天文历法论文精选(九篇)

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第1篇：天文历法论文范文

开展农田水利建设，正确处理农田水利与经济、社会发展的关系，制定科学合理的实施方案，突出重点，分步实施；充分调动社会各种力量，多方协作，推动农田水利建设的顺利进行。规划中将坚持以下原则：

1、以人为本，人与自然和谐相处的原则

从保障生命财产安全，提高生活水平和生活质量的要求出发，努力满足人民群众对饮水安全、防洪安全、粮食安全用水、经济发展用水、生态环境和居住环境用水等方面的需求，把广大农村群众的根本利益作为农田水利发展和改革的出发点和落脚点。充分考虑水资源承载能力和水环境承载能力，实现水资源的可持续利用，努力建设人与自然和谐的农田水利综合体系。

2、因地制宜，统筹兼顾，突出重点

根据全区自然条件、经济社会发展水平，多方论证，科学规划，慎重布局。统筹考虑防洪除涝、水资源配置与供给、水环境治理和保护的需求，协调城镇与农村、灌区与乡村、骨干工程与配套工程之间的关系，优先解决农民生产、生活中最迫切的问题。工程措施与非工程措施、更新改造与新建扩建并重，当前与长远、需要与可能相结合，因地制宜，实事求是，突出重点，讲求效益。

3、开源、节流与保护并举，建设、管理与改革同步

要坚持水资源的合理开发和节约保护，并把节约、保护放到优先位置。加强水利投、融资机制、水价形成机制、公益消耗补偿机制等方面的改革；深化水管单位体制改革，进一步理顺体制、健全法制、改革机制、强化管理能力、保全工程能力、扩展服务能力、促进全区农田水利全面发展。

4、加强与其它相关规划的协调

要做好与经济社会、水资源综合利用、国土整治、城镇发展，以及水利、农业等专项规划的衔接与协调。

5、量力而行，通力协作，稳步发展

依据水资源和水环境承载能力，兼顾经济效益、社会效益和生态效益，按照财政资金和群众自筹可能，合理确定农田水利工程发展规模和建设速度，并采取积极措施，在积极争取各级政府扶持的基础上，动员广泛社会力量的参与，水利、农业、财政、发改委等部门分工明确，通力协作，稳步推进，使农田水利建设成为全区各部门的共同行动，全面实现农田水利建设目标。

建立健全监督管理机制，包括工程质量行政领导责任制、参建单位工程质量责任制以及工程质量检查监督验收管理办法等。严格控制工程投资、工程质量、工程进度。地方政府和有关部门积极参与，及时协调处理好工程实施过程中出现的问题。在全区形成全社会共同参与的农田水利工程建设局面，切实保障本次农田水利工程建设的顺利实施，确保按计划、按标准、按质量完成。

二、水利建设

为发展农业生产服务的水利事业。基本任务是通过水利工程技术措施，改变不利于农业生产发展的自然条件，为农业高产高效服务。

主要内容是：

（1）采取蓄水、引水、跨流域调水等措施调节水资源的时空分布，为充分利用水、土资源和发展农业创造良好条件；（2）采取灌溉、排水等措施调节农田水分状况，满足农作物需水要求，改良低产土壤，提高农业生产水平。

农田水利建设就是通过兴修为农田服务的水利设施，包括灌溉、排水、除涝和防治盐、渍灾害等，建设旱涝保收、高产稳定的基本农田。主要内容是：整修田间灌排渠系，平整土地，扩大田块，改良低产土壤，修筑道路和植树造林等。小型农田水利建设的基本任务，是通过兴修各种农田水利工程设施和采取其他各种措施，调节和改良农田水分状况和地区水利条件，使之满足农业生产发展的需要，促进农业的稳产高产。

第2篇：天文历法论文范文

汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。

西汉时期，天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构，中国古代早就有天圆地方之说。西汉初，有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下”的盖天说；另有一种盖天说则认为“天员如张盖，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚盖”，也就是说，天有所倾斜地盖着地平面；并且认为，“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没”；与此同时，浑天说也已出现，这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下”。[ ]然而，在西汉时期，占统治地位的是盖天说。

天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际，桓谭与扬雄就浑、盖问题曾多次交锋。桓谭（约公元前23～公元56年），字君山，沛国相（今安徽淮北市）人。他“博学多通，徧习五经，皆诂训大义，不为章句，能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辨析疑异”[ ]；著作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时，发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同，因而在昏、明、昼、夜的各个时候，刻漏的度数是不同的。所以，他在白天还参照了晷影，在晚上还参照了星宿，从而得到了正确的时间。[ ]此外，在宇宙结构问题上，他反对盖天说，主张浑天说。

扬雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今属四川）人。他博学多才，在语言学、文学和哲学方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》。

扬雄重视对自然的研究，他曾经说：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[ ]扬雄认为，儒家学者应当“通天地”，就是要研究自然，并进一步“通人”。显然，在他看来，儒家也包容科学，而不是排斥科技，不是轻视科技。

扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上，他起初相信盖天说，后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变，接受了浑天说，[ ]而且，还提出“难盖天八事”：[ ]

其一云，“日之东行，循黄道。昼夜中规，牵牛距北极南百一十度，东井距北极南七十度，并百八十度。周三径一，二十八宿周天当五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而昼漏五十刻。即天盖转，夜当倍昼。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星见，日出而不见。即斗下见日六月，不见日六月。北斗亦当见六月，不见六月。今夜常见，何也？”

其四曰，“以盖图视天河，起斗而东入狼弧间，曲如轮。今视天河直如绳，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以盖图视天，星见者当少，不见者当多。今见与不见等，何出入无冬夏，而两宿十四星当见，不以日长短故见有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可谓至高矣。纵人目可夺，水与影不可夺也。今从高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“视物，近则大，远则小。今日与北斗，近我而小，远我而大，何也？”

其八曰，“视盖橑与车辐间，近杠毂即密，益远益疏。今北极为天杠毂，二十八宿为天橑辐，以星度度天，南方次地星间当数倍。今交密，何也？”

在汉代天文学的发展过程中，桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”，实际上促进了浑天说的发展，对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。

汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历，以365 1/4日为回归年长度，29 499/950日为朔望月长度，十九年七闰。汉武帝时，公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历；最后，在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历，称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度，29 43/81日为朔望月长度。西汉末年，刘歆修订太初历而更名为三统历。

刘歆（？～公元23年），字子骏；后改名秀，字颖叔。沛（今江苏沛县）人。他集六艺群书，撰为《七略》，包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年，他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官，移书责备太常博士，遭今文经学家的反对。王莽执政时，刘歆任国师，后因谋诛王莽，事泄而自杀。

《三统历》的主要内容是运用“三统”解释历法。[ ]刘歆说：“三统者，天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九，音律黄钟律长九寸，为天统；坤之初六，林钟律长六寸，为地统；八卦，太簇律长八寸，为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一，并说：“太极中央元气，故为黄钟，其实一龠，以其长自乘，故八十一为日法。”

至于一个朔望月的日数，刘歆根据《周易系辞上传》所谓“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”，说：“元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，有归奇象闰十九，及所据一加之，因以再扐两之，是为月法之实。”用算式表达：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

这就是一回归年的日数。

刘歆又根据《周易系辞上传》所谓“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”，说：“并终数为十九，《易》穷则变，故为闰法”；“日法乘闰法，是为统岁”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三统，是为元岁”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支记日法60日为一周期，一统的日数562，120除以60，余数为40，所以，若以甲子日为元，一统后为甲辰，二统后为甲申，三统后才又到甲子，因而三统为一元。刘歆说：“历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在这一基础上，刘歆根据《周易系辞上传》所谓“四营而成易，十有八变而成卦”，说：“阴阳比类，交错相成，故九六之变登降于六体。三微而成著，三著而成象，二象十有八变而成卦，四营而成易，为七十二，参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之，为六百四十八，以阴六六之，为四百三十二，凡一千八十，……八之，为八千六百四十，……又八之，为六万九千一百二十，天地再之，为十三万八千二百四十，然后大成。”用算式表达：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接着，“以乘章岁，为二百六十二万六千五百六十，而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十，而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十，而复与太极上元”。用算式表达：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太极上元”实际上是5，120元的大周期。

《三统历》在运用“三统”解释历法时，还涉及历法理论，有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步方法，还有基本恒星的距度。与以往的历法相比，《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中，是为闰月”的设置闰月的方法，即以没有中气（二十四节气中，从冬至起，奇数的为中气，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气）的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期，其间有23次月食，并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外，《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]

三统历施行一百多年后，“历稍后天”[ ]。东汉章帝元和二年（公元85年），三统历“失天益远”，于是，章帝“召治历编訢、李梵等综校其状”，并下诏改行四分历。在修订东汉四分历的过程中，任左中郎将的贾逵与治历者进行了多次的讨论。因此，东汉四分历实际上是贾逵会同编訢、李梵等人集体讨论修订的。

贾逵（公元30～101年），字景伯，扶风平陵（今陕西咸阳西北）人，刘歆弟子贾徽之子，东汉重要的经学家，撰有《左氏传解诂》、《国语解诂》等。建初元年（公元76年），汉章帝诏贾逵指出《左氏传》大义长于《公羊》、《谷梁》二传者。于是，贾逵摘出了明显义长者三十事，受到嘉许。后来，汉章帝又“诏诸儒各选高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，由是四经遂行于世”[ ]。

贾逵在天文学上颇有造诣。他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有了显著的进步。[ ]另外根据《续汉书律历志中》中的“贾逵论历”，贾逵在天文学上的贡献还可归结为三点：其一，明确否定了冬至日在牵牛初度的说法，确定冬至日在斗二十一度四分度之一。这为后来岁差（冬至点逐年西移）的发现作了准备。其二，主张用黄道坐标测算日月运行的轨道，认为以赤道坐标测算会出现误差。该建议被采纳，永元十五年（公元103年）七月，“诏书造太史黄道铜仪”。其三，认为当时史官“推合朔、弦、望、月食加时，率多不中，在于不知月行迟疾意”，明确提出月行速度有迟疾；并且还认为，月行迟疾“乃由月所行道有远近出入所生，率一月移故所疾处三度，九岁九道一复”。

除了以上所述之外，还有儒家学者蔡邕、陆绩对天文学也颇有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陈留圉（今河南杞县南）人。东汉经学家。东汉熹平四年（公元175年），奏求正定“六经”文字，并自书册于碑，镌刻立于太学门外；史称“熹平石经”。蔡邕曾于东汉光和元年（公元178年）受诏与刘洪一起补续《律历志》。他认为，在宣夜、盖天和浑天三家中，“宣夜之学，绝无师法。《周髀》术数具存，考验天状，多有违失。惟浑天近得其情”[ ]。他还试图根据史官所用铜仪，推断其中的道理。陆绩（公元187～219年），字公纪，吴郡吴县（今属江苏）人。博学多识，星历算术无不应览。著作有《周易注》、《太玄注》。陆绩也极力推崇浑天说，造浑象，著有《浑天图》，试图推断浑天之意。

注释：

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1页。

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第175页。

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷《天学》，北京：科学出版社1975年版，第2页。

[ ] 以上参见《晋书天文志上》。

[ ] 《后汉书桓谭冯衍列传》。

[ ] 桓谭在《新论离事》中说：“余前为郎，典刻漏，燥湿寒温辄异度，故有昏明昼夜。昼日参以晷景，夜分参以星宿，则得其正。”

[ ] 扬雄：《法言君子篇》。

[ ] 参见桓谭：《新论离事》。

[ ] 以下引自《隋书天文志上》。

[ ] 见《汉书律历志上、下》。

[ ] 陈遵妫：《中国天文学史》(第三册)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430页。

[ ] 《续汉书律历志中》。

[ ] 《后汉书郑范陈贾张列传》。

第3篇：天文历法论文范文

这一考古发现的报道一时间轰动海内外，引起了许多专家学者的广泛关注。因为这一发现，将意味着在已公布的夏商周年表的基础上，把中国的历史再向前扩延了一千年，上溯至炎黄时代，从此三皇五帝将不再是传说的故事。完成这一艰巨而神圣任务的就是中国社会科学院考古研究所山西队队长、陶寺城址发掘领队何驽博士和他的队员们。

何驽是一个有着强烈事业心的人。早在湖北荆州工作期间，他就把自己的全部身心都投入到了所钟爱的考古事业中。并通过发掘和研究，撰写了《中国文明起源考古研究思考点滴》及《考古学研究与现实社会的互动》等50余篇有价值的论文。到中国社会科学院考古研究所工作后，随着工作阅历的不断丰富，何驽越来越感到，理论来源于实践，理论离不开实践。他常给同事们讲：纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。要想印证较大和深奥的理论，就必须到考古实践中去，掌握大量的考古实证，只有到都城遗址去考古，才能发现大的更加有价值的东西。2002年，他受所领导委派，担任考古所山西考古队队长及陶寺城址领队，开始了国家科技部重点科研项目“中国文明探源工程预研究”中的“聚落形态考古研究”工作。

野外工作条件一般都是比较艰苦的，但这些对何驽来说似乎已经习惯了。他说，在野外工作，我不奢求什么，只要晚上有个住的地方，白天有个一日三餐就足够了。他在陶寺一住就是四个春秋。作为领队，经常是带着队员日出而作，日落而息。他把自己的大本营就驻扎在陶寺村里，对他来说，最感到头疼的就是农村的停电。因为近些年来，在临汾市借产业结构调整的东风，又连续上了一大批企业，致使电力供应紧张的局面一时很难得到缓解，因此，电力负荷缺额只有留给农村了。这样一来，何驽和他的同事们就只能经常在缺电的环境中工作和生活了，即使是这样，他也不会白白地让自己的时间流失了。他总是白天在田野里搞发掘，晚上在烛光下或应急灯下读书、思考、写论文，经常一干就是十一二点。四年中，他又撰写了40多篇有一定影响的论文。如《山西省襄汾县陶寺城址发现陶寺文化大型建筑基址》、《陶寺文化遗址――走出尧舜禹“传说时代”的探索》、《陶寺文化谱系研究综论》、《陶寺：中国早期城市化的重要里程碑》都曾经在考古界和社会上产生较大的反响，引起了学术界的高度重视。

何驽的考古发现并确认了陶寺文化早期小城、早期小城南部贵州址，中期小城、中期墓地及大墓、宫殿区夯土基址和大型仓储区等。他确定了中期大城面积达到280万平方米，是目前我国发现的史前最大的城址。2003年，他又通过钻探发掘并确认了中期小城内的祭祀区大型半圆夯土建筑，总面积约一千四百平方米。其建筑形状奇特，原为三层台基，结构复杂。附属建筑设施多，规模宏大，是迄今发现的最大的陶寺文化的单体建筑。据推测，其功能与观天象和祭祀有关，应是目前重要的史前建筑之一。何驽的发现，对唐尧时代在天文历法上的贡献进一步提供了佐证。

根据何驽的钻探发掘，陶寺遗址不仅有“王墓”、陶礼器、铜器、朱书文字，而且还有城垣、宫殿、祭祀区、仓储区等。更重要的是还有中国最早的“观象台”，从聚落形态角度看，高规格的宫殿建筑、宗教建筑和与天文历法有关的建筑设施，应当是“王都”级聚落所具备的标志性建筑要素。从这个意义上说，何驽所做的一切，等于认定了陶寺所具备的早期文明化社会的一些基本要素，印证了陶寺是目前我国规模最大，显现文明化程度最高的史前都邑聚落，陶寺是探索中华文明起源最重要遗址，陶寺文化是中华文明最重要的根源。

何驽在事业上是成功的，也是令人叹服的!但谈起四年多的陶寺考古历程，他总是感慨万千。2001年秋，他来到陶寺后，首先了解了陶寺的遗址情况，挖了探沟，挖出了南城墙夯土。2002年，陶寺纳入中华文明探源工程预研究，而他就是这个项目重点――陶寺遗址的牵头人，具体挖掘工作从哪里下手，大家都在看领队。他深感自己肩上责任的重大，但工作能不能取得实质性进展，他心里当时裹足不前。要有大胆的设想，还要有科学的态度。于是在茫然了二三个月之后，他决定先找早期城址，当时在大城中探出了许多小的城墙夯土，2002年就找到了早期小城。而中期城址的确认需要找中期大墓相匹配。

在钻探中，他发现陶寺城内东南方向少人居住迹象，应该与鬼神有关，钻探发掘后发现有大墓，长五米、宽三米七、深七米，属陶寺中期。同时在大墓旁边发现有大建筑，他初步推测可能与祭祀有关，因为建筑只剩下地基部分，形状像梯型建筑。轻易是很难弄清是什么东西的，鉴于作业难度大，当时，队员就劝他别挖了，但何驽却认为，对一个学者来说，发现了信息，而又因自己的疏忽，造成信息的丢失，这是对历史最不负责任的表现，是历史的罪人。他从小就养成了明知山有虎，偏向虎山行的倔强性格，遇到事情总爱刨根问底。因此，2003年春天，他决定探沟看一下，结果一看是弧形的夯土墙墓，当时他就暗暗推测，这个建筑可能是天坛类建筑。他又主持向外挖，这时线和缝与东南方向相对应。但是不巧的是，不久，“非典”疫情就暴发了，致使这项工作停顿了。“非典”过后，他们又加快了工作进度，不久，十个观测缝都挖了出来，对应东南方向的塔儿山。但这个建筑遗址原来究竟是个什么东西，何驽当时还是没有完全弄清，猜测可能用于观测日出。为了探个究竟，他求助于他的一个同学，这个同学是天文学史的博士生，他也推测有可能用于观测。所有的缝应该都能交汇到一个点，而这个点就是惟一的观测点，实际上是不是这么回事呢?同学建议，做实地模拟观测。冬至时，队员冯九生专门来到现场观测，结果发现日出时，太阳并不在缝中，于是陷入茫然。何驽却认为很可能是观测点位置有偏差，该建筑应该还是有观测冬至功能的。

何驽的观点一时在考古界引起了一场轩然大波，当时各种说法不一，质疑声如汗水般涌来：“何驽所提到的观测缝，是不是有意识的做出来的?”还有人说：“何驽的想法太离谱，年轻人对学术没有科学严谨的态度，目前学术界很浮躁，想搞点轰动效应的人太多，何驽莫非是想制造爆炸性新闻由此出名。”……不管周围的人怎么想，怎么讲，何驽并没有由此而沉沦，由此而懈怠，由此而放弃，他总是默默的说：“你们就看我最后的结果吧!”这就是何驽的执著，也是最为难能可贵之处，即使到了大年三十，他们也没有停顿过观测工作。这年最后一次观测就是腊月三十，头一天他们就去观测，遗憾的是乘坐的吉普车也坏了，因为过年又已经没有修车的工人，队员冯九生他们只好自己动手修。除夕一大早队员们就来到观测点，在凛冽的朔风中，终于在东三号缝看到了日出，这使他再次尝到了成功的喜悦。同时也就更进一步增强了他继续观测研究下去的信心和决心。

2004年初，何驽到中科院自然科学史研究所做一场学术报告，介绍了陶寺“观象台”的发现与观测情况。当时著名天文学家和历法专家陈美东先生指出，由于黄赤交角四千年的变化，导致今天冬至日出向北偏出缝外，何驽他们冬至观测结果是正确的。四千年前陶寺人的确在东二号缝中观测日出。这为证实何驽关于观象台功能的推测奠定了坚实的一步。但等到立春却又观测不到日出，这令他们很纳闷。到三月下旬，大地回春，何驽又继续开始了他的考古工作。同时，利用早上上工前的时间进行天文观测。他这时发现，一个观测点看不到所有缝，于是他提出在五十公分直径范围内有三个观测点的假设。苦心人，天不负。谷雨时节，也就是这一年的四月二十日，恰好在东八号缝观测到了日出。到五月中旬，经过与天文学专家沟通，专家提醒他观测点不可能同时有三个。通过冬至和塔儿山的两条观测线交汇到一起，找到这一个模拟观测点。

2004年10月，等到把主体建筑挖出后，何驽把所有的专家请来，由于当时观测缝没有解剖，陶寺观测点没有发现，当时大家都对此事仍抱有疑问。后来发现有三个同心圆的陶寺观测点遗迹，计算的点和原来古人做的点相吻合，更证实了何驽关于观测功能的推断。同年11月18日，何驽又请国家文物局专家组和几位天文学专家一起来到陶寺，天文学家初步认同观测功能的推断。但专家组还是说轻易不要过早地下结论，要注重用事实和证据说明问题。今年十月，何驽又请国内著名天文专家15人亲临现场进行论证，基本确认该遗迹是天文观测遗址。而这前前后后的两年中，何驽的付出却是令人难以想像的，因为他的工作已经超出了考古专业范围，涉足到了天文学的领域，可想而知，没有百折不挠的精神，没有对事业的执著，不注重学习、研究、设想、推断是很难有所作为的。

2005年11月10日，世界顶极刊物《自然》杂志第438期刊登陶寺发现古观象台的消息。英、法、德、日本、波兰的学者已表现极大的兴趣。中国的天文学家更是摩拳擦掌，准备大显身手。

第4篇：天文历法论文范文

根据历史学家司马迁在《史记》一书中的记载，张苍是阳武(今河南省原武县)人，身材高大魁伟，虽然他的父亲身高不足1米38，而他的个头却达到了2米2以上。在秦朝的时候，张苍的官就做到了御史，由于犯了法逃回家乡。后来刘邦起兵反秦兵过阳武，他就参加了刘邦的队伍。在刘邦的属下张苍又一次犯了重罪，依律判处斩刑。当刀斧手扒光了他的上衣，把他的头按倒在砧板上准备行刑的时候，刘邦的一位亲信大臣王陵看到张苍硕大的身材、白嫩的皮肤，觉得这样一个天下罕见的美男子若这样轻而易举地消失了真是太可惜了，就在刘邦的面前说情，把他的死罪给赦免了。后来，张苍就跟随刘邦南征北战，屡立军功，被封为北平侯。因为张苍在秦朝当过御史，对全国的文书档案、户籍赋役等等了如指掌，所以萧何当了相国以后就提升张苍为计相(相当于现在的国家经委、计委主任)，以列侯的身份在相府里办公，主持全国的经济大政。

张苍不仅有着卓越的军事才能和经济管理才能，而且还是一个非常好学、善学和博学的人，司马迁就曾说过他“凡好书无所不观，无所不通”。中国古代每一个封建王朝在确立朝纲法纪的时候，都把音律、历法的制定看作是其中极其重要的组成部分。张苍通过长期的潜心研究，使他对于音律、历法的精通，达到了满朝文武大臣无人能比的程度，因而刘邦平定天下之后，朝中有关历法、音律方面的种种制度，都由张苍来制定。司马迁说：“汉家言律历者本张苍。”就是说，汉代研习音律、历法的人都以张苍所制定的为依据。由于张苍在国家政事中的重要地位和作用，他在担任了14年计相之后升为御史大夫，汉文帝即位后的第四年(公元前176年)，他又被任为丞相――通常说的一人之下，万人之上。

张苍在丞相的位置上一坐又是14年。这期间，年龄已经十分高迈的他遇到了两桩麻烦事：一桩是山东一个名叫公孙臣的儒生向朝延提交了一份报告，对张苍的历法提出了不同的意见，后来天文现象证实了公孙臣是对的，文帝因此特召公孙臣为博士，命其对张苍制定的历法进行了修订；另一桩是张苍所选拔任用的一名官员为非作歹，文帝因此对张苍多有责备。公元前162年，经过张苍多次以年老多病为由请求辞职，文帝免去了他的丞相职务。

根据历史记载，张苍不仅有才能、有学识，而且极重情义。王陵对他的救命之恩，他时时刻刻铭记心中，一辈子从未忘记。他当朝廷计相、御史大夫，已经是国家贵重之臣了，但他始终像对亲生父亲一样地孝敬王陵。王陵死后，张苍做了丞相，每次下朝必要沐浴更衣，先到王陵府中朝见王陵夫人，亲自侍候老夫人用饭完毕才敢回家。

张苍免相家居以后，嘴里的牙齿全都掉光了，就以饮用妇女的乳汁来满足身体的营养需求。中国古代养生家一向认为饮用人乳能够延年益寿。李时珍《本草纲目》一书中录有二首《服乳歌》，歌日：

仙家酒，仙家酒， 两个葫芦盛一斗。

五行酿出真醍醐， 不离人间处处有。

丹田若是干涸时， 咽下重楼润枯朽。

清晨能饮一升余， 返老还童天地久。

第5篇：天文历法论文范文

论文摘要：本文探讨了传统节日节令由来，论述了节令食品不同于日常食品的功能，并以月饼、青团、饺子、元宵、粽子为例，剖析了节令食品不同的流变轨迹。

1节日的由来

何谓“节”?从“节”字的文字演化来看，金文、小篆、楷书的变化并不大，都是上面是“竹”字，下面是“即”，表示趋就;即“郁”，本意是指竹子之间的间隔。节日就是时间的间隔。

1. 1天文现象

古人发现了时间的周期性，在周而复始的时间里，又有一些天文上的特殊节点成为最早的节日。上古时期，“二分二至”是一年中重要的季节日。金泽在《宗教禁忌》中就提到:“神圣的时间是时间序列中各种不同的关节点，它们虽然有不同的划分角度，如以月亮运行确定的朔、晦、望;以太阳运行确定的年、春分、夏至、秋分、冬至;还有以气候来划分的‘节气’等。但只要这些时间关节点按照其固有的顺序前后相继，就表明自然秩序的神圣性没有受到任何侵害。越是重要的时间关节点禁忌越多，其功能之一就是要强化自觉遵循神圣秩序的意识。”…从信仰的角度来说，节日是先民们为自己的生命节序所设定的“关节点”。“二分二至”即春秋二分和冬夏二至，就是这样的“关节点”。在二分(春分、秋分)时，昼夜平分等长；夏至则是白天最长的一天，夏至后昼渐短而夜渐长；冬至则是白天最短的一天，之后则是昼渐长而夜渐短。由于“二分二至”的现象与季节变化及作物生长有密切关联，特别是夏至与冬至，影响日常生活更为明显，所以人类一开始就对这些节气很敏感，往往要举行仪式，以提醒大家季节的来临，这几乎是世界各地不同民族都有的习俗。英国人类学家弗雷泽的名著《金枝》fzl和法国人类学家列维·斯特劳斯的《神话学:餐桌礼仪的起源》图分别对古代欧洲和美洲印第安人在夏至与冬至的神话和仪式进行过详尽的分析。

1. 2天文历法

为方便记忆和管理时间，古人根据太阳、地球、月亮运动的周期制定了不同的天文历法。我国自公元前十四世纪的殷代起，到1911年的止，一直使用“十九年七闰(加七个闰)月”的历法，即农历。农历是“阴阳历”。阴历的纪月法以月相为标准，以月亮从朔到上弦、望、下弦再到朔的一个朔望月为一个月。推算农历要先推算二十四节气和定朔(推算日月黄经相等的时刻—朔)，朔所在某日，即为初一，从朔到朔为一个月，相距29日的为小月，30日的为大月。月从中气得名，月内有某中气的即为某月份，如含有中气“雨水”即为农历正月。无中气为闰月，闰月无名，取用前月名，如四月后的闰月为“闰四月”，如此使农历年与回归年的差距随时得到调正。节日在中国历法中的分布呈现出一定的规律性。中国传统节日，有“月日同数”“月内取中”“年内对称”等现象[}a}z9z。如正月正的春节、二月二日的春龙节、三月三的上巳节、五月五的端午节、六月六的晒霉节、七月七的女儿节(七夕节)、九月九的重阳节等，都是“月日同数”。两数相同，一前一后，对称之意一目了然。而正月十五的元宵节、七月十五的中元节、八月十五的中秋节，则是“月内取中”。一月之内取其半，其前后的对称也是十分明显的。春社和秋社、元宵节和中元节、花朝节和中秋节，“两两之间正好相隔半年，若以十二月为圆周，它们都分别位于三条直径与圆周相交的三组对称点上”[4 ]S l8。节日的对称之意，由端午、中元、中秋、重阳等节日名称得以体现。

1. 3宗教习俗

在世界通行的宗教如基督教、伊斯兰教、佛教等宗教中，一些宗教纪念日世俗化为公众节日。据说，佛教创始人释迎牟尼的成道之日在十二月初八，因此腊八也是佛教徒的节日，又称“佛成道节”。

2节令食品的功能

节日是时间的间隔，是忙碌人生的歇脚骚站。先民们在一年中的大部分时间里为基本的生存而挣扎，在基本生活资料有了些许剩余的年代，开始寻找从一个“普通的”时间段过渡到另一个“普通的”时间段的闲暇。这个过渡的闲暇就是时间的节点—节日。

从世界范围和古今历史来看，节庆生活作为人类生活的一个重要组成部分，其关注于族群的繁衍和个体的存活，即与“饮食男女”这样的“人之大欲”是直接关联的。中华传统节庆之中，饮食同样是一个非常重要的内容。由于传统节庆具有周期性、地域性的特点，而且每个节日的节庆主题又各不相同，因而节庆的饮食就呈现出与日常简单的饮食活动有所不同的多样和变异特点。进而言之，传统节庆饮食是日常饮食与节庆活动相结合的产物，是智慧的中国古人在节庆主题的提示导引之下对日常饮食的创造和点化。从这个意义上说，传统节庆饮食在种类和特点上，保留有日常饮食的痕迹和印记，但更多的则是超乎日常饮食的成分。别具一格的节庆饮食，不仅满足了人们的基本生理需求和从事节庆活动的物质需求，而且还起到了渲染和活跃节庆气氛、增添节庆魅力以及传承文化理念的作用。

2. 1沟通人神的中介

新石器晚期与青铜时代初期，人类文明曙光初显，节日节令已经出现，特殊的时间节点需要通过和神灵的沟通才能实现节点前后的转换。在和神灵沟通的过程中，人们按照生活经验想象神灵，神已完全被人格化，与人一样，其第一需要就是食物。和神灵沟通的最好方式是献祭，即将自己最珍爱的东西奉献给神灵。早期的活人献祭、三牲五腊献祭，随着社会的发展和文化的成熟，逐渐发展为食物的献祭，这种献祭法一直延续到现代社会。食物献祭使食物具有的文化要素加强，成为一种表述人类情感、思想的符号，一种联系神人之间的工具，虽然缺失了原先祭品的动物神性，但其具有的文化色彩更加浓郁。人们通过献食求得神的祝福进而实现自己的愿望，人类对食物的崇拜已升华到对神的崇拜，而使用食品祭祀本身则具有贿赂诸神的实际意义。这种贿赂是具有宗教性质的，是虔诚忠信的，其目的就是请求诸神为人类造福。

2. 2满足社交需要

节令的休闲性使得在普通时间段劳碌的人们在时间的节点上得以调整、喘息。人是社会性动物，需要沟通合作才能生存下去。而优生的需要也使不同部落群体里的青年男女需要交往的机会。“共食”是几乎所有人类社会表达善意和友好的行为。尽管人类可以通过种种情感交流手段来满足自己的需要，但毫无疑问，在这种种手段之中，利用“共食”进行情感交流和沟通具有无可替代的作用和地位，不同于普通时段食物的节日食物总能营造出一种良好的增进交流和感情的氛围。在节日这个特定时点的宴饮行为所涉及的场地、气氛、食物、特色，以及参与节日宴饮的人员，既能表达出“主人”的某种“意图”，也会让“客人”体会到自己的“价值”“地位”及受尊敬的程度，无一不透露出饮食所特有的“情感交流”作用。

2. 3文化传统的象征

在传统节日中，饮食文化是节日展示的核心内容之一。传统节令食品是民族文化最具代表性的具象符号，是民族文化的象征。在传统节日中，传统节令食品是文化的主要表达方式，也是民族精神文化生活的阪依。在传统节日活动中，族群的个体通过传统节令食品的体验，可以直接感受并传承文化。在这个意义上说，民族文化传统节日是民族精神文化传承的纽带。

3节令食品的流变

传统节令食品可以分为两类:一类是单纯性节令食品，这类食物一般是在节日时食用，节日前后虽也有食用，但和节日的关系紧密，而非节日几乎没有;另一类是日常性节令食品，虽说在特定节日食用，但是已经没有明确食用的时间界限，在一年中的任何时段均可食用。

3. 1单纯性节令食品

单纯性节令食品现在已经不多了，其中全国范围通行的月饼和江南地区流行的青团可以代表这两种地域范围有差异的节令食品。

3.1.1月饼

农历八月十五成为传统节日在时间上比较晚。隋唐时期，民间在中秋赏月逐渐成风，宋代太宗年间，官方把中秋定为节日。明代开始，中秋节吃月饼已经成为习俗。

《西湖游览志余》卷二十《熙朝乐事》:“八月十五日谓之中秋，民间以月饼相遗，取团圆之义。是夕，人家有赏月之燕，或携磕湖船，沿游彻晓。苏堤之上，联袂踏歌，无异白日。; [s]《明宫史·火集》:“八月:宫中赏秋海棠、玉替花。自初一日起，即有卖月饼者。加以西瓜、藕，互相魄送。西苑镶藕。至十五日，家家供月饼瓜果。候月上焚香后，即大肆饮吱，多竟夜始散席者。如有剩月饼，乃整收于干燥风凉之处，至岁暮合家分用之，曰‘团圆饼’也。; [6]《神隐》:“(八月)其十五日夜，金精旺盛之时，月光最盛。合家大小于庭前序长幼而坐，设杯盘酒食之具。乃造太饼一枚，众共食之，谓之八月求团圆。”〔’〕从这几条资料可以看出，明代从南方到北方，从民间到宫廷，都有在中秋节吃月饼的风俗。其意在于“求团圆”，表现了人们的善良愿望。中秋形成虽晚，但之所以很快成为仅次于春节的节日，得益于时间节点正处于收获的季节，人们需要在一年的收获时节里放松身心，品尝劳动果实。传统月饼中糖和油的含量很高，而糖和油在明清乃至于改革开放前，对普通的中国人而言都属奢侈消费品。在节日里，略显奢侈的饮食消费是被主流观念接受的。相比其他节令食品而言，月饼的原料贵重难得(尤其是糖的价格昂贵)，因此月饼成为了节日专用的奢侈食品。近三十年，中国人膳食结构发生革命性变化，糖由于规模化生产已变得低档化，糖和油脂在营养学中成为摈弃的对象。而节日的象征物并没有找到升级版产品，于是出现了市场节日刚性需求和终端消费疲软的矛盾。

3. 1. 2青团

清明是我国的农历二十四节气之一。但是，清明作为节日，与纯粹的节气又有所不同。节气是我国物候变化、时令顺序的标志，而节日则包含着一定的风俗活动和某种纪念意义。清明节在农历三月、寒食节之后。清明原是二十四节气之一，源于先秦。至宋代，清明节饮食方面的记述才多起来。如北宋沛京人出郊上坟、游玩，所带的面点有枣锢、炊饼等，“坊市卖稠场、麦糕、乳酪、乳饼之类”fel。南宋清明时临安城里的官员、居民们扫墓的食品与北宋相差不大。清代清明节已成为全国性节日。清明时，苏州“市上卖青团、悟熟藕，为居人清明祀先之物。; (9]宁波地区清明要吃“青松、黑饭”[‘。〕，台州地区清明要“采蔷草杂米面为饵。”此外，安徽径县地区清明时要“取青艾为饼”[川，江西兴安地区在清明时“妇女不上坟，粉米作棵，谓之筋棵”……由此可见，至迟到清代，江南一带已有清明节吃青团的习俗。青团又叫“清明团”，是在糯米团中加人草头汁做成的绿色糕团。在其他季节里很少吃到。

3. 2日常性节令食品

由于单纯性节令食品从原料、制作上比一般的日常性食品复杂考究，在古代社会物质财富并不丰富的情况下，一般在年节才可以吃到。而日常性节令食品，主要也是在年节食用，只是由于餐饮业随中心城市的发展，使广受欢迎的节令食品不分节日和日常，而成为经常可食的食品。因此，从某种意义上说，节令食品的日常化倾向和社会经济发展有关。

3. 2. 1饺子

饺子之名形成于明清，但历史却很悠久，是从另一种传统食品馄饨衍生而来。

饺子在中国古代文献中有很多不同的称谓，常因时代、地区、制作方法和馅料不同，叫法上也就各有区别。如“角子”“角儿”“粉角”“扁食”“馄饨”“饺饵”“水煮悖悖”“水饺儿”等等，其中“角”是饺子的象形，“角”“交”“饺”谐音，“饺子”一名便由此而来。“饺”字的“交”既是音符，又与“角”相谐;“全”为义符，可作“怡”解。从训话学看，“角子”作为“饺子”一词的语源，应无疑问。〔”)明人张自烈撰《正字通》:“今俗饺饵，屑米面和怡为之，干湿大小不一，水饺饵即段成式食品汤中牢丸，或谓之粉角。北人读角如矫，因呼饺饵讹为饺儿。”

饺子在明朝以前，还没有作为春节食品，明朝中期以后，饺子逐渐成为我国北方春节的美食。究其原因，一是饺子形如元宝，人们在春节吃饺子取“招财进宝”之意:二是饺子有馅，便于人们把各种吉祥的东西包进馅里，用以寄托人们对新岁的祈望。因此，饺子已不单是供人食用的美食，而且是寄托着人们的理想、情感和意念之物了。三是“饺子”音同“交子”，因为大年三十夜里子时称为“更岁交子”，而在此时吃与此同音的食物，又有辞旧迎新之意。

3.2.2元宵

元宵节古称上元节，源于汉代，形成于隋唐。《清异录》记五代“张手美家”所卖节食之一是“油画明珠”，原注为“上元油饭”[13]，注中的“饭”应为“糙”之误。将“油饭”称为“明珠”不妥，而“油糙”唐代已有，大约是一种用麻油煎炸而成的圆形面点，类似后来的油炸元宵。宋代《岁时杂记》《东京梦华录》记载，在上元节，油糙和各种圆子、团子、水团、汤团成为节令应时食品。《明宫史》记载，明代宫中“自初九日后，吃元宵。其制法，用糯米细面，内用核桃仁、白糖为果馅，洒水滚成，如核桃大。即江南所称汤圆者。”清代，元宵已经成为大江南北上元节的应节食品，以至于节名亦称为元宵节。

3.2.3粽子

粽子是中国最早的传统食品，原称“角黍”，先秦时期出现在北方，最初是用植物叶片包裹泰米，扎成牛角状，以代替牛或牛角的祭祀品。这种食物随着文化的交流而传人南方。尤其是魏晋南北朝时期，大批北方人口涌人长江中下游地区，把北方的饮食方式也带到了南方。但是，南方不产黍，而是盛产稻米。“角黍”到了南方，和当地的竹筒粽结合，外观取角黍之形，把角黍的原始意义继承下来。而原料则就地取材，进行本地化改造，粽中裹的不再是黍，而是糯米了，因而就有了“粽”这个新的名字。

粽子原在夏至日食用，其中与夏至相关的象征意义甚为明显。《齐民要术》引《风土记》注云:“豁黍一名‘粽’，一名‘角黍’。盖取阴阳尚相裹，未分散之时象也。n[14〕意思是说，“角黍”的做法，象征着时令阴阳二气还相互包裹、没有分散。后来夏至节日因与端午时间上靠近，食粽子便渐渐成为端午的饮食习俗。

角黍起源于祭屈原之说是后起的。随着时间的流逝，祭屈原之说愈加风行，这和屈原的爱国爱民精神、高尚廉洁的品格、对美好理想的执着追求有关，也折射了中华民族的团结精神和人民祈望疆土一统、国泰民安的愿望。

4结语

第6篇：天文历法论文范文

民俗节庆作为中国传统文化的重要组成部分，亦是非物质文化遗产保护的重点对象。时值2013年岁首，我刊特邀国家非物质文化遗产保护工作委员会的专家学者探讨非物质文化遗产保护中的民俗节庆。

中国是传统的农业国家，“以农为本”曾是历朝历代的治国方略。由此可见农业在国民经济生活中占有十分重要的地位。农耕仪礼是农业民族在生产实践中，伴随农事活动形成的一系列仪礼，而岁时节日习俗的产生恰恰离不开农耕仪礼。纵观中国的农耕仪礼，岁时节日最完整地表现了农业社会的时空观念，即用岁时、节令形式表现和记录农耕时间，农耕实践。通过一系列的节庆活动，寄托人们的愿望和祈求。

农耕仪礼在农业社会是一种复杂的、综合性的文化现象。在民俗学仪式文化研究中，将一系列的农耕仪礼视为农业社会农耕生产的“通过仪礼”。我们知道，无论人类对自然界的认识或人类社会自身的活动，都处于一定的仪式之中，都要完成生命的周期，而每一个周期都要举行一个个“通过仪礼”完成自身的过渡。比如人们将一年要分为四季，分为十二个月，划分为二十四个节气。在每一个节点上，举行一定的仪式完成向下一阶段的过渡。当这些节日仪式一一完成时，一年就算过去了，新的过渡轮回又将开始。这就是典型的农业社会的“通过仪礼”。从这种意义上讲，农耕仪礼和节日习俗似乎将农作物的自然生长与人们的信仰心理统一起来，达到物我一体，天人合一。

岁时节日民俗的最初形成不仅和农事活动有关，而且和中国古代科学技术发明有关。特别是中国古代天文、历法知识的产生，直接导致了岁时民俗的形成。一年中岁时的划定是在配合农业生产和生活所进行的天象观测的基础上形成的。在历法产生之前，人们根据自然界物候的变化确定一年中季节的变化。古语中所说“山中无历日，寒暑不知年”正是指这种情况。游牧、狩猎民族与农业民族相比，观察和记录岁时变化的方法有着明显的差别。比如，古代蒙古族对“年”的认识是草青一次为一年。中国东北的鄂伦春族以月圆12次为一年。春、夏、秋、冬四季则以物候变化为依据。雪融化的季节叫春天，青草长出来的季节叫夏天，草木干枯的季节叫秋天，落雪的季节叫冬天。以物候变化确定年月，对牧业和狩猎民族是适用的，而对农业民族则显得过于简单粗放。农业生产中作物的栽培有很强的季节性，耽误农时会影响一年的收成和生计，所以农耕民俗要求历法的精确，而历法的精确又为农业生产提供了方便，同时也为岁时节日规定了具体日期。

一年中岁时的划定是为了确定时序系统。它虽然含有民俗文化的因素，但人文色彩相对比较淡薄。中国是世界上古老的农业国之一，早在殷商时期就有了历法的萌芽。春秋战国时期，发明了“土圭”，用它测定日影以定冬至、夏至，区别春分、秋分。而且此时置闰月定四时成岁的制度也趋于完善。用这种完备的历法，指导农业生产，就有了可靠的依据。

农耕仪礼只是农耕民俗文化的一部分，它包括旱地耕作仪礼和水田（稻作）耕作仪礼两部分。中国是一个古老的农业国家，旱地耕作仪礼与水田耕作仪礼统一于节日习俗之中。春节便是最具代表性的仪礼之一。中国北方地区以旱地栽培为主，表现在农耕仪礼上，主要是祭祀社稷之神，也就是土地和五谷之神。此外还敬奉龙王。在祭祀方式上，往往采取综合式祭祀，并不将祭祀仪式分配在生产过程的每个环节上。如对土地神的祭祀采取“春祈秋报”方式。中国古代祭祀社神依一定的时令举行，一般是春秋两季。春天当春耕来临时，举行祭祀，祈求土地神保佑一年风调雨顺，五谷丰登；秋天到了收获季节，举行祭礼，报答土地神的恩赐。而中国的春节，正是把“春祈秋报”活动融合在一起，既报答社稷之神，又祈求社稷之神，于是酬神成了春节活动的重要内容之一。而中国南方稻作文化区域，除祭祀社神之外，在水稻栽培过程中，从育秧开始到收获，还要举行一系列独特的仪礼。由此可见，中国的春节文化与农耕仪礼的关系非常密切。

中国的节令风俗，大都萌芽于先秦时代。到了秦汉时期，特别是汉代，终于走向定型。春节文化中包含的农耕仪礼事象十分明显。

首先，“年”的本义与农耕仪礼有关。从传统意义上讲，我们所说的“年”本身就含有农耕仪礼的意思。禾谷一年一熟，谓之年。《说文》解释：“年，谷熟也。”一年的庄稼成熟，获得丰收，要祭祀谷神。《尔雅》中“年”和“岁”是同一记时单位。“岁”在甲骨文中，象是用斧子砍断人的双脚，用来作牺牲祭祀谷神。可见古老的年节习俗，是用人作牺牲举行祭祀的。庄稼一年一熟，用祭祀的方式，庆贺丰年，并祈祷来年丰收，这是“年节”的原始意义。

其次，春节的形成和定型，与农业社会历法的产生密切相关。秦汉时期结束了春秋战国时期长期分裂割据，但是由于交通阻隔，不同地区之间的节日风俗还很难融合，形成了“百里不同风，千里不同俗”的局面。直到西汉初年，由于实行休养生息政策，社会日趋稳定，经济日趋繁荣，人们的生活情趣日益丰富，年节风俗活动才逐渐形成。

春节文化在汉代定型的另一个原因是历法的定型。春秋时代，历法尚处于草创时期，各地区的历日制度不能完全取得一致。秦代用“颛顼历”，以建亥孟冬之月（今阴历的十月）为岁首。汉初仍沿用秦代“颛顼历”，以今阴历的九月为一年之终，十月为一年之始。汉初的除夕之夜就是今天的阴历九月二十九日，元旦则是十月一日。汉武帝元封七年（公元前 104年），命司马迁、落下闳等人改“颛顼历”而另作“太初历”，仍以夏历的正月为岁首。夏历即今之阴历，所以至今民间仍把夏历称为阴历或农历。历法的改定为年节确定了准确日期。从中国的历法习称“农历”来看，正好说明它是农业社会的产物。

其三，春节文化的主题充分体现与农耕仪礼的关系。传统的春节主题可以用八个字概括：风调雨顺、五谷丰登。它既含一年收获的喜悦，又寄托来年的期盼。春节是产生希望的节日。在农业社会是农耕仪礼的重要体现。春节最流行的祝福语是国泰民安、风调雨顺；五谷丰登、六畜兴旺，既期盼家宅平安、又祝福万事随心，对来年的期望蕴藏在说不完的吉祥语中。

其四，春节节物体现农耕文化特色。春节节物是春节期间伴随节日活动使用的道具，也是春节文化的物化表现。

春节来临时，人们要做各种准备，购置年货，布置环境。其中的许多东西是春节必不可少的文化符号。我们将这些实用的文化符号称之为“节物”，即过节不可缺少的事物。这些节物丰富多彩，不胜枚举，它们的文化内涵极其丰富多彩。稍加留心，我们会发现正是这些节物，体现着农耕社会的特色，寄托着人们美好的期望和诉求。

春节期间所使用的节物除供奉、饮食之外，还有门神、财神、对联。除夕夜吃年夜饭，喝屠苏酒，吃饺子、汤圆，拜年等不一而足。这些节物无论从内容到形式都体现了农耕社会的生活特色。农耕社会是一个多神信仰的社会，春节的迎神赛会是为了达到人神同乐。人们认为只有神快乐了，才可以保护农业丰收，才可以保护家宅平安，人寿年丰。所以春节期间一定要将家庭环境布置一新，达到辞旧迎新、迎新纳福的目的。举例来说，门神自先秦以来，上自天子，下至庶人，皆崇拜门神。门神是民间共同信仰的守卫门户的神灵。春节时，人们都将门神像贴在门上，用以驱邪避鬼，卫家宅，保平安，助功利，降吉祥。在农业社会，门神是最受人们欢迎的保护神之一。其次是贴对联，对联是古老巫术桃符的进化演变。古代，人们在辞旧迎新之际，在桃木板上分别写上或画上“神荼”、“郁垒”二神的图像，悬挂于门首祈福灭祸。其三是供奉财神。财神是指掌管钱财的神，本为道教所信奉的神。财神在民间分文财神和武财神。比干被赐封为“天官文财尊神”；赵公明被奉为正财神，刘海、范蠡被奉为文财神，钟馗、关公被奉封为赐福镇宅的武财神。有的财神像绘有太阳和月亮，表示日春神青帝和月财神赵公明，合称为“春福”。

吃年夜饭，喝屠苏酒，吃饺子、汤圆，拜年，是春节文化中必不可少的内容。它们同样含有丰富多彩的内容。古时的元旦，或称“三朝”、“三始”、“三元”，是新年的第一天。除夕夜燃放爆竹驱邪镇恶，祝福新的一年吉祥如意。这一天，家长要率全家人合祭百神，追祭祖先。祭祖完毕，一家人不分尊卑老幼，团聚在一起吃年夜饭，饮椒柏酒，预祝在新的一年里身体健康。按照儒家的伦常孝悌观念，秦汉时代的年节活动不仅要频繁地追祭祖先，而且家人之间要分别长幼尊卑，行礼拜年。魏晋以后，人们改饮桃汤为饮屠苏酒。屠苏是一种中草药，据说用屠苏作的酒能避瘟疫。

春节既是中国的团圆节也是中国的感恩节。家庭中先要祭祖，然后给长辈拜年、分压岁钱、守岁。初一大早给街坊邻里拜年。有的村落初一大早要根据喜神所在的方位，集体迎接喜神，具有村落团拜的意思。初五以后起社火，唱大戏酬神，村落之间社火走访，即所谓的送年。一直到正月十五元宵过后，年节的才算结束。

我们今天享受的丰富多彩的春节文化，是古老的农耕仪礼留给我们的丰厚的文化遗产。春节是综合性的文化节日，也是中国人的狂欢节。传统的继承和发扬，需要了解它的文化内涵，将春节文化与农耕仪礼联系起来考察，将会使我们更加深入地了解春节文化的博大精深。而如此丰富多彩的春节文化，如今却在传承中出现问题。最近几年来，关于节日文化的讨论一直在继续，有节就有论坛，有论坛就有对节日文化的各种各样的言论，但是这些言论对弘扬传统节日文化的影响如何，很大程度上关于节日文化的研究还停留在学理阶段，和实际的节日文化传承还有一定的距离。

对传统节日文化的保护，我们不能说不重视，许多节日进入国家级“非遗”名录，春节、清明节、端午节还成为法定节假日。但是遇到每一个节日究竟如何继承传统又与时俱进，谁也说不清楚。实际上，中国的节日文化和传统相比，已经失去了灵魂，变得盲目和蒙顿。节日的形式是存在的，比如时间、空间，但内容已经被架空。许多年轻人不知道节日的来历和过节的仪式程序，变得很茫然。其实节日和人一样是有灵魂、有深厚的文化内涵的。节日文化的灵魂是什么？是信仰，是信仰仪式中包含的道德、伦理观念。失去信仰的节日必然名存实亡。从这种意义上讲，我们现在的许多节日是名存实亡的。

节日文化的本质是什么，是仪式。节日是典型的仪式文化，没有仪式就没有节日。而现在我们的节日还有仪式吗？没有了，许多节日徒有虚名。春节、清明节、端午节、七夕节、中元节、中秋节都如此。就以春节而言，怎么过节，本来有一套严格的仪式，这些仪式被一代一代传承下来。除夕夜敬神、祭祖、吃年夜饭，拜年、给压岁钱、守岁；大年初一迎喜神；初二回娘家、拜年、走亲访友；破五以后闹社火，一直到正月十五元宵节。正月十六迈火堆、送瘟神。如果加上从腊八开始的忙年活动，置办年货，扫尘、贴对联、年画等。究竟春节是由多少文化元素组成的，都有哪些过节的仪式？这些在节日文化论文、有关节日的著作中讲了许多，但现实是许多元素在节日文化中已经消失或正在消失。现在人们已经不把过年过节当回事。比如节日的时间被随意置换，离过年还很远，单位的团拜活动、聚餐就已经开始了。本来年夜饭是一家人团聚，在一个封闭的家庭环境里度过年夜。现在许多家庭到饭店吃年夜饭，文化空间被置换了；传统的年节讲究的是辞旧迎新。半夜子时燃放爆竹，爆竹一声辞旧岁。为什么燃放爆竹？除夕夜燃放的是接神爆竹，意思是将财神、灶君接回家过年，与民同乐。现在燃放爆竹有这层意义吗，燃放鞭炮几乎成了灾害；过去年节的庙会是为了酬神，会神仙（如北京白云观的燕九节），现在庙会都办到商场了，没庙的地方也举办庙会，多如牛毛的庙会，实际上是商会，商品交易会；再说敬神，过去敬神烧三炷香已经很虔诚了，现在烧香变成精神的宣泄，类同放火；门神、年画本来是春节习俗必备物，现在完全变成艺术品、收藏品；压岁钱也失去了原来的意义，成了父母借孩子名义敛钱的手段。总之，现在的春节已经没有规矩可循，失去了传承，随意性、盲目性很大。造成这种状况的一个重要的原因是我们的节日文化，包括春节文化出现了文化断层，失去了传承的代际衔接，切断了与传统的联系，特别是在城市，要衔接这种断层已经很难了。俗随时变，随着信息化时代的到来，民众也许会重新整合春节文化，给春节文化一个全新的面貌。

第7篇：天文历法论文范文

【关键词】 孙思邈；中医师；知识结构；《千金要方》；医德医风

在中医界，有许多人士认为：孙思邈在《备急千金要方》中首列了著名的医论“大医精诚”。其实，孙思邈在《备急千金要方》中首列的是“大医习业”，其次，才是“大医精诚”。只有首先懂得怎样“习业”，具备一定的知识结构，初步拥有学医的基础，才有可能达到“大医精诚”。

《备急千金要方·卷第一·序例》首列“大医习业第一”说：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂流注》、十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、本草药对、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方。又须妙解阴阳禄命，诸家相法，及灼龟五兆，《周易》六壬，并须精熟，如此，乃得为大医。若不尔者，如无目夜游，动致颠殒。次须熟读此方，寻思妙理，留意钻研，始可与言医道者矣。”并指出“涉猎群书”的必要性，即“若不读“五经”，不知有仁义之道；不读“三史”，不知古今之事；不读“诸子”，睹事则不能默而识之；不读《内经》，则不知有慈悲喜舍之德；不读“庄老”，不能任真体运，则吉凶拘忌，触涂而生。至于五行休王，七耀天文，并须探赜。若具而学之，则于医道无所滞碍，尽善尽美矣。”［1］

孙思邈在这篇医论中，精要地阐发了医学教育的基本内容，指出了中医药人才培养的知识结构，以及学习中医的正确方法和途径。对于培养高素质的中医药专业人才，具有非常重要的指导意义。

1 重视中医经典著作和基础理论的学习，为临床实践打下扎实基础

1.1 习医者要刻苦学习，钻研以《内经》为核心的医学经典著作 中医实践，需要强大而精深的中医理论支撑。没有深厚的中医基础理论知识作指导，在复杂多变的临证实践中就会如盲人夜行，危机四伏，束手无策［2］。《内经》全面系统地阐述了中医学理论体系结构，反映出中医学的理论原则和学术思想，为中医学的发展奠定了基础，所以，中医学发展史上所出现的许多著名医学家和不少医学流派，从其学术思想和继承性来说，基本上都是从《内经》理论体系的基础上发展起来的。假如把中医比作一棵大树，《内经》就是这棵大树的根，只有根底深厚，才能够枝繁叶茂、硕果累累。

1.2 系统学习仲景学说及本草学方面的临床基础理论知识 《伤寒杂病论》是东汉末年伟大的医学家张机(字仲景)在继承了《内经》、《难经》、《阴阳大论》、《胎胪药录》等典籍的基本理论上，编撰而成的我国第一部临床医学巨著。全书共16卷，以六经论伤寒，以脏腑论杂病，创立了理、法、方、药比较系统的辨证论治方法，从而使中医学的基础理论与临床诊断治疗密切地结合起来，促进了中医学理论体系的日益完善。自古“医药不分家”，习医者必须熟知常用药物的性味功用、有毒无毒、优劣精粗，乃至药物的炮制、贮藏、煎服、禁忌等，为临证论治方药奠定坚实的基础。

1.3 浏览诸家方书以吸取前人经验 在广泛浏览古今历代著名医家方书的基础上，学习方剂的组方原则，并掌握君臣佐使、七情合和等配伍方法。对于前人的应用经验，做到灵活地、有选择性地吸收运用，以便更有效地指导临床实践。自汉至今，中医方书可谓汗牛充栋，除了《伤寒论》、《金匮要略》、《千金方》之外，还有《普济方》、《圣惠方》、《局方》等。金元至明清时期，许多著名医家的著作也是理法方药俱全，颇多经验之谈，都具有非常重要的参考价值。高等中医专业教育，要重视培养学生阅读古医籍的能力，有选择性地向学生介绍必读的古医籍，指导撰写读书笔记、心得、研究论文等。

2 旁涉社会科学、自然科学的相关知识，做到“于医道无所滞碍”

要成为一名好医生，除了应该具备丰富医学知识外，还要涉猎群书，熟读诸子百家，乃至天文、地理、历法、气象等文、史、哲方面的知识。中医学是中国古代的科学理论，中医治病是中国古代承传下来的专业技术手段，中医理念是中国古代贤者的哲思，中医的思维模式是中国古代杰出科学家通过对人与自然规律的探索，而得出的高度概括和总结。如果学医者文史知识匮乏，对中国古代的哲学思想一无所知，在学习中就无法真正了解中医，也无法理解中医理论精深的内涵，更谈不上继承发扬中医了。因此，丰富中国古代的文史知识和哲学思想，是打开中医珍贵宝藏的钥匙。可以说，文、史、哲、医，四位一体，反映了中医人才的知识结构。

3 重视品德教育，培养高尚的医德

一名好的医生，不仅要有扎实的专业知识和高超的专业技能，还要具有高尚的医德。要读经史，懂得“仁义之道”，“有慈悲喜舍之德”，培养医者以救治病人为己任、淡泊名利、济世救人的人生观。这样，才有可能达到“苍生大医”的理想境地，才能真正的有益于社会，有益于人类，有益于中医的继承。

孙思邈关于医学教育的主张，是极其高明的，也是非常符合医学教育规律的。尤其是要求医生在接受医学教育的同时，应当接受医德教育的观点，完全符合医学伦理学的要求，值得我们中医教育工作者深入研究，发扬光大。

参考文献

［1］孙思邈.孙真人千金方［M］.北京:人民卫生出版社，1996:88.

第8篇：天文历法论文范文

    [论文摘 要]:古代东西方度量衡有着相当长的历史,最初人们都选择了用身体的一部分作为衡量长度的标准。古代度量衡的发展与国家的产生是分不开的,同时其发展又与科学技术进步有着密切的关系,对古代数学、天文学、音律学、医学等的发展起了重要的作用。 

    一、引言 

    计量是古代文明的基石之一,度量衡是计量长短、容积和轻重的统称。度是计量长短,量是计量容积,衡是计量轻重。远古时代人们对度量衡的概念很模糊,如度量的标准就是开始于人体的某一部分。由于人体有高矮,所以很不精确,在社会化劳动和商品交换中就不适用,而需要加以标准化。中国是音律标准发展较早的国家,古人就用音律的标准借用为度量衡的标准[1]。《汉书?律历志》载:度量衡出于黄钟之律也。度者,本起于黄钟之管;量者,本起于黄钟之龠;权(即衡)者,本起于黄钟之重。黄钟,就是古代12律中的第1律的律名。 

    古埃及、波斯等国,度量衡的产生发展过程[2,3],与古中国度量衡起源十分相似,只不过不同文明的度量衡在产生时间及表达方式上存在一定的差异。 

    二、古代中国的度量衡 

    (一) 原始社会度量衡的萌芽 

    中国古代计量的产生,可以追溯到四、五千年以前的原始社会末期[4-6]。古书记载,黄帝创立了度、量、衡、里、数五个量,命大挠作甲子以记日。尧命令羲、和两人参照日月、星辰制定历法。舜东巡时协调各部落氏族的日月和四时季节,统一音律和度量衡。夏禹使用规矩准绳治水患并以自己的身长、体重作为长度和重量标准等,这些传说记载在一定程度上反映了上古时代计量发生的萌芽情况[4,5]。 

    (二) 商周时期计量器制的出现 

    商周时期已出现度量衡器制和计量年月日的历法[6]。商代甲骨文中有土地面积单位“田”字;采用干支记日法和“十三月”的记载。商代历法以366天为一年,一年分为12个月,每逢闰年加一个月。计量昼夜时刻的漏刻,相传始于黄帝,应用于夏商。西周的青铜器铭文中的符号,可推测在金属货币出现以前或同时,重量计量已经产生并得到应用。 

    (三) 春秋战国—度量衡发展繁荣时期 

    春秋、战国之交,各国先后取消了共同耕作的“公田”,承认开垦的土地私有,按田亩征收田赋。晋国六家世卿在各自的领地内,废除井田制,竞相扩大田亩面积,相对减免赋税。齐国的卿大夫陈氏,创立一种五进位的容量制——“家量”制,取代豆、区、釜、钟四进位的“公量”旧制,还采取“小进大出”的办法。现今收集到的春秋晚期的权衡器和量器有齐国的右伯君铜权,楚国的铜环权等,说明春秋时期的一些诸侯国的量制已经建立[5]。 

    战国时期封建经济的发展,促进了计量技术的迅速发展。各国均有不同的度量衡单位制和度量衡器具。容量单位:鲁国为釜、庾、秉;齐国为升、豆、区、釜、钟;秦国为升、斗、桶;魏国为斛、斗、益、秦、燕、楚、三晋的权衡单位为石、钧、斤、两、铢、累、益、齐等。公元前350年的商鞅变法,废除“阡陌”和“封疆”,采用二百四十步(六尺为步)为一亩、百亩为顷的大亩积制,实行百亩给一夫的授田制,确认自耕农的土地所有制。之后,商鞅又借鉴齐国量制,监制了标准铜方升,推行统一的度量衡制。 

    (四) 国家统一,度量衡单位制也得到统一 

    公元前221秦始皇统一中国后,颁布诏令,命令丞相隗状、王绾和李斯等立下法令,统一度量衡单位制。 

    西汉继承和发展了秦代统一的度量衡制度。西汉末年,王莽时的历学家刘歆修订了度量衡,制定了度量衡三个单位量的标准,设计制造了一批度量衡标准器。并在此基础上完成了《审度?嘉量?权衡》,这成为我国最早的度量衡专着,标志着我国度量衡技术和管理工作的规范化、制度化。 

    唐宋元是我国封建社会全盛时期,明代中叶出现了资本主义萌芽。唐代将衡重单位24铢1两改为10钱1两。宋代又将容量单位10斗1斛改为5斗1斛,2斛1石(10斗)。清末光绪二十九年规定以尺、升、两为度量衡的基本单位,终于建立了中国两千多年来独特的、统一的、科学的度量衡单位制体系[6-9]。清宣统元年又制造了营造尺和库平两铂铱合金原器各一件,开始了用国际先进计量科学技术对中国古代度量衡的改造。

    三、国外古代的度量衡[2,3] 

    (一) 古埃及度量衡制度 

    在古代的东方,是以胳臂定为一个基本的长度单位。埃及的象形文字“肘尺”就是形象地画出了胳臂之长。古代东方各国之间,很早就进行着各种物资交易。当时各国均以金银为价值的媒介,故以重量为单位。埃及的重量单位即承袭了苏美尔时期的塔连特、西克勒制。公元前12世纪出土的壁画和草纸卷上,常见用天平作业的图画。由于尚未出现铸币,因此每一笔交易都要以金银的重量为准。这时期天平已成为不可缺少的度量衡器具。埃及早期的量器,是公元前2900年的“铜质容器”。 

    (二)古代巴勒斯坦的度量衡 

    古代巴勒斯坦位于地中海东岸南部。公元前16-公元前14世纪,游牧的希伯来人部落进入巴勒斯坦。公元前5世纪,犹太教就逐渐形成了。犹太人给予当代世界影响最大的,是他们编撰了《圣经》。在《圣经》一书中多处见到以“肘”作为一个长度单位。“肘尺”最早见于关索不达米亚的苏关尔王国.后来被埃及继承。《圣经》中所见的容量单位也有歌珥、西亚和罗革。《圣经》中还强调使用经过校准的度量衡器。在政教合一的时代.“庙定”度量衡器也就是国家法定的最高标准。 

    (三) 古波斯国的度量衡 

    公元前6世纪,波斯人在阿黑门尼德族人居鲁士(前558—前529)领导下,建立了波斯王国。波斯在短短的历史时期里,从部落联盟一跃成为世界上领土空前广阔的奴隶制大帝国。大流士根据在历史上第一次制定了统一的铸币制度。规定中央政府有铸造金币权:各行省可铸造银币,自治城市只允许铸造铜币。金币有统一、准确的重量,即每枚重1西克勒(约合今8.4克),称“大流士币”。 

    四、结语 

    古代中西方度量衡有着相当长的历史,中国古代四、五千年以前的原始社会末期出现了计量的萌芽情况;古代埃及、古巴比伦、古巴基斯坦、波斯也有类似的记载。在古代最初人们都选择了用身体的一部分作为衡量长度的标准,因为脚、胳膊、肘不一样长的情况很常见,所以很快地就有了统一标准,于是度量衡的萌芽就出现了。 

    古代度量衡的发展与国家的产生是分不开的。在国家形成以后,国家机器的运转:征收赋税,发放俸禄,兴修水利,建造城垣,制造兵器,组织生产、交换、分配等等,都离不开度量衡的技术保障[10]。中国古代统治者有清晰的认识,他们是把计量作为行使统治权力的象征来对待的。其他地区度量衡的起源也是如此。 

    科学技术发展的基础是测量,而度量衡是测量的科学,因此度量衡的发展与科学技术进步有密切关系。度量衡对古代数学、天文学、音律学、医学、钱币学的发展和技术进步有不可或缺的重要作用,它们互相促进,携手创造了灿烂的古代文化。 

    参考文献 

    [1] 丘光明.黄钟、累黍与中国古代度量衡标准[J].中国计量,2006(2):45-48. 

    [2] 丘光明.古代埃及的计量[J].中国计量,2003(3):37-38. 

    [3] 丘光明.古代巴勒斯坦和波斯的度量衡[J].中国计量,2004(8):45-47. 

    [4] 吴承洛.中国度量衡史[M]. 北京:商务印书馆,1937. 

    [5] 丘光明.计量史[M]. 长沙:湖南教育出版社,2002. 

    [6] 邱隆.中国古代计量发展史话[J].中国计量,2002(11):29-31. 

    [7] 张钟华.我国古代度量衡的辉煌成就及现代计量的自主创新[J].中国计量,2007(5):6-8. 

    [8] 艾学璞,王立新.对中国古代计量“三量”、“四量”和“五量”之说的探究[J].中国计量,2006(5):45-47. 

第9篇：天文历法论文范文

刘勰文论体系中，《情采》五篇论文体构成，《比兴》五篇论文体修辞，两者构成一个相对完整的理论组合。刘勰的文体构成思想兼重逻辑与审美，它发端于日常语言经验、凝定于章句实体结构、延展至艺术语言审美，理论原型上有较为深厚的原生性民族文化背景支持，有一定的借鉴意义。

【关键词】 文体构成 情采 熔裁 声律 章句 丽辞

龙学研究中，关于《情采》以下十篇的整体研究一直未能引起学者足够重视。刘勰文论体系中，《原道》以下五篇、《明诗》以下十篇及《史传》以下十篇构成一道两体关系，与之相对应，《神思》以下五篇、《情采》以下十篇及《指瑕》以下十篇则构成一心两用关系，这意味着《情采》以下十篇是一个相对完整的卷篇组合，刘勰在《原道》中将其归入“言立”即立言范畴。从创作角度讲，所谓立言指构成文体，其中《情采》五篇论立文之体，《比兴》五篇论成辞之用，体用结合则意味着文体在语言层面上的生成。试就《情采》五篇文体构成思想申论如下:

一、文体的情理本质

《说文》云:“体，总十二属也，从骨。”即体的本义指人体骨骼系统，有整体构成之义，象喻思维模式中，文体的语言结构可以借此喻示。通观《情采》等篇，刘勰的文体思想主要涉及文体的情理本质、篇章结构、声律结构、章句结构及丽辞结构等五个方面。

《情采》赞云:“言以文远，诚哉斯验。心术既形，英华乃赡。”①在这里，言指文体语言结构，文指舒布文采，心术指为文之用心，英华为文采同义语。刘勰认为:文采以文心为本。由于情理是主体的心脑功能，这等于说作为语言结构的文体以主体情理为本，情采即情理文采的概念由此生成，《情采》在《文心雕龙》理论结构中的重要地位也由此确立。

《情采》云:“故立文之道，其理有三:一曰形文，五色是也;二曰声文，五音是也;三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶

夏，五性发而为辞章，神理之数也。”②在这里，神理之数即经验观察意义上的自然之道，其直接理论渊源是易传之学中的观文——察变模式。《周易贲卦象传》云:“(刚柔交错)，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”③本节论述中，自然、社会现象及其支配规律均以文为喻，故观文——察变就是通过现象观察以求证支配规律并借此指导主体的文化活动。古人心目中，日月五星等天文现象有形象可测，山川大地等地理现象有形势可观，君臣家国等人文现象有形迹可察，这些不以人的意志为转移的客观存在是产生形文观念的基础。从主体角度来看，以上现象目得之为形文，耳得之则为声文，心得之则为人情物理之文，其实质都是借助感官感知事物表象，借助心灵求证事物本质，与后世经验观察方法和分析方法并无大异。

《情采》又云:“故情者，文之经，辞者，理之纬;经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”④其中经纬的本义是纺织活动中的经线和纬线，这里喻指情理和文辞之间的本末体用关系。刘勰认为，文体创造以人情、物理的感受、认知为本体，以文辞、文采的运用、发挥为末用，因而历史上的文体创造有“为情而造文”与“为文而造情”的区别，这在主体人格上的表现就是彬彬君子之风之于巧言令色之徒。尚需说明的是，刘勰对文采并非持简单反对态度，相反倒是积极肯定有真实形色可观、有自然声韵可感、有深刻情理可思的情采，毋宁说，这正是古人将语言作品称之为文章的本质意义所在。在这里，文取文饰之义，章取显明之义，前者源于文身之文，后者源于音乐演奏结构，两者均与先民通过祭祀以求趋利避害的早期文化活动有关，后转用于喻指记录文化成果、经验的语言文字作品，是为篇中“圣贤书辞，总称文章，非采而何”等语的基本意义所在，更为详尽的分析本文不便展开。

二、文体的篇章结构

篇章结构与章句结构相对而言，其中前者指文体的宏——中观结构并偏取思维结构之义，后者指文体的中——微观结构并偏取语言结构之义，两者结合则为完整的文体语言结构，传统文论称为篇章句字者是，亦可反向称之为字句章篇，其间差别在于着眼整体或着眼局部。《熔裁》赞云:“篇章户牖，左右相瞰。辞如川流，溢则泛滥。权衡损益，斟酌浓淡。芟繁剪秽，驰于负担。”⑤这里值得注意的是:其一，刘勰的熔裁理论主要针对篇章，即宏——中观结构问题。其二，经验表明，篇与章在语言实体形式上不存在均衡、对称问题，但总体性的篇章之旨与相应的语言文辞之间需要讲究均衡、对称，这意味着刘勰的熔裁理论以广义名实学为理论进路。其三，具体文体的结构过程中，意不足而辞有余是经常发生的现象，但意有余而辞不足则较为少见，前者可称为文辞泛滥或文辞繁秽，因而权衡、斟酌、芟剪诸工夫十分重要，是为刘勰提出熔裁理论的文体实践依据。

《熔裁》云:“规范本体谓之熔，剪截浮词谓之裁。裁则芜秽不生，熔则纲领昭畅，譬绳墨之审分，斧斤之斫削矣。”⑥在这里，浮辞与预设中的实辞对称，指有名无实之辞或繁采寡情之辞，反之则为名实副称之辞。名实学观念中，一名之立，必有其实，所谓循实制名、循名责实者是，推论之则文旨、文辞之间是一种扩大的名实学关系，传统文论中又表达为文质关系或华实关系。象喻思维模式中，本体、纲领等为同义喻词，指作为主体思维表象的具体性文体情理结构，外化之则为文辞结构，调谐两者及其名实学关系则喻之为熔裁，诸如炼辞、炼意、构思、剪裁、刊改等均可包容于整体性的熔裁观念中。

《熔裁》又云:“是以草创鸿笔，先标三准:履端于始，则设情以位体;举正于中，则酌事以取类;归余于终，则撮辞以举要。然后舒华布实，献替节文，绳墨以外，美材既斫，故能首尾圆合，条贯统序。”⑦天文历法学中，调谐日运动周期与农耕节气之间的关系称步历，刘勰借此喻指文体结构过程中的基本步骤，称为三准，其中准有标准之义。其一，结构文体之始:确立情理结构、文辞结构，以名实相副原则为要;其二，结构文体之中:酌取情景表象、事理表象，以逻辑类比原则为要;其三，结构文体之终:点化心思意绪、人情物理，以言约意丰原则为要。这些分析虽以“论文叙笔”二十体为背景展开，但刘勰强调“首尾圆合，条贯统序”的有机整体性文体构成观念可以通适于一切文学创作。在具体操作层面上，刘勰的许多精论要语值得借鉴，如戒“一意两出”、戒“同辞重句”、戒“委心逐辞”、戒“游心窜句”及崇“字去而意留”、崇“辞殊而意显”等，这些都是深谙创作甘苦并符合创作规律的经验之谈。

三、文体的声律结构

声律一称音律，音乐中指宫商角徵羽等五音变化及其组合关系，汉语中指平上去入等四声变化及其组合关系，文论中指四声、押韵等在文体语音结构层面上的运用，如诗律、词律、曲律等。《声律》赞云:“标情务远，比音则近。吹律胸臆，调钟唇吻。”⑧这里值得注意的是:其一，声律作用。所谓比音即组合声韵以造就声情，与之相应的则是结撰文辞以寓托辞情，前者诉诸听觉，故近，后者诉诸思维，故远，这意味着借助声情表达辞情会有化远为近的良好效果。其二，声律作用方式。汉语史表明，刘勰时代尚无成熟的声律理论，故篇中刘勰对声律的描写也总是借助音乐术语和譬况用语展开，可置而不论。但刘勰认为，文体创造要讲滋味流转，讲韵气和谐，要求主体之意、文中之情要通过唇吻调利的和谐语音结构来表达，反对拗口难听的吃文(犹言口吃)之患，这些思想至今仍不失积极意义。

重视声情是中国文学的固有本质和传统。文化史表明，中国文学源于诗乐舞高度结合的巫史卜祝之祭。在这里，祭文祝辞的讽诵之声、与之匹配的音乐演奏之声、与祭者的舞容构形及道具服色配饰等构成了一个声、音、形、色有机结合的综合性艺术系统，其中自然语声的艺术性运用起了关键作用并深刻影响于后世。例如《汉语大字典》引《周礼春官大司乐》云:“以乐语教国子:兴，道，讽，诵，言，语。”郑注:“兴，以善物喻善事。道读曰导，导者，言古以剀今也。倍文曰讽，以声节之曰诵，发端曰言，答述曰语。”其中兴是兴象托喻，道是借古讽今，讽诵言语等则为乐语所附文辞的艺术性诵读与唱和方式，以声节之则是要突出其声情作用。其在后世的影响，就文学欣赏来说，它是会通辞情之道，就文学创作来说，它是吟诗作赋之道，若推而广之，它也是主体默诵之、情会之、理遇之并手书之的有中国文化特色的一般性文学创作之道，《声律》之介于《熔裁》与《章句》之间正应由此解释。

从文体角度讲，创作中任何语音的安排都是一种意义的象征或隐喻，虽难于指实，但不可轻易否定，可以归于只可意会、不可言传的范围。直观而言，六朝时人论文讲气韵生动之美，刘勰则讲滋味韵气之美，前者主要诉诸视觉性形姿体态观赏，后者主要诉诸思辨性声情辞情品味。从单一性视觉运用到复合性感官与思维的联动，刘勰对艺文之美的把握较之时人更为丰富、系统，这为后来的滋味说、声气说等奠定了必要的理论基础。综观全篇，刘勰对声律的营构注重同异、间离、粘联、圆环等关系性因素，总体上表现为一种圆形结构中的差异性安排，或者说存在一种圆中寓变、变中求圆的艺术审美观念，其本质仍要追溯至中国文化关于时间是一个循环不已、续续相生过程的独特认知，后来诗词格律的基本精神也并未超出这一范围。

四、文体的章句结构

章句概念源于汉代经学中的五经及其他文本分析。《说文》云:“章，乐竟为一章。”即章原为乐章，文论中借指中观语言结构。《说文》又云:“句，曲也。”又云:“钩，曲也。”段注:“凡章句之句，亦取稽留可钩乙之意。”即句钩同义，指章句分析中可钩取、点断的句读，以行文中语势、语气可略作间歇、停顿为准，但并不意味着语意完足、终结，文论中借指小于章而大于字的微观语言结构。黄侃云:“结连二字以上而成句，结连二句以上而成章。凡为文辞，未有不辨章句而能工者也，凡览篇籍，未有不通章句而能识其义者也。故一切文辞学术，皆以章句为始基。”⑨对一切既成语言文字作品，章句是行之有效的解构性分析工具，反向用之则为结构性分析工具，刘勰的理论用意正是后者。

《章句》云:“夫人之立言，因字而生句，积句而成章，积章而成篇。篇之彪炳，章无疵也;章之明靡，句无玷也;句之清英，字不妄也。振本而末从，知一而万毕矣。”⑩在这里，由篇而字意味着由宏观到微观，是为文体解析序，反向而行则为文体生成序，两者共有篇章句字等四个语用层次。如果说字不妄是原生性名实学要求，那么句尚清、章尚明、篇尚炳等则是名实学要求在各文体语用层次上的扩大性运用，总体上可以概括为清新明丽。进而言之，刘勰对文体诸层次的分析直接来源于语言运用的拟时间累积特征，其中事实上存在一个四分同圆结构，它曲折地隐喻了四季成年这一既分殊又圆合的经验性自然时间本质，这在后来就凝定为起承转合的文体结构模式并得到极为广泛的运用。

《章句》又云:“寻诗人拟喻，虽断章取义，然章句在篇，如茧之抽绪，原始反终，体必鳞次。启行之辞，逆萌中篇之意，绝笔之言，追媵前句之旨。故能外文绮交，内义脉注，跗萼相衔，首尾一体。”(11)这里需要关注的问题是:篇是中微观章句以至于字词的有机复合，但宏观的篇只能是依存于主体思辨的逻辑具体，离开章句字词等语言实体前者将不复存在。故立足于篇来看，所谓前章后句之类势必存在一个结构位序问题，这在篇中就表达为启行之辞、中篇之意、绝笔之言等，即文体结构需要一个前部导引呈示、中部承续拓展、后部回托援应的逻辑划分，刘勰以拟鱼、拟花的方式说明了三者之间的生命有机体联系。与前述四分同圆结构有所不同的是，这是一种三分同体结构，它直接源于文体书写的拟空间展开特征，并曲折地隐喻了道生一、一生二、二生三、三生万物的文化观念。

《章句》赞云:“断章有检，积句不恒。理资配主，辞忌失朋。”(12)这就是说，章句构造一要讲守常用变，二要讲关联协同，是为章句构造的总原则。其中不变之常有:其一，“篇有小大”而“调有缓急”，即章句构造要考虑篇幅长短、文气抑扬、韵调缓急等。其二，“句司数字，待相接以为用”，即句字经营中词义要关联、句义要协同。其三，“章总一义，须意穷而成体”，即分章以意义相对完足为准、联章以意义协同为准。其四，“搜句忌于颠倒，裁章贵于顺序”，即句间、章间关系应不违人情物理或逻辑顺序，前文称为理资配主，其理论预设是名为宾、实为主。其五，“四字密而不促，六字格而非缓，或变之以三五，盖应机之权节也”，即四六句型为常、三五句型为变、其余句型也可以通权达变。其六，“若乃改韵从调，所以节文辞气”，即韵调、辞气攸关文体情态效果，这实际上已涉及非语言因素在文体中的具体运用问题，此外关于虚词实用的论述也可以归入这一范围，不赘述。

五、文体的丽辞结构

中国文化语境中，丽辞之丽首先应当训两训耦，取成双成对之义，其次应当训明训美，取文采藻饰之义，丽辞即以骈偶形式出现的美丽文辞。刘勰文论体系中，丽辞既非独立的文类、文体，又非后世所称的对偶辞格，从发生学上讲，丽辞是附着于字句章篇母体的次生性语言结构，一定意义上也是形文、声文、情文等集中而突出的实体承担者。文学史表明，丽辞在先秦作品中还只是偶尔出现、率然为对，至两汉作品则大量出现、刻意为对，至六朝作品则满篇皆对、辞意两偶。此后创作中，一方面，骈偶成为定型文体，虽不占统治地位，但代有其传，另一方面，隋唐以降古文家讲究用散行之气、运对偶之文，丽辞再变为形、声、情俱佳的警策性语言艺术，直至现当代仍不失其魅力。以此之故，章句与丽辞是同一文体语言结构的不同侧面。

关于丽辞的辞格意义，许多学者已有较充分研究，本文不拟复述。丽辞的文体学意义在于:其一，仿拟自然的审美观念。《丽辞》云:“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。”(13)对纷繁复杂的万事万物，中国先民偏好采取一分为二的经验性价值学方式方法，其思想原型当为文化创生中主体的趋利避害模式。这种思想当然谈不上有多么深刻，但实践效果良好，有大量直观自然事实支持，后者如生物有机体的肢体、器官多成双成对出现即是。肢体成双例如手脚并用，其理在于方便运动，器官成对例如双目双耳，其理在于方便定位，象喻思维模式中，这种源于自然的双对现象及其内在机理被转喻为文体语言结构的构成类型和构成机理。很显然，这种文体构成思想也不深刻，但实践效果良好，方块汉字能够提供直观语言事实支持，其实质是源于农耕生产方式的天人合一文化观念在审美意识层面的衍射。

其二，语义重心虚置。《丽辞》赞云:“体植必两，辞动有配。左提右挈，精味兼载。炳烁联华，镜静含态。玉润双流，如彼珩珮。”(14)在这里，丽辞的语用效果既是一种以人体审美为预设的情态之美，也是一种以逻辑思辨为诉求的精味之美，两者结合则构成了丽辞语用的语义重心。需要注意的是，丽辞的语义重心并不存在于偶对语言形式中的任何一方，而是存在于偶对双方相生相长的互动性关系模式中，传统文论称为互文见义，求取之道是以意逆志，即以文学接受者之意逆文学创造者之意，这就在一定程度上扩大了文体语言结构的语义生成空间。从这个意义上讲，丽辞也是一种语义表达效率较高的语言形式。

其三，辞意差异匹配。《丽辞》云:“反对为优。”又云:“反对者，理殊趣合者也。”又云:“幽显同志，反对所以为优也。”(15)偶对语言形式中，可指实的表层辞意相反而待生成的深层辞意相同，这样的偶对就是反对。从文体学上看，反对之所以为优不仅在于语义表达效率较高，还需注意的是，意异必定辞异，辞异即语言形式的陌生化，这意味着文学主体必须具有丰富的人文知识经验和多样化的文学创新才情。另一方面，辞异不能导致意异，或者说理殊不能导致趣离，否则偶对语言形式就要解体，这意味着丽辞对主体创作的种种约制。正是在这种表里殊异和约制、反约制的矛盾运动中，丽辞源于章句而成于通变的创造本质得到了较为充分的彰显，其于诗词曲诸体的影响是极其深远的。

以上分析表明，刘勰的文体构成思想具有兼重逻辑与审美的总体特色。它发端于日常语言经验、凝定于章句实体结构、延展至艺术语言审美，理论原型上有较为深厚的原生性民族文化背景支持。自从这套文体构成思想提出以来，中国士精英文学始终未曾背离其大旨，其理论解释力之大可谓前无古人而后少来者，即使在今天也仍有一定借鉴意义。

①②④⑤⑥⑦⑧⑩(11) (12) (13) (14) (15)詹锳.文心雕龙义证[M].上海:上海古籍出版社，1989，1174，1151，1157，1207，1180，1182-1188，1243，1250，1257，1289，1294，1327，1304-1314.