哲学博士论文精选(九篇)

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第1篇：哲学博士论文范文

〔关键词〕 马克思；博士论文；哲学；宗教批判

〔中图分类号〕a11 〔文献标识码〕a 〔文章编号〕1000-4769（2012）05－0148－04

马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》开篇就宣告：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在马克思的社会批判理论体系中占有重要地位。在马克思的一系列经济和政治批判中，依然充满着对宗教问题的阐释与批判，诚如洛维特所言：“马克思走向政治世界批判的步骤并没有简单地把已经作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判尘世世界的这种进步中同时也为批判‘天国’世界亦即宗教获得了一个新的立场。”〔2〕马克思在博士论文中所高扬的哲学对宗教的批判和哲学的拯救行动就是其社会批判理论甚至是整个理论大厦的原始点。

一、哲学征服宗教的“政治活动”

马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》所研究的主题是关于两位古希腊先哲的自然哲学学说。然而，在19世纪50年代末致拉萨尔的信中，马克思明确表明，研究两位自然哲学家的学说，不是哲学兴趣，而是政治兴趣，“［较晚的］哲学家——伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”〔3〕从马克思博士论文的内容上看，他出人意料地用了大量的篇幅着墨于德谟克利特和伊壁鸠鲁的生活和写作方式之不同；从博士论文的结构形式上看，在论文的序言、附注和附录中他都在慷慨激昂地批判宗教和阐扬哲学的卓越。就此而论，马克思的博士论文展开的不啻是一场以哲学征服宗教、救赎自由的“政治活动”。

伊壁鸠鲁说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”〔4〕但世间哲学类别众多，选择为哪种哲学服务才能获得自由呢？马克思的博士论文选择伊壁鸠鲁哲学作为主要研究对象，即是选择服务于伊壁鸠鲁哲学。这种选择的重要原因在于伊壁鸠鲁哲学是对实在的解释与对政治自由的肯定。美国学者维塞尔认为：“马克思对伊壁鸠鲁哲学感兴趣的部分原因是伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路……马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”〔5〕此处，“救赎”一词实有“解放”的韵味。联系到伊壁鸠鲁是古代最伟大的宗教批判家与启蒙思想家 马克思在博士论文中认为“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。，他曾对宗教提出过完整的解释和批判，几近毁灭性地打击了古代宗教，我们可以认为，马克思借助伊壁鸠鲁“救赎方式的哲学”获得了一种超出宗教之外的批判视野，希冀通过哲学对宗教的批判以及哲学的意志拯救行动能够实现真正的解放的政治旨趣。 一般认为，古代的宗教批判是为消除恐惧，获得心灵的平静和快乐，而现代的宗教批判则是为了彻底消除宗教这一最大的欺骗形式，使人成为自然的主人和所有者。马克思在哲学拯救与宗教批判的对立意义上，充分彰显出哲学的救赎功能。

马克思宣告哲学与宗教的誓不两立，他承继伊壁鸠鲁反叛宗教、护卫自我意识的“绝对自由”的精神，高调地声明哲学“痛恨所有的神”，宁可像普罗米修斯一般做“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地苟活于阴郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士论文的开篇序言中，马克思即批判普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，明言普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场，“令人想起一个被指控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王”〔7〕，同时指出，“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’

〔8〕宗教无疑正是作为“众人的意见”强加于众神的力量，它致使“众人所崇拜的众神”并不是“众神”的本相。在伊壁鸠鲁看来，众神避开世界，居住在世界之外，对世界漠不关心，与众人毫无关系，“人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益”〔9〕这与“众人所崇拜的众神”毫无一致之处。何况，马克思认为，对于哲人来说，“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”〔10〕“神学化的理智”和宗教比哲学更重要的描述是极端错误的。

作为“征服世界的、绝对自由”的自我意识哲学，必然要质疑和批判作为各式各样的偏见与错误意识的种种宗教和神圣，“哲学”和“宗教”根本上是存在冲突的。为解决这个冲突，在苏格拉底事件之后，哲人的态度呈现出两种路向：其一，柏拉图和亚里士多德主张对民众采取一种“高贵的谎言”的政治哲学，审慎地对待人们的宗教信仰，改善而非颠覆受宗教主导的人类社会，防止哲学对社会的“疯狂”侵袭；其二，伊壁鸠鲁摒弃柏拉图和亚里士多德的遮遮掩掩、暧昧不明的态度，坚决地采取了站在宗教对立面的立场，以巨人般的勇气复兴前苏格拉底自然哲人用哲学对抗宗教的明确立场。〔11〕伊壁鸠鲁这一大无畏的精神为后来的启蒙哲人所接受，而在近代启蒙背景中成长的马克思，几乎具备启蒙哲人的所有抱负和激情，毫不犹豫地扛起了以哲学征服宗教的大旗。正如伊壁鸠鲁的所有自然哲学均服务于其反宗教的动机一样，马克思对希腊原子论的研究也服务于其反对宗教的政治旨趣。

作为哲人的马克思，其哲学研究的目的就是要把人们从偏见、迷信和宗教中引导、“救赎”到“哲学”的“真理或光明世界”，走出柏拉图的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名义下把人“救赎”到晦暗不明的黑暗中去的荒谬举动。因为依照启蒙哲人的预言，凡是在人们开始按照哲学的理性进行思考的地方，宗教和迷信就不再有活动的余地；而哲学的理性思考也只有在超出恐惧和无知的地方才能开始。当然，这个过程是艰辛的，面对的压力也是严峻的。所以马克思说：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式选择及原子偏斜理论的本体论意义

马克思在博士论文中，一方面生动地描绘了德谟克利特和伊壁鸠鲁两者的研究方式、生活方式的不同，映现出两个不同的思想家形象；另一方面也详述了两者学说上的差异与对立，着重强调原子脱离直线而偏斜的理论把伊壁鸠鲁同德谟克利特思想的实质区别。深刻凸显出伊壁鸠鲁的自由意志哲学能够挣脱众人的意见与宗教精神的限制，甚至能够征服世界，实现绝对自由的本体论意义。

关于研究方式的选择。马克思描绘道：“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善”〔13〕；德谟克利特说“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴”，而伊壁鸠鲁则认为，探讨客体只在于使那进行解释的主体得到安慰，目的在于追求自我意识的心灵的宁静，而不在自然知识本身；〔14〕“德谟克利特由于对知识感到绝望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个热水澡，要求喝醇酒，并且嘱咐他的朋友们忠实于哲学”〔15〕。因此，研究方式的选择制约着人们的生活方式。自然哲学不单纯是对外在世界的客观研究，也是关乎人的自我意识，关乎人的生活方式的学说。在马克思的视野中，相比德谟克利特，伊壁鸠鲁才是真正的哲人，只有在伊壁鸠鲁那里，哲学成为救赎的工具，摆脱了大众意见的束缚与宗教精神的限制，从而在哲学中感到满足和幸福，由此得到真正的自由。当然，马克思的自由已经不仅仅是伊壁鸠鲁的对恐惧的摆脱与自我意识的宁静，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲学对众人的宗教生活的征服能力与救赎能力。维塞尔认为，马克思使用的“征服”一词是bezwingend，这个词意味着强迫（forcing）。也就是说，普罗米修斯精神“强迫”世界成为人类自由之所。只有通过征服世界，人才能够创造自己的文化宇宙，才能创造自我神性的保护而战胜死亡。〔16〕人成为宇宙的理想生活的创造者，正是马克思宗教批判的终极目标。

关于原子偏斜理论的意义。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子王国所展示的是人的自我意识的世界，凸显的是人的自我意识的绝对性与自由。原子作

为抽象的、个别性的自我意识的自然形式，表征的实际上是个体的人。马克思对伊壁鸠鲁原子论的解读其实包含着对人之生存样态的洞悉。原子在必然性的直线运动中丧失了个体性与独立性，如同个体的自由在外在的划一行动中丧失了自身，但原子的偏斜运动打破了这一“命运的束缚”。原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在，即从直线中解放出来，如同表征着人的自我意识的原子经历否定之否定，以偏斜运动否定直线运动，通过独立性和对同他物的一切关系的否定脱离了限制性的定在，从而摆脱外在之束缚与羁绊获得独立自由的特性。〔17〕而这一点对于马克思来说，正是人们逐渐脱离宗教的偏见与魅惑，洞察到人拥有神性般的自我意识而确证人的自由和平等的过程。“原子偏斜理论”构成了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差异。原子偏斜是对实在的解释，藉此肯定了人的自我意识的自由。原子的偏斜打破了命运的束缚，将这一思想应用于人类的自我意识，则“偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”〔18〕。原子的偏斜改变了原子王国的整个内部结构，并形成了原子的相互排斥这一自由意志的最初形式，因为它摆脱了强制的运动与盲目的必然性行为，这正是作为理性之光的哲学对作为幽暗泥塘的宗教的摆脱与胜利，彰显出具有独立自由意志的人才有可能挣脱宗教的束缚的事实。伊壁鸠鲁提出的哲学学说是一种作为救赎方式的哲学。

伊壁鸠鲁与德谟克利特研究方式的差异及伊壁鸠鲁原子偏斜理论的运用，实质上是本体论与物理学的差异。德谟克利特将原子作为客体进行研究，把握的是原子客体的必然性，没有涉及主体本身，只具有物理学意义；伊壁鸠鲁通过原子发现了自由意志主体，并确立了自由意志主体的性质与自由意志摆脱宗教的本体论意义。

三、自我意识哲学的内在之光与外在之明

马克思批判了“关于神的存在的证明”，指出这些证明“不外是空洞的同义反复”〔19〕。一切关于神的本体论证明都是不成立的，它们只是人的自我意识的直接证明。彻底扫除了“神”这一宗教的最高基础之后，马克思阐述了自我意识哲学如何实现对世界的救赎，这是伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”对宗教批判的完成。

马克思在博士论文的附录中指出，历来关于神的本体论的证明无非就是说，某人现实地想象的东西，对于某人来说就是现实的表象。因为我的想象是由某东西作用于我，所以当我现实地想象神，神对于我来说就是现实的表象，这一“现实的表象”将证明神具有一种实在的存在。马克思指出，人如果相信自己想象的表象，这一表象就会起作用，如古代的摩洛赫和阿波罗神都曾是人们生活中的一种现实的力量一般。但是，马克思接着论证到，如同某人将纸币带到不知纸的这种用途的国家去，必将被人嘲笑他的主观表象一样，要是将某人所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，必将被人嘲笑他受幻想的支配。“一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，马克思指出，“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”〔21〕对神的本体论存在的一切证明歧视都是对神的不存在的证明，是对一切关于神的观念的驳斥，如笛卡尔“我思故我在”的沉思一般最终只是证明了人的自我意识的最高神性。维塞尔的论断也许是可信的：“从马克思博士论文时期看来（假如没有更早的话），那种超越了人的所谓上帝的存在（即使如人一样的客观存在也能在他那里被构建）对他而言也许没有任何价值，因为对马克思来说，价值意味着人的存在——最高的神性的自我意识。……马克思相信，社会主义是人的理想的完美，不需要指向一个所谓神圣的父。”〔22〕既然神已经被扫除出这个世界，宗教已经被证明只不过是一种虚幻的形式，那么救赎世界，实现和护卫人类自由的责任就要依靠自我意识哲学。 场救赎运动，“哲学必须成为尘世的（现实的）哲学，而世界必须成为哲学的（观念的）世界。哲学既是救赎的工具，同时也是救赎的内容。为此，对马克思来说，哲学拥有一颗‘征服世界和绝对自由的心’。”〔23〕马克思认为，“征服世界与绝对自由”是哲学的本性，哲学是救赎意识的认知形式，它必须面向世界，在征服世界的过程中获得绝对自由的自我意识

。“当哲学作为意志面向现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的总体，就是说，它成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立。体系同世界的关系是一种反思的关系。体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。”〔24〕哲学要面对世界，而不再只是解释世界之所是的内容，不再只是沉思根本存在的内容；哲学必须把世界变成哲学欲求的应该所是的内容，成为救赎行动的自我意识。

只有如此，哲学的本质才有可能实现，一个新的理论和新的自由世界才有可能在暴风雨中诞生。“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中时，它才能消除这些缺陷。”〔25〕

假如认为伊壁鸠鲁的哲学处境是由亚里士多德体系造成的，而马克思的哲学处境则是由黑格尔体系造成的这一相类似的哲学处境之下，我们有理由信服美国学者沃格林的如下一段话：“意识的主权与反有神论的反叛是在一个开始就有的，它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚里士多德的哲学体系中，哲学‘封闭自身成为一个完整的、全体的世界’，像这样的体系乃是哲学中的‘节点’，它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进一步完善这样的体系是不可能的，其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。”〔26〕我们也更能体会到马克思选择伊壁鸠鲁哲学作为其博士论文的主要研究对象的深意所在，那就是把哲学当成一种救赎方式，深入到实践和时代的深处去挽救那些遭受宗教魅惑的人们。

四、结语

就马克思借助伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”所拥有的超越宗教的批判视野而言，其哲学的“征服世界和绝对自由之心”还只是在自我意识中跳动，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗诡秘的宗教世界，彰显了哲学的救赎意志。这种批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯宾诺莎和青年黑格尔派的理性精神启蒙，它本质上仍是以“精神的批判”来消灭或以“自我意识”来消融宗教的“幽灵和怪影”，虽然批判的锋芒很犀利，但还略显缺乏浑厚的根基，因为尚未寻找到合适的中介让自身成为革命的物质力量。马克思从哲学上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最终的完成。这种批判无疑具有理性启蒙的价值，其巨大的政治意义就是促成政教分离，让国家尊重个人的宗教信仰自由以及严格限定公共权力的支配范围。然而“犹太人问题”已经使这一解决方案出现裂隙，哲学式的理性启蒙既不能消灭宗教，也无法化解宗教派别之间的冲突，价值冲突、“诸神之争”依旧存在于世间。因此，宗教批判必须要走出自我意识哲学的视野，摆脱在“思辨王国”中的“纯哲学批判”式的范围限定；必须反思哲学批判的前提，不能单纯地将自我意识哲学作为宗教批判的前提和归宿，不然，根本无法消灭宗教的神秘性。

马克思在博士论文中的宗教批判的理论性质总体上还囿于大卫?施特劳斯、费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳等人的思想传统；马克思在写作博士论文时期尚属于“青年黑格尔派”。不过，马克思已认识到其宗教批判的局限性，从而坚决地清理了自己与“青年黑格尔派”的思想关系，指出，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题， 关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”〔27〕。在转入政治和经济的批判之后，马克思在新的层次上提出了对宗教的批判，即对宗教的世俗批判。

〔参考文献〕

〔1〕〔27〕马克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡尔?洛维特．从黑格尔到尼采〔m〕．北京：生活?读书?新知三联书店，2006．471．

〔3〕马克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕马克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕维塞尔．马克思与浪漫派的反讽

〔m〕．陈开华译.上海：华东师范大学出版社，2008．129，132，133，183．

〔11〕罗晓颖．从伊壁鸠鲁的愤怒到普罗米修斯的誓言——马克思《博士论文》的宗教批判背景分析〔j〕．现代哲学，2007，（3）．

第2篇：哲学博士论文范文

在中国文化史上，散文家陈之藩和小说家金庸与剑桥大学有着奇妙的因缘：两人皆是剑桥大学的博士。更有意思的是，陈之藩是当了美国大学教授之后到剑桥读博士，金庸则在中国多所高校有教授之誉后才到剑桥读博士。在取得名副其实的博士学位时，一个是成就卓越的电机工程专家和散文家，一个则是名扬天下的报人和武侠小说家。两位杰出华人与剑桥大学的“博士因缘”，堪称别致的文化奥林匹克精神。

陈之藩：在聊天中探索真学问

本报记者 李怀宇

1969年，在美国任教授的陈之藩获选到欧洲几个著名大学去访问，于是接洽剑桥大学，可惜该年剑桥大学的唯一名额已选妥。陈之藩不想到别的大学，索性到剑桥大学读博士研究生。

一到剑桥大学，每个人都叫陈之藩为陈教授，并在他的屋子前钉上大牌子：“陈教授”。在那里，陈之藩写下了名著《剑河倒影》。他说：“剑桥之所以为剑桥，就在各人想各人的，各人干各人的，从无一人过问你的事。找你爱找的朋友，聊你爱聊的天。看看水，看看云，任何事不做也无所谓。”

英国绅士的中国情怀

陈之藩在剑桥最爱做的事是聊天。读《剑河倒影》，仿佛是在旁听一部“聊天录”。陈之藩说，剑桥的传统，一天三顿饭，两次茶，大家正襟危坐穿着黑袍一块吃。每天同楼的人都可最少见三次，最多见五次面。“谁知哪一句闲谈在心天上映出灿烂的云霞；又谁知哪一个故事在脑海中掀起滔天的涛浪？我想剑桥的精神多半是靠这个共同吃饭与一块喝茶的基础上。这个基础是既博大又坚实的：因为一个圣人来了，也不会感觉委屈；一个饭桶来了，正可以安然地大填其饭桶。”

陈之藩聊天的对象都是博学之士，正合刘禹锡所谓“谈笑有鸿儒，往来无白丁”。他和各门各类的人物的聊天，为“同声相应，同气相求”的道理提供了活生生的例证。在《风雨中谈到深夜》中，他写道：“很多有成就的剑桥人，对于在风雨中谈到深夜的学院生活，都有一种甜蜜的回忆。比如怀德海、罗素、吴尔夫、莫尔、凯因斯、富瑞，这些是在一室中聊过多少夜的一堆人。他们的行，全不相干，但他们却有一种相同的味道。甚至那种味道影响到他们的名著的书名。怀德海与罗素的书叫《数学原理》，莫尔的书叫《伦理原理》，吴尔夫的书叫《政治原理》，凯恩斯写《货币原理》，富瑞写的是《艺术原理》。不是一行，而味道如此相同，多半是因为晚上聊天彼此影响出来的。”

身在剑桥，陈之藩已然是英国绅士的做派，但骨子里不时流露出“中国情怀”。陈之藩去看邱吉尔的出生地和墓园，在一幅典型的英国风景画中，他忽然想起小时念的祖父论申包胥的文章：“四海鼎沸之日，中原板荡之秋，不有人焉，屈身为将伯之呼，则宗社沦沉，万劫不复。士不幸遇非其主，无由进徙薪曲突之谋。一旦四郊多变，风鹤频惊。”他连一个字也不必改，就可以说成邱吉尔。“当然英国的君主没有申包胥的君主有权。这里的‘主’可以解释成英国人民。我们看只要是英国岌岌可危时，邱吉尔一定是事先再三提出警告，而人民也一定不听他的。但等到草木皆兵时，邱吉尔却总是从容授命，拜阁登台，扶大厦于将倾，挽狂澜于既倒。”这样的奇思妙想也许只有陈之藩才想得出来。

中英文化差别的微妙

同样妙的是，陈之藩整天东喝茶、西喝茶的，一位朋友劝他去打一下防肺病的针。他从未去打针。有一天，另一位朋友谈起凯恩斯小时的家就在打防肺病针的那座楼的斜对面。陈之藩立时就去打针了。陈之藩显然对凯恩斯这位不世出之天才的见解十分心折，在发怀古之幽思时，陈之藩更生怀乡之叹：“我常常想：我们中国如果有个剑桥，如果出个凯恩斯，也许生灵涂炭不至于到今天这步田地。因为没有真正人才的地方，所以没有真正人才出现；因为没有澄明清晰的见解，所以没有刚毅果敢的决策与作为。”

有一回，陈之藩和朋友彼得在路上偶遇正在锁自行车的查理王子。陈之藩便同彼得讲了宣统在紫禁城里学骑脚踏车的故事，又继续讲了另一个故事：“那时候，电话刚发明，当然皇帝的皇宫里也装上了电话。皇帝想试试电话灵不灵，拿起电话筒来，却感到茫然；不知打给谁。他忽然想起他惟一认识的人是曾听过一个杨武生的戏的杨武生。于是只有向杨武生家摇通电话，大喊：‘来者可是杨小楼吗？’”就在陈之藩大笑之时，洋朋友彼得另有一番见解：“你觉得一个社会这样对待一个人，公平吗？”彼得举的例子是这位查理王子在每个学生都邀女孩子开舞会时，还未用腿走半步，刚用眼一扫，第二天即上了报。有汽车时，人家说查理王子招摇过市；骑脚踏车，却总跟来一群人，在旁指手画脚。“好像命运注定了该受寂寞的包围，寂寞像湿了的衣服一样，穿着难过已极，而脱又脱不下来，你说这不是社会在虐待一个人吗？”足证中英文化差别的微妙，并不是任何一方想当然便可体会。

在聊天、演讲、读书之间，陈之藩提出的论文颇有创见，被推荐到学位会，作为哲学博士论文。毕业时，陈之藩想起生平敬重的：“适之先生逝世近十年，1971年的11月，我在英国剑桥大学拿到哲学博士学位。老童生的泪，流了一个下午。我想：适之先生如仍活着，才81岁啊。我若告诉他，‘硕士念了两年半，博士只念了一年半。’他是会比我自己还高兴的。”

在陈之藩拿到博士学位的四年之后，金耀基去了剑桥大学，写下了《剑桥语丝》。中国人写剑桥大学的《剑河倒影》与《剑桥语丝》，为文学史上的“双璧”。陈之藩是电机工程教授，金耀基是社会学教授，都是独具一格的“文体家”。多年后，两人在香港中文大学成了朋友。

第3篇：哲学博士论文范文

王赓武祖籍江苏泰州，父亲王宓文早年应邀到南洋教书，曾任印尼泗水第一间华侨中学的校长。1930年，王赓武在印尼泗水出生，1932年随父亲到马来亚霹雳州怡保，接受西方式的正规英语教育，在家则受父母的传统中文家学。王宓文自认侨居外地，不是移民，总有一天要回祖国。1946年王赓武中学毕业，1947年初举家回国。

1947年，王赓武考入南京国立中央大学外文系。父亲则在中央大学附中教书，薪水不高，生活艰苦。在热带住了几十年之后回到南京，父亲已经受不了冬天的寒冷，病得相当严重。母亲丁俨觉得再留下去丈夫恐怕病情更重，夫妻俩再次回到南洋。

在王赓武读大学期间，中国局势变化出人意料。打到江北，学校解散了，像王赓武这种外地来的学生无家可归。王赓武没有兄弟姊妹，父母在南洋非常着急，他的叔父在上海，还特地赶到南京告诉他：“你一定要回去！”当时从南京到上海的火车天天开，奇怪的是没有人卖车票，火车两边都开着，只管爬进去就行。王赓武的同学把他从窗口推进火车。坐到上海火车站，碰上，王赓武一直坐到天亮。叔父买了一张船票，让他坐小船到香港，再到新加坡，终于回到怡保。

王赓武在怡保工作了几个月，恰巧新加坡马来亚大学成立，便以本地中学毕业的资格申请入学。1949年马来亚大学开学，王赓武当了一年级新生，重新再读。马来亚大学采用英国制度，头三年读三个学系的课，第四年可以选一个专业课。王赓武头三年念文学、历史、经济学，第四年选了历史：“其实我是喜欢文学的，不选的主要理由是因为一个很好的文学教授离开到剑桥当教授去了，其他教授我都不大感兴趣。经济很有用，但是我对经济系的教授不欣赏，我不大同意他的教法。历史教授蛮有意思的，既然不读文学，历史还是比较接近一点。”

王赓武在马来亚大学历史系完成学业，留校攻读硕士学位，旋负笈英国伦敦大学亚非学院。在伦敦，王赓武发现研究中国史的专家很少，他幸运地碰到一两个懂中国史的教授，更多地是自己看书。他说：“英国制度跟美国制度不同，美国制度是老师要来指导研究生，英国不指导，老师选你的时候就看你能不能自学、自己到图书馆看书。博士论文的题目也是我自己选的，根本没有上课，三年就自己看，自己写，写了之后交上去，好不好自己不知道。”这段时期，王赓武的研究重点是中国五代史。

1957年，王赓武获得哲学博士，回到马亚来大学教书。1962年出任文学院院长，33岁荣升马来亚大学历史学讲座教授。1968年，王赓武作为首位华人应邀担任澳大利亚国立大学远东历史讲座教授及系主任，1975―1980年任该校太平洋研究所所长。

1986年，王赓武应邀出任香港大学校长，主政十年之久。他回忆：“坦白说，我没有想到港大去。因为我是不大愿意全部搞行政工作的，当大学校长就无法做学术研究，至少要把研究放下。我考虑了一下，最主要的理由是我认为的问题很有意思，因为我一直是对中国近代史很感兴趣的，又在英国的殖民地生活过，我对英国离开殖民地的过程不仅有兴趣，而且亲历过，我看过他们怎么离开新马。那时候关于的问题，中英的谈判已经结束了，我想亲眼去看看。我对港大也有感情，因为黄丽松当校长时也找我谈过。既然他们来找我，我就把学术的工作放开，至少尽我的力量把港大搞好，主要是如何在回归的过程适应一种新的环境。”

1996年，王赓武在香港大学荣休，受邀任新加坡国立大学东亚研究所所长。王赓武是澳大利亚公民，当时本来准备回澳大利亚再当教授，恰得新加坡方面盛情邀请，而王赓武的太太小时候在新加坡住过，便说住几年再回去吧。没想到一住就是十五年。

第4篇：哲学博士论文范文

网友案，接二连三

香山卧佛寺派出所。

2003年7月22日，该所接到一位叫海灵（化名）的女子报案。海灵称，昨天她在新浪网的“紫禁城之巅”的聊天室，认识了一个叫“清华博士”的网友，该网友当时自称叫李涛，是清华大学的留校博士，现在学校搞科研。聊到最后，双方互留了手机号，而李涛马上给海灵发短信，并约好第二天在植物园见面。第二天碰面后，他们一同走到植物园里的一个小山坡。李涛突然拉着她的手，海灵挣脱了，李涛就从后面抱住她，攥住她的一只手，另一只手掐她的脖子，威胁她说如果她要喊的话，就把她身上的衣服扒光并掐死她。因为当时就他们两个人，海灵很害怕，所以不敢反抗。李涛了她。这个“李涛”30多岁，身高约1.70米，挺壮的，戴眼镜，上身穿红色横条T恤，下身穿浅白色休闲裤。

在以后的几天里，又有李虹、何雯等青年女子前来报案，声称发生了上述类似案件。

罪犯简直到了有恃无恐的地步！香山卧佛寺派出所马上集中所有警力，力争在最短时间内找出突破口。于是警员与报案人何雯一起在植物园公园门口蹲守。8月20日下午，终于将前来植物园的汪枫抓获。经讯问，汪枫对所犯罪行供认不讳，并交代再次到植物园是因为要和一个网友见面。又一个纯真的女孩差点陷入狼口！

还是游戏？莫衷一是

作为一名检察官，网友的案件我接触过不少，而教授网友的事情，我还是第一次听说。我想了解一下这名学者型罪犯的真正心理状况。

在看守所，我见到了他――汪枫。

37岁的汪枫已失去了学者的形象，头发凌乱，原本壮实的身材在冷清的看守所里略显萎缩，脸色苍白而憔悴，只有那副玳瑁丝边的眼镜还清晰地显示着主人的身份。他很平静地给我讲了他的故事：

“我出生在一个干部家庭，一直受到良好的教育。获得哲学博士学位后，留校担任教学工作。在读书和工作的这些年，我下了很多功夫，获得过首届优秀博士论文奖和教学优秀奖。在长期的学习和工作中，我没白没黑地干，还申请了一个国家重点项目，完成了多项任务。在大是大非的问题上，我问心无愧，觉得还是一个热爱国家、正直的人。”

听到这样的开场白，我觉得很滑稽。一个并抢劫了多名网友的人，一个在看守所里等待受审的家伙，竟然还认为自己“问心无愧”和“正直”？

“接到你的这个案子，我就觉得有些蹊跷，一个副教授怎么会去网友呢？对不起，请原谅我这么直白。你能给我讲讲事情的经过吗？”

“其实是这样的，今年‘非典’时期，我待在家里闲着无聊，工作又十分枯燥，文章也写不下去，就开始在网上泡着。很快，我对上网聊天上了瘾，每天都得和网友说几句，不然心里就不舒服。等聊完了关机的时候，又觉得自己很搞笑，很无聊，可就是无法自拔。

“在网上聊得差不多了，我就开始见网友。刚开始的时候，我特别认真，一旦遇上‘见光死’的就很沮丧，心情很不好。后来才明白，网上没什么真事，不过是玩玩而已，你越真诚越老实就越让人瞧不起！于是我就用各种化名，什么‘博士’、‘副总’什么的，女孩子就喜欢这样的人。她们开始还遮遮掩掩的，慢慢就接近主题，问我‘有没有房子’，‘能不能做我的情人’。我就喜欢耍弄这种女人，反正她们也不是什么好东西，这种便宜不要白不要。我和她们见面的目的性很强，就是想上床，大家也都心照不宣。我和六七个网友之间都有过性接触，但那是双方讲好条件后自愿发生的。谁不想跟一个教授、老总什么的产生点暧昧关系呢？就连现在告我的这三个网友，当时也是非常主动的。

“我以为玩玩就算了，我也不想被她们拴住，多个累赘！本以为这些女孩子吃了哑巴亏，不会声张的，没想到她们没有达到自己的目的，一时愤恨就报了案，告我。其实她们也不是什么好东西，受点惩罚活该。记得那叫海灵的还问我做一次能给多少钱？我开玩笑地说那不成了了，她笑了笑没说话。我当时还说这样做你对得起你男朋友吗？你猜她怎么说？她说这年头谁对得起谁呀。

“现在想想，如果我是那些女孩子，目的没达到，反而被戏弄了一场，我也会和她们一样报复的。我落到如此地步，完全是自己造成的，活该。但我被控告，不管从法律还是事实上来说，都不属实。”

“你是说你没有强迫她们？可她们却说你用手掐住她们的脖子，强迫她们做的，难道她们都在撒谎？”我对他的话产生了几分怀疑。

“我觉得有的女孩子是故意玩弄我，假装跟我亲密，其实只是想逗逗我，她们想拿自己在性方面的吸引力来操纵我，没门！还是尼采说得对，找女人就别忘了带鞭子。对这种女人就不能客气，非得教训她们一下。就说李虹吧，她一会儿诱惑我，一会儿又拒绝我，让我心急火燎的，谁知道她是真是假？在这种时候，男人就得霸王硬上弓，她们才会老老实实的。还有何雯，当时我不过是亲了亲她，有什么大不了的？她就故意大呼小叫的，出我的丑！那毕竟是公园，随时都会有人出没，万一被别人误会，我不就成绑架了吗？我没想到她会那样，一时情急就掐了她的脖子，其实我只是吓唬她的。完事后，我还问她脾气怎么那么倔，她说‘是故意逗你玩的’，并一再强调，‘根本没生气，没什么可生气的’她还劝我别在意。你说这样也能算是吗？”

抢劫还是恶作剧？真假难辨

“那抢劫又是怎么回事呢？受害者称你抢走了她们的手机，是这样的吗？”

“我承认，手机是被我拿走的，但我绝没有抢。当时是在下山的时候，她们的情绪都很好，谈的都是愉快轻松的话题。我说想和她们换着手机看看，她们也挺乐意的，她们还用我的手机打过电话呢。”

“我真的无法想像，你一个副教授怎么会稀罕一个手机呢？”

“一个手机算什么？我只不过是想耍弄她们。这要从我网上交友谈起。我上网交友的时间并不长，开始我是坚决反对见网友的，对网恋更是不屑一顾。因为网络太虚拟了，你无法了解对方的真实情况。后来，觉得有的网友讲的话很诚恳，就试着和网友见面。起初我很认真，抱着真诚的态度，希望能以心交心，交到真正的朋友。可想不到经常被耍弄……此后，我对网友的态度就变了。对那些目的不纯，尤其是上来就谈性谈钱谈利益想占我便宜、想耍我的女孩子，我是不会让她们得逞的。那样的女孩最讨厌了，她们和有什么分别？虽然后来和她们有性接触，但我打心底里瞧不起这种的女人，我就是搞恶作剧，故意整整她们。

“不过，我拿走网友的手机后，心里也很复杂，觉得自己有些过分了。看到何雯手机上储存的乱七八糟的网友信息，太吓人了，她的手机电话簿上，网友多得数不清。我以为她能跟我联系，然后我把手机还给她，把事情解释清楚，结束这场恶作剧。但她没有给我打电话。对于李虹，我一直觉得很内疚，因为她多次说自己没有钱。手机对我来讲不算什么，也没有任何意义，但对于她，应该是很贵重的。所以，我就主动给她打了电话，可她就是不接，我很想和她说说话，请求她谅解，或者再给她买个好一点的手机，可她没有给我机会。

“在这件事发生以前，我以为爱情、婚姻和性是分离的，我的生活哲学一直如此。既然没有永恒的爱情，就应该抓住机会享受。只要相爱，何必受婚姻的束缚呢？现在我才知道，所有的理论在现实面前根本不堪一击，我太理想化了。处于今天这样的境地我才明白，我错了，完完全全的错了，我把生命当作了一场游戏，把事业和爱情当成了赌注，结果输了个一塌糊涂。能够在网络上相知相识本也是一种缘分，可我因为自己常常被耍弄，就学会了报复耍弄别人，结果在相互耍弄的游戏中，害了别人也毁了自己。我现在是悔恨交加，可一切都晚了，我真不知道如何去做才能弥补……”

拿什么相信你，我的网友？

看守所里的汪枫正等待着法律的惩罚，尽管他一次次地强调着自己不是犯，但，是或不是，最后将由法律来作出公正的审判。不管结果如何，这都是一场悲剧。它留给我们的思考太多了。

在这个案件中，网络交友成了中心的话题。网络只是一种工具，它虽然改变了人们的交往方式，但它改变不了人性！当我们周围还存在着欲望、欺骗和野蛮等种种现象时，不管在网中还是在网外，罪恶总会发生。

第5篇：哲学博士论文范文

埃里奥特是一位开朗、和蔼的学者。一见面，埃里奥特就拿出一本他的著作《Music Matters： A New Philosophy of Music Education（音乐的种种问题：一种新的音乐教育哲学）》（牛津大学出版社，1995）送给我，一边题字，一边谦虚地说：“要是喜欢这本书的话，希望你不介意把它带回中国。”我知道，埃里奥特的这本书已由我国学者翻译，即将出版。我说：“我正要用这本书作为我们研究生的教材，中国音乐教育学术界对您提出的音乐教育的实践哲学思想很感兴趣，我们正在学习研究。”同时，我也送给埃里奥特我的博士论文《20世纪中国学校音乐教育》（上海教育出版社，2002），我介绍说，这是一本对中国近100年学校音乐教育历史发展脉络进行梳理和研究的一本书。埃里奥特说要叫他的中国学生读给他听，表示出对这一著作的极大兴趣，以及迫切想了解中国音乐教育现状的心情。还问我：“您写这本书用了多少时间？”我说：“三年。”他说他写《音乐的种种问题：一种新的音乐教育哲学》这本书花了五年时间。埃里奥特说他喜欢中国，特别是北京2008奥运会在美国产生了很好的影响，他希望有机会能够访问中国，并表示会参加2010年在中国北京举办的第29届世界音乐教育大会。谈话中，我们还交流了中美两国学校音乐教育及音乐教育哲学的有关问题。埃里奥特说：“美国学校很重视爵士乐的教学，中国学校音乐教学内容中有爵士乐吗？”我说：“在中国的中学音乐课本中有介绍爵士乐的内容，在有的大学的‘世界民族音乐’课程中也有介绍爵士乐。”接着我问埃里奥特：您什么时候开始学习爵士乐演奏？您参加的爵士乐表演活动是否对您后来提出的“音乐教育的实践哲学”产生影响？埃里奥特回答说，我父亲是一名业余的爵士乐钢琴演奏家，我很小的时候受到我父亲的影响开始学习演奏爵士乐，我6岁时他就将我送到了一位在我们当地一所音乐学校任教的专业爵士钢琴老师那里学习爵士钢琴演奏，我15岁的时候开始专业学习爵士长号的演奏。我在多伦多大学里任教期间以及后来担任中学和大学老师期间，我一直在多伦多担任了很多年的专业爵士长号演员。1975年左右，我开始在中学教授管乐队、爵士乐队和作曲。这些丰富的体验使我在我们学校以及很多社团（包括我自己的专业舞蹈乐队）的音乐活动中承担了一种领导者的角色。1983年我遇到了 Doreen Rao博士，她是世界著名儿童合唱团的总监，我为她的儿童合唱团编写爵士乐风格的合唱曲。她是一位非常神奇的老师，我通过观察她和她同事们的教学工作，学习到了很多有关音乐教育的知识。我研究他们的教学方法。你可以看到Doreen Rao的合唱音乐系列――“合唱团的音乐体验”是这个系列的名字，是由BOOSEY 和HAWKES出版的。我刚为她的系列完成了一个新的四乐章爵士乐组曲。我已经为她的系列改编或是创作了共24首作品，也因此，我获得了作为编曲和作曲家的荣誉。以上这些经历以及其它很多东西都对我提出“实践哲学”这一理论起到了重要的影响。其实从很早以前，从我的教学和音乐演奏经验中，以及从我开始阅读哲学、心理学、民族音乐学，以及其它的理论知识的时候，我就有了提出这一理论的想法。因此，这一理论的提出，其实践基础来源于我所从事的音乐演奏及教学工作，而其理论基础则来源于我对音乐及音乐教育哲学、心理学等方面的研究。

午餐后，埃里奥特抱歉地对我说今天下午不能来参加我的学术报告会，因为他的手指头感染了，下午与医生约好了要到医院看病。第二天还给我来了电子邮件，说医生给了他好消息，说他的手指没问题了，请我们放心。就是这样一位平易近人的学者，他提出的音乐教育实践哲学思想在世界范围内的音乐教育学术界产生了重要的影响。

戴维•埃里奥特（David J. Elliott），音乐教育哲学家，作曲家。在加拿大多伦多大学获得音乐学士学位、音乐硕士学位以及音乐教育学士学位后，于1983年获美国凯斯西储大学哲学博士学位。他在多伦多大学任教25年后，于2002年到纽约大学音乐教育系任教授、博士研究生导师。此外，他还担任美国西北大学、北德州大学、印第安纳大学、开普敦大学和利默里克大学等学校的音乐教育专业客座教授。

作为音乐教育哲学方面的专家，埃里奥特的专著《音乐的种种问题：一种新的音乐教育哲学》和他主编的《实践的音乐教育：反思与对话》（牛津大学出版社，2005）对国际音乐教育哲学理论的发展有重大的影响，他还参与其他一些书籍章节的编写，在美国、英国、芬兰等国许多专业期刊中发表文章，此外，他还是“国际音乐联盟”杂志的创始人和编辑，“国际音乐教育杂志：研究和音乐教育研究”、“音乐教育哲学评论”杂志和“音乐教育学习研究”杂志的编委会成员。

作为教师，埃里奥特所担任的博士生和硕士生的主要专业课程有：音乐和音乐教育哲学、音乐教育心理学、音乐教育研究方法、社区音乐、音乐教育和课程发展、中学作曲技术教学法、音乐教育的文化背景。埃里奥特说“中学作曲技术教学法”这门课很受研究生欢迎，师生们都希望他能把授课范围扩大到本科生。

作为音乐家，埃里奥特是一位活跃的音乐表演者以及荣获过作曲大奖和编曲大奖的作曲家，他还出版了几部合唱和器乐作品。埃利奥特的第一部主要作品是大型的爵士乐合奏，该曲荣获了由美国爵士乐教育家联合会（简称IAJE）主办的作曲比赛第一名。

埃里奥特曾应邀到世界各地200多所大学音乐学院讲学，其中包括：爱尔兰的贝尔法斯特皇后大学、都柏林大学圣三一学院、利默里克大学和科克大学，南非的开普敦大学、德班大学纳塔尔学院、约翰内斯堡大学、比勒陀利亚大学和斯泰伦博斯大学，新西兰的奥克兰大学、奥塔哥大学、基督城大学和惠灵顿大学，芬兰的西贝柳斯学院、奥卢大学和捷瓦斯基拉大学，瑞典的斯德哥尔摩大学和厄勒布鲁大学，葡萄牙的波尔图大学，香港中文大学，澳大利亚的悉尼大学、昆士兰大学和墨尔本大学，美国的南加州大学、伊斯曼音乐学院、密歇根州大学、开普大学、宾州州立大学、南佛罗里达大学、俄克拉荷马大学、波士顿大学、得克萨斯大学、马里兰大学帕克分校、波多黎各音乐学院、加州大学洛杉矶分校、哈特福德大学、伊萨卡大学和明尼苏达大学等。此外，他还在国际、国内和地方有过多次重要演讲，其中包括国际社会音乐教育的世界会议，以及以色列、新西兰、澳大利亚、加拿大的国家会议及全国研习班。

20世纪90年代中期以来，西方音乐教育学术界出现了以雷默（Bennett Reimer）为代表的“作为审美教育的音乐教育”（“Music Education as Aesthetic Education”）和以埃里奥特为代表的“音乐教育的实践哲学”（“Praxial Philosophy of Music Education”）的音乐教育哲学思想的争论交锋。代表雷默审美音乐教育哲学思想的专著《音乐教育的哲学》（1989英文版，熊蕾译）已在我国出版。雷默说：“如果音乐教育要成为审美教育，那就首先必须是音乐教育。如果提倡对音乐的非音乐体验，他就不可能成为音乐教育。”① 雷默认为对音乐自身形态的体验才是审美的、音乐的体验，而对音乐自身形态以外的体验就是非审美的、非音乐的体验。这种观点关注的是受教者对音乐本体内部结构的各种关系所形成的美的音乐的体验，而音乐的特定形式中所承载的社会语境的意义不被关注。这是雷默音乐教育哲学的基本观点。

埃里奥特在他的《音乐的种种问题：一种新的音乐教育哲学》中反驳了雷默的音乐教育作为审美教育的音乐教育哲学观点。埃里奥特为了帮助人们理解他的这本书所阐述的实践哲学的观点，特意建立了一个个人网站，读者可以在这个网站上与作者交流学术观点或提问题。一个读者在网站上问埃里奥特：“我来自美国佛罗里达州，是音乐教育专业二年级的学生。我想知道您为什么如此强烈地反对雷默的哲学？”埃里奥特回答：“雷默在其1989年出版的著作《音乐教育的哲学》中写到：音乐教育哲学必须建立在对艺术以及艺术教育的最终目标正确认识的基础之上（见该书第11页）。雷默‘绝对表现主义’音乐观点的提出是基于两种音乐理论，分别是苏珊•朗格（Suzanne K. Langer）和伦纳德•迈耶（Leonard B. Meyer）所提出的理论。这里就存在一些问题：（1）这两个人对音乐本质的认识是完全相反的；（2）近年来已经有不少学者对这两种理论提出了质疑。所以，雷默的音乐教育哲学是缺乏说服力、又没有理论依据的，而他所提出的音乐教学活动观点就没有一个令人信服的理论依据来支持。雷默从朗格和迈耶两人那里所获得的最主要的观点，即：我们应当让儿童学会如何从审美角度去欣赏音乐（仅限于音乐本身）。我认为，这是一种错误的音乐教育方式，因为‘从审美角度去欣赏’大大限制了音乐听觉和音乐作品的丰富性。”②

埃里奥特说他之所以在《音乐的种种问题：一种新的音乐教育哲学》这本书中将自己的观点称之为实践哲学，其原因是由于“实践”一词蕴含了一种重要的哲学思想，那就是：对音乐本质和价值的全面理解远比理解音乐作品更为重要。③埃里奥特认为音乐是一个行为和结果相互交织的活动，“实践”就表明人们所从事的音乐活动具有目的性、内容性和社会性。在这本书中埃里奥特想强调的是：“音乐”是一种具有目的性、环境性的特殊行为，因此，它能够揭示出一个人的个性以及与同一社会环境中他人的关系。“实践”告诉我们：应当在实际音乐表演活动、音乐听赏活动以及特定文化背景中去理解音乐。

埃里奥特认为音乐教育的实践性原理有两个理论前提。第一个前提是音乐教育的本质与音乐的本质密切相关。第二个前提是音乐教育的意义与人们生活中的音乐意义密切相关。换句话说：阐释音乐教育的本质和价值的最合理途径必须先从阐释音乐的本质和意义开始。以下埃里奥特对音乐的本质和价值受到音乐中哪些因素影响作了总结。

埃里奥特说，音乐的内容决定其形式。但如果认为理解了音乐作品的本质就能够全面理解音乐的价值，这种想法是否合理呢？回答是：不合理。这种认识很可能会产生对音乐概念狭隘甚至是错误的理解，由此又会导致对音乐教育产生狭隘和错误的理解。那么，让我们先来观察一下那些被我们称为“音乐作品”的听觉事物。这些事物往往是生活在特定时期、特定地域的人类行为的结果（例如表演者进行表演活动、作曲家进行即兴创作等等），而且，这些人的音乐成果受到了音乐实践的历史和标准的影响（不论他们了解这些历史和标准的途径是通过系统学习还是个人经验）。简而言之，包括表演活动，即兴创作，音乐作品或是改编作品在内的这些音乐成果，对它们本质和价值的判断必须依据于它们产生和使用的场合。即使是音乐作品细节上的结构特点也与其表演者创作该作品时所处的特定音乐历史文化背景有关。因此，音乐作品是艺术与文化相结合的产物，而我们每个人的音乐听觉活动中都包含了与个人社会文化信仰密切联系的复杂的实践活动过程。综上所述，我认为任何类型的音乐听觉活动都包含并衍生出几种相互交织在一起的综合内容：情感性、阐释性、结构性、表现性、表演性、社会性、思想性和个体性。根据这种观点，那些我们称之为“音乐”的听觉事物在很多方面对我们的认知能力提出了要求：我们必须从多角度去看待音乐作品，可以说，音乐作品可以教会我们如何去思考和感受。现代社会，人们对音乐的普遍认识是：为那些能够欣赏（无论是通过系统学习还是个人经验）不同风格的音乐听众们创作各种独特风格音乐的人类实践活动（例如：日本筝乐、美国爵士乐、爱尔兰小提琴音乐）。同时，我认为：只有具备了包括音乐听觉能力或者我们可以称之为“听赏能力”在内的全面的音乐素质，才能够从事音乐创造艺术，其中包括表演、即兴创作、作曲、改编和指挥艺术等。音乐素质和听赏素质是同一种以实践为基础的创造性活动的两个方面。听赏素质包括发掘隐藏在音乐作品内部和音乐作品间更深层次的精神内涵的能力，与组成音乐素质的认知方式相同，包括程序性知识（指欣赏音乐的技能）、形式音乐知识（旋律、和声、曲式等音乐本体知识）、非形式音乐知识（以前听过的音乐所得到的经验知识）、印象音乐知识（也称为认知情绪，指在听赏过程中所产生的情绪）、管理音乐知识（也称为元认知，指对自己听赏能力的自我反省）。在对音乐作品所做的听赏实践活动中，同样需要具备在表演、即兴创作、作曲、改编和指挥艺术等这些实践活动中所需要具备的认知能力。

埃里奥特认为音乐和音乐教育有很多价值。他说，只有当我们自身所具备的音乐素质达到了音乐创造活动（例如表演者、即兴创作者、作曲家、编曲者以及指挥家等）和音乐听觉过程中所需要具备的认知情感的水平时，这些价值的重要性才会充分体现出来。当我们自身所具备的音乐素养已经达到了音乐作品内容所要求的水平时，我们才能够获得音乐表演和听赏中最核心的价值，那就是：享受音乐、自我成长、自我教育（或者是卓有成效的教育）和自尊自爱（需要通过长时间、不间断的参与到音乐中）。从以上的观点中，我们可以得出这样一个结论，那就是：音乐素质不仅仅为思考和认知提供了一个丰富的载体，更重要的是：它为获得人类重要能力之一的自我教育能力提供了独特的方式。除了以上所提到的这些价值以外，各种各样的音乐活动和音乐作品通过为我们提供用音乐来表达情感，用音乐来表现人、地方和事物以及用音乐来传达文化思想内涵的形式来拓展我们的音乐表现力。这种表现和创造音乐的机会为人们提供了很多种方式来从艺术和文化的层面去审视他们自身的情感、思想、认知、价值、评价以及信仰等方面的能力，而这些反过来又会影响到其他听众们的意识形态和音乐理解能力。同时，我还想强调一点：正因为他们所创作出的音乐作品对在社会群体中个人社会意识以及自我认同感的建立、确定、划分以及维护起到了十分关键的作用，因此这种音乐实践活动是具有价值的。此外，由于音乐文化是跨文化教育中的一项重要内容，因此教授和学习多种类型音乐是十分复杂的。为什么呢？其原因是学习和“进入”我们所不熟悉音乐的过程可以使我们经常自我审视、个人社会关系的重新建立、站在他人的角度、异文化背景下以及其它的思考和价值判断方式下去看待问题。引导学习者进入其所不熟悉的音乐活动，这种行为将音乐教育中最核心的价值与人文教育中更具深远影响的培养目标紧密地联系在了一起。最后我要说，如果表演和欣赏音乐能够对学生们的空间概念、数学、科学（或其他认知能力）有所提高和帮助的话，那么，随着音乐教育课程教学内容的深化并被学生们更好地接受，这种收益将会越来越多、越来越大。

以上对音乐本质和音乐教育价值的探讨为从实践性角度对音乐教师们应当教什么音乐以及怎么教提供了理论基础。埃里奥特认为“多视角”一词是这一实践哲学理念的本质。埃里奥特在他的书中主张在音乐教学中应从多个角度去看待音乐和音乐作品，多角度地理解音乐，多角度地去发现人类生活中的音乐价值以及寻求多种实现这些价值的途径。如何培养这种“多视角”的能力呢？简单地说，就是通过相互影响和作用的行为（包括表演和聆听，即兴表演和聆听，作曲和聆听，改编和聆听以及指挥和聆听）来发展学生们的音乐素养。他提出：音乐课程的中心环节应当是各种形式的音乐创作和听赏活动。在音乐的教学环节中，记录和讨论音乐的活动也是非常重要的，但不是其中的核心内容。在音乐教学活动中间歇穿插记录和讨论音乐的环节，可以帮助学生更好地去聆听和表现音乐（也可以是表演和即兴创造音乐，如果有可能，还可以让他们去创作、改编和指挥音乐）。同时，他还建议发掘学生的音乐创造力（形式可以多样化），这样能够从深度和广度上去拓展他们的音乐素质。综上所述，实践哲学是对音乐教学活动的重新审视，它基于以下具体的观点：（1）音乐作品中蕴含着丰富的内容；（2）只有多角度地思考和认识音乐，才能够更好的理解音乐；（3）人们生活中的音乐价值来源于许多重要地生活价值。因此，普通音乐教育的培养目标是培养出具有音乐素养的听众和将音乐视为自己和他人生活中重要组成部分的音乐爱好者。此外，这一哲学观点还强调：在音乐教育进程中，要想实现音乐价值，音乐教师就应当经常教授学生们不同的音乐（包括音乐流派或是音乐实践活动），强调作为表演和即兴艺术、创作、改编和指挥的音乐（它们都要求具备敏锐的听觉）所具有的阐释性特征。 ④

无疑，作为对传统音乐教育哲学思想的反叛，埃里奥特的音乐教育实践哲学思想对当今音乐教育哲学理论的发展起了积极的促进作用，同时为学校音乐教育改革提供了可操作的、具有实践意义的理论依据，他的音乐教育实践哲学的思想是建立在主客合一的当代哲学思想基础之上的，他主张的音乐教育实践哲学的基本观点“音乐是一种多样化的人类实践活动” ⑤的命题是与当今世界多元文化格局的多元文化音乐教育哲学相适应的。因此，可以说，他的音乐教育实践哲学是随着时展而应运产生的音乐教育哲学思想。

在即将结束本文之际，笔者收到埃里奥特的电子邮件（2008-12-20），他在信中说：“我现在正在对我的书进行新的再版工作，里面将会有新的几个章节的内容，我将在新的版本中清楚阐释我的思想并提升它。我将对音乐教育的本质、音乐的本质以及情感和创造力等内容进行更加深入的分析。”我们期待着埃里奥特代表作修订版的早日面世。

① 〔美〕雷默《音乐教育的哲学》（熊蕾译），北京：人民音乐出版社2003年版，第163页。

②埃里奥特个人网站：/musicmat/ 2008-12-12。

③ 在这里，埃里奥特实际上批判了雷默审美音乐教育哲学观将“音乐”等同于“音乐作品”，将“音乐是什么”和“音乐作品是什么”的问题混为一谈，将音乐教育中所使用的“音乐”作为一种客体来认识它的本质，一味强调对“音乐作品”的审美感知，而忽视了音乐创造活动过程中人的实践作用及其价值。从这可以看出雷默的审美音乐教育哲学是建立在主客分离的传统认识论的基础之上的。

④ 本文资料主要引自笔者与埃里奥特的交谈及来往电子邮件，2008.11-2008.12。埃里奥特的个人网站：/musicmat/ 2008-12-12。David J. Elliott. Music Matters： A New Philosophy of Music Education[M]. New York: Oxford University Press, 1995．

第6篇：哲学博士论文范文

【关键词】英尼斯;制度主义;制度;演化;媒介

【中图分类号】G206【文献标识码】A

英尼斯被称为“第一位获得国际声誉的加拿大本土社会科学学者”和“加拿大经济史之父”。他还是经济史协会第二任主席(1942-1944)、美国经济学协会第54任主席(1952)。在英尼斯的好友、著名历史学家唐纳德•克莱顿看来,他的学术生涯可以以10年为一阶段进行划分。1919年,当英尼斯的博士论文即将出炉时,巴黎和约签定实施;1920年,他通过对加拿大太平洋铁路的研究获得芝加哥大学的博士学位,来到多伦多大学任教;20年代,英尼斯以一个独立学者的姿态开始了加拿大经济史研究之旅的第一站――皮货研究,1930年,《加拿大皮毛贸易》正式出版,此前一年,全球股市狂泻引发经济大萧条;30年代伊始,鳕鱼业成为英尼斯的第二个研究主题,他在加拿大经济学领域的权威地位日益确立,与此相伴,30年代那段萧条和苦涩的时期让他开始投身加拿大的公共事务;当1939年“二战”爆发之际,英尼斯正全力对《鳕鱼业:国际经济史》进行最后的修订,次年,该书问世。从1940年开始,英尼斯的生命步入了最后12年,这一阶段的开始在硝烟弥漫的“二战”,结束于铁幕森然的冷战,英尼斯将学术目光投向更广泛的人类历史长河中的政治和文明危机――一种从传播角度剖析人类文明史的路径悄然展开。(Donald Creighton,1957:p96)

如前所述,每十年,英尼斯的学术兴趣和研究主题都出现转变,《加拿大皮毛贸易》着眼的是加拿大经济史,《鳕鱼业》研究北大西洋沿岸的国际经济竞争;《帝国与传播》、《传播的偏向》则在时间和空间上涉足更广大的领域,通过传播更替的历史来探究不同社会文明形态。在生命的最后十年,英尼斯的传播研究似乎越来越远离加拿大,但在他自己看来,却是逼近了现代西方社会问题的核心。

英尼斯在经济史的研究中建立起一套以技术为线索、对社会演化历史进行政治经济分析的路子,作为一个制度主义经济学家,英尼斯从来把历史看作是一个复杂系统,把社会的演进视作多因素复合而成的制度的演进,他的抱负就是如同自己的楷模――经济学家凡勃伦那样真实而系统地描述不断演化的经济发展和社会进程。在这个过程中,他发现了媒介的重大作用,认为信息、知识、思想的传播对社会组织关系、制度习惯、文化变迁的影响更甚于经济。与其说英尼斯从经济研究转向了传播研究,不如说传播研究是他经济研究的一个延续,延续着对制度演进和社会价值的探索,延续着对权力关系、技术文化的历史分析,也延续着对垄断、集中化控制和现代资本主义文明的批判。

从英尼斯逝世前所撰写的回忆录来看,在芝加哥大学期间,他所受到的学术影响和思想冲击主要来自于经济系学者的言传身教和研究著作,特别是在20世纪初期的美国经济学界盛极一时的大师、旧制度主义经济学的创始人――索尔斯坦•凡勃伦。当英尼斯1918年来到芝加哥大学经济学系时,凡勃伦虽然已经离开,经济系仍旧浸染在他的影响力之下。因此,英尼斯一边遥想缅怀当年凡勃伦曾开设的“社会理论史”、“政治经济学方法论”、“文明中的经济因素”等课程,一边通过全面地阅读凡勃伦的著作吸取他的思想精髓。1929年,英尼斯在《西南政治与社会科学季刊》上撰《凡勃伦的著作》(《The Work of Thorstein Veblen》)一文捍卫凡勃伦的价值,甚至盛赞凡勃伦为“工业革命之后的亚当•斯密”(Harold Innis,1956:p23)。

从19世纪末到20世纪30年代之前,美国经济学最主流的理论是以凡勃伦为代表的“制度主义”经济思想。作为美国最著名的反正统经济学家和社会批评家,当其他经济学家在象牙塔内研究真空条件假设下的人类行为时,拥有哲学博士学位的凡勃伦颠覆了之前正统经济学仅仅着眼于微观人和企业的理论范式,引入人类学、心理学及其他社会科学的知识来拓展经济学。正如英尼斯1929年对他的高度评价,“如果现代经济学者是分类学家,那么凡勃伦则力图进行经济学的胚胎学、形态学、生理学、生态学和病源学的研究。”(Harold Innis,1956:p24)。英尼斯的传播研究在如下方面受到以凡勃伦为代表的旧制度主义经济学决定性影响。

一、文化和整体观

以19世纪70年代马歇尔《经济学原理》为标志的新古典经济学一直在西方经济学界占统治地位,但到了20世纪一二十年代,新古典经济学在理论上陷入持久的危机。造成这种危机的主要原因来自于它的两个基本假设:一是孤立的个人主义假设,二是完美的市场假设。在这样的假设之下,新古典经济学发展为一门类似于数学、物理学的科学,这种以自发平衡的市场理论为核心的思想与经济现实严重脱节,对现状的解释力也日益丧失。以凡勃伦为首的一些经济学家开始对之进行批判,并逐步形成自己的制度主义理论,这一事件在经济思想史上称为“制度主义运动”。凡勃伦综合了德国历史学派、达尔文进化论、美国早期实用主义的研究方法,从经济学、人类学、文化学、生物学等多学科的视角来分析资本主义经济和社会问题,将经济学研究对象转向制度,开创了制度经济学。他认为,“在正统经济学内部,社会规范和制度的约束作用普遍被远远地推入背景之中以致完全得不到考察,从此也就有了作为颗粒脱离社会的单一经济人概念。然而,如果承认‘文化适应规定个人的约束和偏好’,那么经济学家就回避不了有关社会规范的作用以及他们如何跟理性、评判过程的运作相关联等严肃问题。”(马尔科姆•卢瑟福,1999:p63)。基于这一弊端,凡勃伦提出,社会经济活动总是在一定的制度背景下展开,经济学应该将经济视为文化整体中的一部分,从整体上考察经济的进化,其研究对象应该是经济活动借以开展的制度及其变迁,因此,制度经济学从整体的、演进的角度着重考察社会经济生活中的家庭、国家、法律、文化、政治、规则、惯例、习俗等各种制度安排,将制度作为一个变量理解和把握人类行为并据此提出对策。

英尼斯给予凡勃伦“工业革命之后的亚当•斯密”的崇高赞誉,说明他同时从凡勃伦和经济学之父亚当•斯密那里继承了社会整体论的研究理念。其实,斯密创立的经济学最开始是一种政治经济学理论,在《国富论》中斯密注重制度和人的作用,运用系统的方法,来剖析各组成部分之间的关系,乃至整个经济系统总体的发展,第一次为我们展现了一个完整的经济和社会系统。然而经济学在马歇尔那里引入脱胎于牛顿力学的“均衡”概念后,越来越数学化和抽象化,越来越脱离现实,这恰恰是英尼斯在其研究中所反对的,他认为应当复兴斯密和凡勃伦所开创的分析复杂系统关系的路数。在英尼斯的传播研究中,我们可以看到他所体现的这种整体的、联系的视野,他将社会看作一个整体的伟大概念,“就像解剖学那样,一个整体远远不止是各个部分的总和。当各个部分相辅相成,或相互抵触,或者是由于彼此共同存在而形象有所改变时,情况就肯定是这样。”(加尔布雷斯,1999:p63)技术通过与法律、政治、经济、宗教、结构、思维等各个系统之间的互动推动了社会内部循环交流,各种社会结构和组织关系是在众多社会行动者的互动中产生的副产品,整个文化的前进必须以尽可能综合的方式来进行评价和调整,因此,英尼斯更多地从制度方面或结构方面来分析社会与技术。

社会整体制度得以形成的基础是什么?凡勃伦强调要对社会文化心理和思维习惯作分析,这一解答具有强烈的社会心理学具理论色彩。他把制度归结为人们主观心理的基础上累积的思想和习惯,制度本身“是个人或社会对有关的某些关系或某些作用的一般思维习惯……是人所共有的现存的思维习惯”。(凡勃伦,2004:p149)如果记起凡勃伦曾经在霍普金斯大学与杜威一起追随皮尔斯攻读哲学,对他的这种实用主义心理学倾向将不会感到意外。这也同样说明了为何英尼斯在传播研究中想要考察“传播媒介的效用……如何创造出有利于创造性思维的条件”(英尼斯,2003:p7),看它如何改变了人们的思维结构和组织方式。在英尼斯看来,社会系统中的个人和行动者是文化的产物,个人行为由社会环境和自我动机共同支配,应当从人的主观动机以及所存在的环境去寻找决定行为的因素。不同的传播模式和传播环境造就了人们不同的环境内容,也决定了行动者与他人所形成的关系模式。时间和空间就是基本的社会关系,它们只有在集体行动中才能共存。正是复杂的传播过程和传播系统决定了行动者的行为方式,道德规范、价值观、信仰、态度和习俗、法律规章、官僚体制、政治政策、社会阶层等制度形式都是人类本能与外界环境、其他行动者的互相制约所形成的,是广泛存在的既定习惯和关系契约。因此传播就是社会内所有行动者的思想关系和组织活动,传播研究的内容则如英尼斯所说,“生活永不停息的外在形态展现出各种特性和偏向,从而为我们深入研究生活可能的方向及局限提供可能。个体的习惯与偏向在制度层面进一步累积并得到增强,这种习惯与偏向形成了社会科学学者研究的主要兴趣点。”(Donald Creighton,1957:p91)这使得英尼斯的传播研究展现出浓厚的社会学风貌。

二、演化的观念

受达尔文进化论、历史学派的影响,制度经济学从进化、演变的角度看待制度整体,因而制度学派被某些人看作是德国历史学派在美国的一个变种。凡勃伦认为,在人的本能所支配的社会行动中思想和习惯逐渐形成,因而制度也是一个历史进化的过程,“当环境发生了变化,人们通过技术革新的成果克服过去环境下产生的思想和行为习惯,以延续和改善生命过程……制度变迁过程就是工业的和商业的两个职业各自构成的集团的对抗过程。但这种对抗不会表现为激烈的形式,因为思想和行为习惯的改变是一个漫长的过程,不可能通过革命式的变革迅速转变。”(张林,2004:p3)制度的演进过程是人类思想和习惯的自然淘汰过程,是人类应付外界环境的心理变化过程,制度又对人类进一步的行动产生约束力。所以经济研究应该抓住制度的演化这个核心主题,把演化看作是理解经济、技术和制度变化的基本方法,而不是遵循新古典主义经济学静态和均衡的思想。

那么,是什么引起制度环境的变革呢?凡勃伦认为,科技是社会经济发展的基本动力,技术发展将引发制度变迁。凡勃伦理论体系的哲学来源十分复杂,但实用主义哲学无疑是其中最重要的一块。在杜威手里定型的实用主义哲学明确地提出了制度与技术之间的关系,将“制度特征”与“技术特征”视为人类生命过程中的两个主要方面,前者关注如何保留历史遗传下来的信仰、阶级差别、身份认同、文化仪式;而后者与技术、科学、工具相关,是改变世界的动因,并解构着制度特征的内容。制度特征的视角是向后看的,而技术特征则是向前看,正是二者的不断冲突形成了社会有机体的演变过程。深受这一项影响的凡勃伦提出,社会由两个体系构成,“一个是由金钱部门及其维护者构成的仪式体系,一个是由工业部门及其维护者构成的技术体系。”(张林,2004:p2)这两个体系长期持续的冲突、互动形成了制度的演变和社会的进化,而“制度调整的主力就是劳作本能表现得最明显、受现存制度的约束最大的那个从事工业的、工具性的职业的集团。”(张林,2004:p3)也就是技术集团。在他看来,“物质和技术环境塑造生活模式,后者又转而变成了常规。生活习惯同样包括某些成为常规的思维方式。这些思维方式包括共同体的技术知识及普遍持有的价值和信念。”(马尔科姆•卢瑟福,1999:p112)长期来看,技术的后果难以控制,也许会有违初衷,“这种后果可能牵涉到甚至是最根本的制度原则的改变。凡勃伦认为,这种根本性改变可能发生在新技术改变某个重要人群的基本生活模式、生活及思维习惯的地方。旧的行为和思维方式失去作用并被其他更符合新的生活环境的方式所取代。” (马尔科姆•卢瑟福,1999:p117)总之,制度演化思想的要义在于外界环境(包括技术)的改变赋予人们心理、思维、习惯等改变的要求。

如同凡勃伦,英尼斯的传播研究中也强调动态演化和技术的作用,提出了相似的演进结构。英尼斯“坚持认为制度的兴衰存在规律,他毕生致力于这种兴衰过程的探索与研究。” (Harold Innis,1956:p24)他对人类文明历史兴衰起伏规律的探索诉诸于考察由传播媒介所引发的社会文化形态(制度)的整体性变革。英尼斯从文化整体的角度看待传播与社会,认为传播是一个文化过程,而文化是一个整体范畴,表现为两个方面,即制度的方面与媒介技术的方面,反映在哲学意义上就是仪式方面与工具方面。任何社会活动都是由两类行为构成,一方面是技术特征的行为,即传播技术的更新,人类的本能是推动技术进步的主要因素;另一方面是仪式特征的行为,即制度。技术的特征是发展的,而制度总是过去经验的产物,其特征是稳定的,并且对变革产生抵触或者约束变革。一方面,技术起源于文化,羊皮纸、纸张、印刷术、广播等媒介本身是制度文明的产物,它们体现了某一制度类型下社会的关系原型和思维模式;另一方面,媒介对制度产生影响,它是理解某种文明如何演化的关键;同时,制度影响技术变化的发展方向,促进某些技术的发展,阻碍另一些技术的发展。二者之间构成了相抗衡的矛盾并彼此竞争和决定,社会文化过程始终处于两者的冲突之中,在平衡和失衡的交替中循环演进,历史也就是传播技术所引发的新制度对旧制度的修改和替代。

同样,英尼斯所谓“媒介的偏向”就是媒介同行动者之间互动关系的类型及其演化。媒介带来了新的信息,改变了知识传播方式和过程,人们必须在思想和行为上适应变化了的环境,一些与旧环境难以相容的思维习惯和组织行为被改造或淘汰,去酿造新的制度。传播决定了行动者的思想习惯和所形成的社会关系总是不断变化,因此社会制度总是处于无止境的演进之中,它形成的终点也就是调整的起点,“媒介―行动者―社会制度”模式所组成的体系在英尼斯那里分为时间偏向和空间偏向两类,一旦这个系统完全稳定下来,此时社会或者说文明就被锁定于某种偏向,英尼斯认为它达到了一个知识垄断的终点。

可见,在英尼斯那里,文化的变迁“来自于技术的变迁……技术变迁的速度和方向受到现存制度框架的影响,而制度框架是在思维的习惯方式及决策者的利益中表现出来的。技术通过改变物质条件,通过改变个人生活和思想的方法、模式和习惯而产生制度后果。” (马尔科姆•卢瑟福,1999:p47)占支配地位的媒介“是整个文化结构的动因和塑造力量”,“他把注意力指向……技术的偏向和扭曲力,借以显示如何去理解文化。”把“历史环境当作一个试验场,去检验技术在塑造文化中的作用。” (麦克卢汉,2003:p5)早期的学者认为英尼斯把媒介技术作为历史文化发展的引擎,强调技术的内部特性塑造了使用者的世界观,人的作用被搁置,于是给他戴上“技术决定论者”的帽子;这种观点不仅忽视了英尼斯思想的复杂性,也违背了他一再坚持的行动者的作用在文明和帝国发展历史中的重要地位。英尼斯的传播学不是单因单果式的,也不是以受限的人类命运为基础,他用演化的视角来看待技术与文化的历史变迁,文化的变化依赖于行动者与制度环境的交流互动,这种互动涵盖了媒介的技术特性、社会结构、地理分布、经济方式、思想生活等一切事物,并赋予了整个传播研究动态的历史发展观。

三、集体主义视角

凡勃伦和与他同时代的芝加哥社会学派学者一样,并非采用微观的个体行为作为考察主体,他不否认个人的选择,但认为这种选择不是孤立的,而是在文化框架内进行的选择。他认为,处于孤立状态的个人根本不存在,人是一种社会存在,惟有“社会”才使个人行为得以形成,人们的思想和行动选择来源于下列因素的影响:社会经验、人们之间的相互作用、学习和竞争过程等,要承认文化对个人的影响以及个人作为文化整体的一部分。并且,个人行为之和不等于集体行为。社会不是、也不应理解成为个人行为的简单之和,制度和社会作为一个文化整体有自身的运动特点,不能分解为个人行为之和。

因此,制度主义始终秉持着凸显社会因素的集体主义方法论,强调在周围的制度环境中处理人类行为的重要性,通过对群体现象或过程的研究来认识世界,认为“个人的‘气质状况是在给定的一组传统、惯例以及物质环境下累积而成的。’”在凡勃伦的著作中,集体单位中的各种社会阶层、利益团体和权力组织成为技术演化和制度变迁的参与者和承受人。

英尼斯继承这一视角,我们在他的指引下看到各种帝国中政治、经济、宗教、知识的阶层和利益组织如何驰骋于历史的征战场角力争斗。在演化过程中,英尼斯突出了行动者对制度环境的主动适应和创造性,强调团体理性向社会整体理性转化以及在社会竞争、制度扩散中的作用。通过多个文明帝国的历史进程,英尼斯剖析,任何制度都会产生一个在该制度下形成的既得利益集团,由于制度的保守和它造成的知识垄断,总有相对抗的新的媒介出来不断克服制度阻力,社会就是在这两股力量的冲突中向前发展。

四、对权力、所有权的关注

凡勃伦在《有闲阶级论》中得出结论,人类社会中有闲阶级及有闲阶级制度的形成,与所有权私有制的产生相联系。制度主义的另一位大师康芒斯同样指出,财产真正的本来的意义不是指物质的东西,而是指拥有、使用和处理某物的绝对权力,财产总是与占有、保留、让与、取得和不受干涉的权力相联系。因此,与古典经济学不同,制度主义者更多地偏向了权力在社会中的作用而不是市场价格;由制度所决定的权力结构才是决定资源配置的最基础因素,在现实世界,应当关注的是机会集合如何形成。

在英尼斯对媒介的历史分析中,权力阶级的涌现与知识的私有制同时发生。英尼斯并不是割裂的看待传播技术,而是把技术本身当作一个复合体,或者更明确地说,他眼中的技术是深度资本化的技术,新技术兴起的同时掌握此种新技术的组织权力增强、地位上升,旧的团体力量衰退,于是原有的社会结构和关系形态必须做出变革,形成新的权力模式和制度体系。例如,在《美国的技术与公共舆论》一文中,他分析了美联社凭借电报技术获得垄断地位,并如何与报业争斗、政党角逐相互咬合;向广播的转轨也不会例外,广播这个作为空间偏向的印刷业对立物而出现的媒介,原本是倚重连续性和时间,结果却“诉求于有组织的力量,将有组织力量作为确保连续性的工具。” (英尼斯,2003:p156)为欧美政治、商业权力所操纵,沦为舆论轰炸的机器。他看到政治力量对新闻、出版的操纵,而且,随着新的的可视性媒介――照相机、摄像机、相片、电影等等的诞生,这种操纵和破坏上升到了更高的水平。摄像机诞生于一个崇拜视觉的印刷世界。在这个世界中,人们很容易接受下列观念――新的视觉资源是真实性的客观替代。于是现代思想中所谓的“照相真实主义”(Judith Stamps ,1995:)信念随之形成――照相机和摄像机不会说谎。这种信念的严重后果从电影媒介的操纵性中可见一斑。英尼斯注意到,在“二战”中电影被作为一种宣传工具运用,被用来说服民众关于本国军队的节节胜利。概言之,着眼于权力,英尼斯在传播研究中发展出了一系列的矛盾与张力:平衡与失衡,时间与空间,帝国与风俗(帝国可以没有边界,而风俗却是本地化的),集中化与非集中化,依附与自治,世俗与宗教……英尼斯通过寻求这些问题答案,建立起了现在称为媒介帝国主义的传播研究。对于英尼斯来说,对媒介的兴趣更多的在于了解政治经济历史中的传播技术扮演了怎样的重要角色,他关心媒介生产背后的权力运动,以及特定媒介在管理社会劳动分工、权力分配中所起的作用。他借助媒介“引导我们去考虑结构成分的相互作用所产生的权力形态和程序。他的研究思路是,弄清每一种权力机构的形态对其他形态起了什么作用。” (麦克卢汉,2003:p6)在他的研究中,无处不体现着他作为一个政治经济学家在权力与垄断问题上的警觉和深度。

学界一般认为,凡勃伦理论“体系的主要缺陷在于没有很好的界定技术变化,技术变化所产生的生活模式的变化以及被凡勃伦看作结果的目标、意识形态及有效性标准的变化这三者之间的联系。”(马尔科姆•卢瑟福,1999:p119)与其方法论上的累积因果分析一致的是,他常常宽泛的断言技术对制度的决定力,却对于“到底制度变迁如何改变个人的处境和目标,或者改变之后的个人理想实际上到底如何引发社会惯例和法则变迁的” (马尔科姆•卢瑟福,1999:p37),鲜有辨析,这当然和他将组织、团体作为分析主体直接相关。比凡勃伦成熟的是,英尼斯辨析了传播技术变革与社会组织结构、文化形态整体模式上的调整甚至重组;然而,他依然没有解释技术变化和传播行为本身是如何发生和展开的,没有明晰的描绘观念如何在社会内部进行传播和共享,未能体察个体与社会如何通过媒介共生互动,无法对作为人类行为的传播活动过程作出更多的分析,他关注的是传播技术的偏向如何被塑造、利用以建立起相应的社会类型。

繁人都重评价道,“凡勃伦是世上少有的有所谓超前意识的人……因为他所思考和陈诉的观点往往都是被后来的成功人士所接受、认可,但却遭到与他同时代的人的反对。所以,他像个外星人一样孤单,与这个世界格格不入。” (繁人都重,2004:p54)对照凡勃伦,英尼斯所开创的传播技术研究模式在当时无人理解并长期受到冷遇也就不足为奇――这对精神上的师徒堪称同病相怜。除了研究领域上的超前,二者另一个备受冷落的原因在于他们较早采取的跨学科的研究方式,而这种方法基本与数字和量化技术无关。熊彼特曾评价凡勃伦是社会学家,我们在英尼斯的研究中也看到浓郁的社会学风貌。但新任美国经济学会主席查尔斯•舒尔茨(Charles Schultze)说:“如果你仔细研究,你会发现经济学家最怕变成社会学家。” (繁人都重,2004:)他这话反映了西方特别是美国主流经济学依循的实证研究和定量分析模式强大的辐射力。从20世纪30年代开始北美社会科学界普遍转向,努力成为像数学和物理学那样精确的科学,这也可以解释为什么倡导引入历史学、人类学和其他定性研究理论与方法的凡勃伦会在数理经济学家占优势的美国日益边缘化。英尼斯深深地为凡勃伦所开创的学术传统遭到冷遇而鸣不平,他反对单纯和机械的量化研究和数学模型,批评实证主义者把研究工具当做研究内容,这种极度抽象的研究放弃在整个外部社会的现实生活中发现问题,所进行的不过是检测“没有躯体的血液循环”。他强调我们所处的现实环境纠结着错综复杂的权力活动,面临重重危机,学术研究需要建立在这些现实之上,全面诊断西方社会的问题。

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