对的腐败。一方面，权力的拥有者利用权力寻租，另一方面，有求于权力的人则希望通过贿赂赎买权力。这也就形成了经济学上的供求关系。在这一对关系中，权力资源的稀缺是永恒的。正因为权力资源稀缺的永恒性，造成了权力资源配置过程中的两种截然不同的效益最大化。

一种是以职务便利谋取私利的效益最大化。有的人把权力视为私有，用“效益最大化”心态，利用手中职便开发掌控的“权力”资源，加之有的人深知，权力是赋予的，而不是固有的，不可能长期拥有的。“有权不用、过期作废”，催发了某些人以私心开发“权力”资源的紧迫感，以及在有限的时间内追求效益的最大化期望。因而，“权力”寻租应运而生，“权力”资源成为交换的商品，成为谋钱、谋色的工具。这种以职务便利谋取私利的效益最大化，只能使腐败愈演愈烈。社会必须建立一种机制，以遏制利用职务之便谋取私利效益最大化现象的发生和蔓延。

第9篇：经济学基本问题范文

关键词:基本问题;正义;心性

中图分类号:F01文献标识码:A文章编号:1000-176X(2012)09-0003-08

一个“问题”,首先,它的英文是“an issue”(常译为“议题”),而不是“a problem”(常译为“问题”)。其次,它由下列三个条件界定了它的基本性质:(1)在一个人或一群人的真实生活情境内发生并等待求解,越是基本的议题,越令人困惑且长久地挥之不去;(2)求解问题的路径不唯一且存在至少两条同等重要但相互冲突的路径;(3)在发生这一问题的情境内,受这一问题困扰的人们不断积累和寻求思想资源,从而形成了关于这一问题的思想传统。

据此,中国社会基本问题,应是真实社会情境内发生并长期纠缠着多数中国人且挥之不去的议题,当中国人试图求解这一议题时,立即陷入两难困境,因为存在着同等重要但有根本冲突的不同政治路线。为生存而不得不奋起求解这一议题的中国人的努力,于是沉积为关于基本问题的本土的思想传统和政治传统。这样的传统,主导了20世纪中国社会的演化路径,似乎仍在主导目前和未来中国社会的演化路径。

目前,中国人在日常生活中经历着许多困扰。这些困扰可依照下述三个维度[1—2]加以排列:(1)物质生活的维度;(2)社会生活的维度;(3)精神生活的维度。最初的困扰来自生活资料和生产资料的匮乏(物质生活的维度),或许那时多数中国人因此而赞成市场导向的经济体制改革。稍后发生的普遍困扰是“一部分人先富起来”的过程中出现的“为富不仁”和“”,以及如影随形的权力腐败(社会生活的维度)。再后来的困扰,是精神生活的迅速贫困化或腐败(精神生活的维度)。最后,也就是现在,来自三个维度的各种困惑演变为全民的焦虑从而成为一场总体危机。不论何时何地,内源式社会总体危机的核心议题似乎永远是“正义”——在这一观念最原始的意义上。

我们生活体验里关于正义的那一部分,首先应被称为“正义感”。我们的感觉,佛家列举“眼、耳、鼻、舌、身、意”六识,前面的五种在人类是专业化了的,有“感官”,其感觉称为“官觉”。五种官觉之外,“意”是第六识,称为“意识”,它的感官,在英文称为“mind”,在中文称为“心”。可是英文有“heart”,对应的解剖结构称为“心”。西方的科学传入中国,主“意”的“官”就成为一个问题。为了更迅速地从事物外部认识它,笔者可以找到演化论和认知心理学的根据来说明我们的任何感觉都有而且必要地有一些模糊性,为了更迅速地从事物的外部认识它。于是,任何感觉都可能变得更清晰,这一过程称为“分析”。例如,我们要让语言变得更清晰,就施行“语言分析”。基于这一方法的哲学,就称为“分析哲学”。所以像维特根斯坦这样的分析哲学家,本意很可能是要让他自己感觉中的世界变得更清晰。