哲学论文精选(九篇)

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第1篇：哲学论文范文

戏曲武打艺术一直伴随着中华武术的发展与繁荣，武术以套路的特有的形式成熟于春秋战国时期，古代“武”、“舞”相通，三国时流行文舞与武舞，武舞士多手执斧盾，以勇猛刚毅的表演歌颂战功或祭祀。周武王时有乐名《武象》，汉唐时有角抵百戏，这些对后来的传统舞蹈、戏曲等技巧运动有深远影响。宋代瓦子勾栏出现，为各类表演艺术相互渗透创造了有利条件。《东京梦华录》战舞节目中“扑旗子”至今在戏曲武打中仍被运用，“蛮牌”、“抹跄变阵子”从身着讲究到队列、阵式，对打等为戏曲表现提供了艺术滋养。明代徽戏出现了专职的武生角色，明人张岱《陶庵梦忆》记叙了一次“目莲戏”的生动过程。这些记述过程包括有扑跌、翻桌、筋斗等武术杂技。其武功技巧的进步是与元明武术的发展相一致的，这和武术在民间表演卖艺杂耍中的娱乐与表演价值是相通的。近代以来，武术得到前所未有的发展。武术人介入各行各业，武术由民间习练成为镖师或进入梨园促进了戏曲武打艺术的发展。当过看家护院镖师的谭鑫培，在演《翠屏山》中的拚命三郎石秀时，以真刀实练的少林六合刀法被称赏“单刀小叫天”。京剧武打艺术注重彰显动作的快速勇猛和真实表现。京剧北派武生的创始人俞菊笙、北派武生大家杨小楼、梅兰芳和程砚秋等都有深远的武术修行经历，俞菊笙沉重大铲头枪上演《挑滑车》赢得观众肯定。梅兰芳的虞姬舞剑就取材于他的形意拳和太极剑内容，程砚秋还成为我国在海外传授太极拳术的第一代武师。在今天的武打电影中，香港七小福中洪金宝、成龙、元彪、元华以及于荣光等优秀演员都有着深厚的武打技术，也都是学习戏剧和京剧武生出身，表现出硬实的武术功底。打是戏曲表现的一个重要载体形式，是艺术化和舞台化的传统武术，虽然是舞蹈化的艺术提升下的武术形式，但也要有扎实深厚的功夫技能，而且高于武术自我演练的技术规格与演练风格，是高境界的技术形式。

二、京剧武打艺术与武术相互影响

京剧艺术中武打戏份是观众重要的欣赏点，借助徒手对打或者刀枪剑戟等器械来衬托人物与故事情节，激起故事与舞台表演的。这种武打不同于武术中的对抗实战，却又有极其相似的外化表现形式，武术中的对抗和对练与京剧武打同样是技法动作的体现。不同之处在于武打艺术凸显了武术的技法对抗和技击艺术思维，淡化了对抗实斗的目的，更进一步夸张地强化了打斗形式和招式，并演化出诸多的造型亮相与精神、气势的内涵。并且能将各类徒手、器械格斗形式、背景环境变成惊险壮观的武打场面。京剧武打与武术都冠以“武”字，两者之间的关系十分密切，却又有着不一样的概念和内涵，京剧武打的动作素材来源于武术，武术反过来也从京剧艺术表现中吸取节奏与演练技巧，并将精气神的体现形式融入自身体系。武术在今天虽然以民族体育的形式继承与发展，但在其发展历程的主线中贯穿着中华传统文化的核心思想和哲学思路。京剧和武术一样有着宽泛的影响力，两者虽性质不同，却互相影响。京剧武打离不开武术，在武打设计和发展中处处离不开武术的滋补，武打体现在拳脚与器械艺术对抗，翻腾技巧等表演艺术所独有的形式。武术的实战搏斗场面的技术与思想、人文情景的再现为武打艺术提供了深刻的指导。京剧武打是舞台表演艺术，是武术与戏剧表演艺术融合的形式，是穿插于剧情中情节的程式化打斗，主要依据人物、故事内涵来设计的。武打的设计不仅要考虑技能的形象化，而且要掌握人物性格特点、历史时期与舞台合理利用，要处理好人物的武打风格、器械的使用技巧与特点、高难度翻腾动作的设计，特别是人物武打过程中的精神、节奏、快慢、虚实、刚柔、动静、轻重的掌握。现在武术的套路表演就有许多动作和内容是戏剧的影响结果，比如行步、旋子、踺子空翻等基本功动作。行步是拳术套路中的步法转换与前后动作的衔接技术，行步配合上肢的变化和戏剧中的武生的游场是一致的，另外，动作的节奏、摆头亮相、段落间的造型亮势都透出戏剧中的大量元素。京剧武打根据角色任务分为长靠武生和短打武生。长靠武生穿着装扮有靠、头盔、脚穿厚底靴，善用长器械。短打武生的服装和靴子相对短而薄底，也同样要求身手矫健﹑灵活，动作要干脆。长靠武生对长器械的使用和武打技巧的塑造要求特别高，短打武生穿着便捷，更能彰显深厚的功底，如《恶虎村》、《骆马湖》、《连环套》等剧中的黄天霸、《打虎》、《狮子楼》等剧中的武松，《大破铜网阵》里的白玉堂，《三岔口》的任堂惠等都是短打武生一类的武打表现形式，徒手拳脚干净利落，这些和武术中的徒手以及短器械的使用是分不开的。如《闹天宫》中的腾云、搏斗、翻腾表演就源于猴拳，通过武打艺术手段将孙悟空机灵、聪明、勇敢的形象生动地表现了出来。武术的社会表演化本身就和京剧武打艺术有同根同源和表现上的契合。京剧中很多表演大师本身就是武术的忠实传承者和习练者，京剧北派武生泰斗杨小楼就喜欢钻研各派武术，并从中汲取精华，将其技巧融汇于京剧，强化京剧的表演艺术效果。另外，武术使用的器械对京剧道具的影响，从武术的器械原型改良还原出诸多武打器械而丰富了舞台艺术素材，从武术表演的着装影响到了戏剧着装道具。武术使京剧艺术的表现形式更加丰富，表演形式更加多姿多彩，京剧武打也以艺术形式展现了武术的美，使人们对传统武术有了全新的认识。

三、京剧武打艺术系统的武术哲学表现思维

武术中练拳就是以技术来体察修行拳理之道，无道无以阐拳。持之以恒修持的即是拳技千变万化的“理”，拳技以“理”推演出了拳技招式阴阳、动静、虚实、刚柔的技击辩证思想。京剧武打是以武术拳脚姿势、器械的素材为基础进行舞台艺术化的套子和表演形式，这种形式不仅以阴阳、动静、虚实、刚柔等武术理论最基本的辩证哲学思想为指导，更进一步强化了这些哲学思想的表现程度和手段，在舞台武打表现中和舞台艺术化的彰显中更夸大地呈现出武术诸多技法辩证思路，同时还围绕剧情、人物的心理与故事情节从武打技法中强化表露出来内在的人文情愫。

（一）京剧武打艺术系统的阴阳艺术表现思维

阴阳学说从字面可以解释为阳光的普照状态，阳光照射到的地方为阳，反之为阴。阴阳存在日常生活认识当中，包括对立和相互作用的两个方面现象，这两个方面的相互作用，促进了事物的变化发展。阴阳对立的状态处处可见，如上下、左右、动静、攻守、刚柔、虚实等等。阴阳相关性指明了事物或现象阴阳是相互关联的，如自然界中五种基本物质木、水、金、土、火，相互间独立而又相互关联，因本质属性和特性使然，而产生五行相生和相克的走势。如武打艺术中的攻与守，二者是相互关联而又相互对立的两种不同的本能现象，其守性被动而封闭，攻性积极而开放，故守属阴，攻属阳。又如撇子武生的翻腾跳跃为阳，落地蓄劲为阴。武打艺术也强调以阴阳转化来处理和理解武打动作编排的技巧，阴阳消长、互为对立根据是打法的基本原理，依据此理论，武打动作练习或攻防运用时，都要注意身体肌肉力量的变化收缩（阳）与舒展（阴）的有序配合。将阴阳的认识观和技术思路协调一致，统筹于身体来完成技术动作的理念，才会周身灵便，才有有刚有柔，才能上达于意境之道。

（二）京剧武打虚实的哲学思维

虚、实呈现出事物在实际与思想观念中的状态，《吴子料敌》：“用兵必须审敌虚实而趋其危。”古代哲学文化对虚、实有更广泛的内容与意义，孙子说：“夫兵形象水，水之形，避高而趋下；兵之形，避实而击虚。”（《孙子兵法虚实篇》）武打艺术中的攻防与军事思想有相通性。唐顺之《武编》中也论及“势”与“虚实”技理，“拳有定势，而用时则无定势。作势之时，有虚有实，所谓惊法者虚，所谓取法者实也。”其“惊虚”与“实取”的变化，正是手搏实战中重要的虚实思维法则了，有了虚、实的对立变化才有了武打艺术对战中巧妙与神化的意趣，从而确立了以“势法”论拳艺的学理要则。虚、实是建立在阴阳理论上的技击法则，做到敌我虚实分明，虚中有实，实中有虚，节节贯通，才能有“阴阳不测谓之神”的意趣。武打艺术中虚实是因套子招势、环境情节、舞台效应与故事背景的变化而改变，虚可变实，实可成虚，京剧武打来源于传统武术，还包含了杂耍、舞蹈的内容，它的打斗更具舞台表现艺术化，通过逼真的艺术化来体现真实，做到逼真就得有打斗动作变化上的虚实分明与变化，如《雁荡山》的九毛攒，借以技巧的手段、动作和把子虚实的套接，表现武打的赏心悦目。

（三）京剧武打的动静、刚柔的艺术辩证思维

京剧武打无论是势势相承的个人演练套路，还是舞台对打的艺术搏斗，都体现了攻防技击特点和动静、刚柔的艺术变化。、动静的艺术表现思维，不仅包括内在心志精神的内守动静和外在形体打法运行手段外象的动静，还要协调配合内外的动静平衡，主张外在四肢百骸与内在心灵整体的动静运势统一。内静是精神内守，外动是形体表演，动静以人物内心、故事情节、环境和敌我变化为手段，以表演者的身体和演艺功夫细节来体验动静变化并刻画出人物特点。静是体力上的放松与心理上的平衡，并非完全不动，静是艺术，动是目的，静可以明了和表现自身内心形势变化，从静中彰显动的表演理论。这和武术的静是战术，动是目的，静可以明了和查验敌我劲力快慢变化形势，从静中厘清思路指导技击方法进攻取胜、以静制动是一样的。京剧武打是表现性艺术，它的动静和武术的动静目的追求不一样，但是在身体和心里对打出的技法与形体的要求是同样的，京剧武打不仅靠动静的区分表现出武打的技术思路般升降起伏，同样依据刚柔这对辩证思维来指导艺术和表现。刚柔是事物表现出来的两种对立又统一的形态，刚柔是京剧武打表现手段的基本特性，包含打斗技法劲力的快慢与输出的大小以及劲力巧妙运用的方法与手段。在对打的过程中，刚与弱的矛盾是可以相互转变的，刚是有利因素，抗衡劲力的饱满强劲，具有沉实的冲击；弱是不利的因素，抗衡劲力的渺小轻飘不达，常规情况下，是强胜弱败，如果内因与外因起了变化，不利于强的一面，而利于弱的一面，则弱的会变强，强的也会变弱。深层次上看，刚柔又综合地表现为阴阳有无的对立统一与相互转换，从而构成巧妙莫测的对打表演活动。如三岔口中任堂惠与店主刘利华在深夜黑暗中的打斗，黑夜摸索表现静与柔，器械的碰触与刺杀打斗瞬间表现出动与刚的激烈。武打搭手打斗中的快与慢、轻与重、迅与定、攻与防、进与退、屈与伸等等表现都是靠演员身体技法对阴阳、虚实、动静和刚柔的深刻把握，把握准确才能塑造好人物打斗表演特点和完成巧妙精彩的舞台艺术对阵。

四、结语

第2篇：哲学论文范文

本次会议还特别就中国哲学书写范式的转换与革新，从哲学、哲学史、学术史、诠释学、经学史、少数民族哲学、中西马哲学的互动等角度和视野作出讨论，体现出中国哲学界中青年学者的最新思考与推进。吴根友梳理和讨论了“哲学”、“哲学史”、“明清哲学”三大方面问题。在“哲学”的问题上，他指出“哲学”的根基在于形而上学，其主要方式在于通过概念化的方式把握世界。其次，在“（中国）哲学史”的问题上，他回顾和总结了各门各派的哲学史方法论，主张在回归哲学本性的基础上融会诸家，中西对比，包容开放，显豁特色，从而展望哲学史的重写工作。最后，在“明清哲学史”的问题上，他回顾了萧萐父、侯外庐等人建立明清哲学史研究范式的意义与价值，同时思考了其中的某些困难，指出我们应该从世界历史、人类文明发展史的角度审视明清哲学。李承贵考察了20世纪中国哲学界在“以西释中”主流导向之下，许多学者其实一直在进行“以中释中”或“自我诠释”、“自我认知”的工作。这些工作在很大程度上比最近20年中国哲学界对“自我诠释”的片面崇拜要来得富有成果。林安梧阐发了他对“《论语》及其本体诠释学的思维”的思考；另外，他还指出学界应努力发掘与运用传统经典中带有生活性的话语，从而不断地让“道”、“言”、“人”进行良性多元的互动，最终促进中国哲学新的话语方式的生成。景海峰对“儒家与”的关系做出历程性回望，指出当代中国哲学学界应作“大写的中国哲学”思考，也即中国哲学与当下中国的处境应深度关联起来，而不仅仅局限在“小写的中国哲学”即学科分工下的中国哲学史研究中，从事大写的中国哲学特别是儒学的思考与思辨，必定离不开中、西、马三家哲学的良性互动。据此，他力主透过生活实践之场的巨大能量与作用，超化中、西、马哲学因相互隔阂而造成的对立之势，展望未来中国哲学可能的健康发展。郭晓东的主题发言是“经学与中国哲学史研究”，他思考一百多年来中国学界通过西方哲学范式处理中国思想资料所造成的负面效果，努力展示出经学与经学研究的合法性，揭示出经学研究的缺席对中国哲学史研究所造成的某些问题与困境。蒋国保对“重写学术史”的问题作出前瞻性建议。他分析了“学术”与“知识”的关系，指出学界将来重写学术史宜从“元学术史”即知识的成因、产生、积累、扩展、变革的角度阐发，这样才能将学术史与思想史区别开来。学术史研究的是思想化为知识，而各专门史包括思想史则研究知识化的思想。萧洪恩报告了“民族哲学研究与中国哲学未来之路”，指出未来中国哲学的书写理应融入中国少数民族哲学，并最终形成涵盖各民族哲学的中华民族哲学史的新传统。除上述内容外，孙邦金、邓辉、周海春等与会学者还就另外一些相关论题作出独到的探析。

二、中国哲学史的具体性研究

除了宏观论述外，与会学者还通过具体的哲学史研究，直接或间接地与本次会议“中国哲学书写范式”的主题形成某种关联。相关论文涵盖先秦两汉哲学、宋明理学、明清哲学、近现代哲学思想等。首先是先秦两汉的哲学思想的探索。郑淑媛着重揭示出先秦儒家“以史养心”的历史解释模式，指出先秦儒学对于历史的事实叙述与历史的价值解释是相通一致的。王林伟通过研究孟子学中“见性”的问题，指出“见性”的重要意义，认为孟子思想中，见性的整体过程包含有显性（性由心显）、养性（尽心成性）、定性（践形生色）三个步骤。丁四新教授从文献考证、经学史等角度细致辨析了西汉时期《周易》经学地位的抬升过程，并且逐一分析了西汉易学的三个主要问题，也即《周易》的立经、《周易》经学从“师法”到“家法”的转变以及《周易》从卜筮到经学形态的转变问题；他还辨析了西汉易学与帛书《易传》的关系，讨论了两汉易学中的仿《易》之作。其次是宋明理学研究。林宏星分析朱子对于道德动机的观点，指出朱子将道德行动的主体归为心，此心具有认知、情感、欲求三层面内容。这三个层面中，认知具有首出、导引性意义，并通于情感、欲求，因此朱子的道德认知在某种程度上具有内在的实践性，并包含有发动道德行动的动力与欲求。故朱子关于道德动机的理论乃是一种“认知内在论”。不过，他继续考察朱子的心的结构，指出在朱子理学中，道德认知其实并不一定会引发道德情感并落实为道德行动。刘乐恒从一个全新的角度梳理程颐（伊川）理学中的性情关系问题，指出伊川理学中蕴涵着两种“对比性”。但无论哪一种对比性都不能如牟宗三先生那样证成伊川理学中性与情、理与气等两两对比之物可以截然分开。姚才刚关注刘宗周的“改过”说及其伦理义涵，认为“改过”说揭示出人们应该体知到人性本身的阴暗面，并揭示出人们应该树立终生改过的意识。问永宁具体梳理了明末学者、易学家黎遂球的易学思想与解易方法，对之作出定位与反思。再次是明清学术研究。李大华从庄子“自然之道”、“游”等概念出发，指出船山解《庄》是要让庄子自己说话，从而使人感受到船山的解释毫无隔阂之感；另外他还指出，船山解庄并没有以儒家立场来批判庄子，或借庄子之说以发挥其儒家之论，而是本着开放、求知的精神以解庄，使得其《庄子通》一书具有更大价值。郑朝晖报告他对于清代儒者郑吉甫关于“朴学”的言说的研究，分别从“方法优先”、“义解为重”、“阅历作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近现代哲学思想的具体研究。欧阳祯人报告了“刘咸炘对的态度”，指出民国学者刘咸炘分别超越了当时西化派和守旧派的局限，融会了儒家的中庸之道以及道家的退处无为，对当时如火如荼的作冷观、远观的态度，从而试图显豁出刘咸炘学术思想的独特性以及他在文化的思考观察上的睿识。储昭华着重疏解了严复由前期主张对中西文化“辨异”走向后期主张“求同”的过程，指出严复思想虽有前后期不同，但其对自由、富强的追求则贯彻其思想的始终；他并指出，我们不能夸大严复前后期思想的不同，当今时代应“求同”与“辨异”并存。徐水生对比了日本学者武内义雄的《中国思想史》与冯友兰的《中国哲学史》，梳理出武内氏《中国思想史》的特色所在，然后辨析其与冯著的若干同异之处。田文军详细总结了张岱年对中国哲学史学科建设的历史贡献：首先，张先生是以问题史确立中国哲学史研究范式的；其次，张先生生前系统地探讨了中国哲学史学；最后，张先生以中国哲学史史料学研究完善中国哲学史学科体系。他还强调，经过张岱年先生的阐发和努力，中国哲学史学科乃形成一个群体或系统，而并非单一的中国哲学史著作所可以概括者。

三、总结

第3篇：哲学论文范文

论文关键词：文学，文学本质，多元论

 

近年来，关于文学本质争论不休，主要持有两种观点：本质主义与话语建构，文学的本质到底是本质的还是建构的呢？对这个问题，一些学者对文学本质主义采取一致的批判态度，甚至有些学者直接彻底的反对本质主义。尤其后现代主义的兴起，反对文学本质主义的呼声愈加强烈，这一现象引起我们对文学的本质主义产生反思？文学本质主义在当今文艺学界真的一无是处了？真的要消亡吗？要回答这个问题，我不得不回到文学本身或现场。

一,文学及文学本质

要揭示文学的本质首先我们得对文学加以界定，对一事物的界定，得抓住事物的内在的本质的特性，居于这点来区别于其他事物，然而对于文学界提出的关于文学概念，我们不能简单的断定谁对谁错，他们站在文学的不同个视角去揭示文学的内在特性或者说是区别其他事物的内在规律。在历史的发展过程中，我们还没有唯一的标准去评判什么是文学。古代有文学，现代也有文学，我们总不能说古代的文学在现在就不是文学了吗？但我坚信，我们谁也不会否认《诗经》在今天就不属于文学了。然而，视现代的作家作品为文学更是毋庸置疑的。究竟什么是文学？

关于什么是文学哲学论文，在文学理论界有不同的提法。在中国，文学最初是泛指一切文章，还有的说，文学是指一切口头或书面语言行为和作品。关于文学在韦勒克的《文学理论》中这样论述：有人说凡是印刷品都是文学，也就是说凡是纸质的材料都属于文学。还有人说文学就是名著即将文学的定义局限在名著这个范畴之内，且只注重“出色的文字表达形式”不考虑其题材及内容。俄国形式主义提出了“文学性”主张形式第一性而内容第二性，不是内容决定形式而是内容从属于形式。无论我们如何界定文学，文学并不是无缘无故的产生，它来源于社会生活并为之服务。不同个体所领受到的注定是不同的世界；用尼采的话说，有多少双眼睛，就有多少种真理，即，真理本身是多元的。既然真理本身具有多元性，那么，我们在追求确定性的过程中也必须施行对话原则。因此，关于什么是文学。同样，不同的人有不同的回答。甚至，我们可以说文学就是书架上放着的文学作品，文学就是《老人与海》。这种回答只是简单地表述了文学的一种外在的表现形式或载体[6]中国期刊全文数据库。今天，人们说的更多是把文学界定为语言艺术或美的艺术。文学不是生来就有的，它是历史发展，时代积累的产物。没有古代文学何来现代文学？界定一事物得抓住其本质特性，文学也不例外，不管文学有多少种定义，但它总是有属于自己的本质特性。

什么是文学本质？简单的说，文学本质是文学中不可缺少的组成部分，文学去掉之就不能称之为文学的特性。这些特性的言说岂不是有了超时代，超文化，超地域的有效性。然而，事实却并不是这样，关于文学的本质，无论在西方还是在中国都没有得出一个大家一致认同的说法。文学是模仿，文学是形象思维、是想象的表现,文学是特殊意识形态,文学是有意味的语言符号，文学是精神生产，等等。无论是西方的模仿说，再现说，表现说还是中国古代文论的情志说，意境说，等等。但我们不可否认，文学是语言的艺术哲学论文，文学正是通过语言这门艺术来表现生活本身那样丰富多彩，通过形象典型来认识生活，反映生活。文学作品是按照生活本来的那种具体，生动的面貌来反映生活的。文学来源于社会生活，并且真实地反映社会生活[2]。历史上留下的文学作品反映了不同社会阶段的生活，社会生活变化发展，给文学增添了新的内容。可以说文学是一个反映时代的载体。反映了当时的社会意识形态。

文学作为意识形态的一直具有与生俱来的政治性, 面对文学从属于政治，文学为政治服务，面对文学政治工具论，学者们对文学新的文学特质进行了新的反思。要解决这一问题首先要解决时文学区别非文学的关键是什么，童庆炳强调文学应反映整个人的，美的，个性化的生活，而“审美”是文学区别于一般意识形态的特征。审美意识形态是指与现实社会生活密切缠绕的审美表现领域，其集中形态是文学，音乐，戏剧，绘画，雕塑等艺术活动[5]。在中国，20世纪80年代以来文艺理论把文学看成审美意识形态。无论把文学看成是社会意识形态还是审美意识形态。它与其它次结构的意识形态保持着距离,社会语境的变化会影响到对文学的认识。文学作为一门艺术，文学到底是要为认识生活这个事业服务的，它是时代的生活和情绪的历史。文学从来不是司汤达或列夫托尔斯泰个人的事业，它永远是时代，国家，阶级的事业[3]。高尔基说：“文学是社会诸阶级和集团的意识形态，感情，意见，企图和希望是其形象化的表现。它是阶级关系的最敏感的最忠实的反映”。文学具有阶级性和党性：作家是阶级的眼睛，耳朵和声音。在阶级的国家存在的期间，处在一定的环境和时代的作家，不管他愿不愿意，也不管他是有条件地或无条件地，他必定为自己的时代，自己的环境的利益而服务，而且也正在服务着。二，文学本质多元化

西方马克思关键词语，形式结构的考虑在逐渐凸显。无论是古代文论，现代文论还是后现代文论，他们都能去阐释具体的文学作品。文学理论来源于文学现象，每一种文学理论都是对一种文学现象的提炼和抽象概括哲学论文，不同的文学理论有着不同的文学本质观念。

钱中文指出：“文学，一种复杂的现象，一个复杂的系统，并对它进行多层次，多角度的综合研究”，这一观点得到了文艺学界不少学者所接受，钱先生强调,对于文学理论研究来说,事实上很难用一个简单的定义来说明文学现象,而应当看到文学观念、文学的本质是一种多层次现象,需要对它们进行多方面的阐述。老子的“道生一,一生二,二生三,三生万物”的观点和庄子的事物的本质就反应了事物多侧面的思想。然而，文学现象来源于社会存在。原理告诉我们：人们的社会存在决定人们的意识。文学是一种社会意识形态，属于社会的上层建筑，是由社会经济基础决定的。因此文学的内容和形式都离不开经济基础，并受到一定经济基础的制约。生产在发展社会在进步，经济基础的变更和发展也必然导致文学地变革和发展，人们生长在什么样的社会就会有相应的文学与之相应中国期刊全文数据库。不存在阶级和阶级斗争就不会有阶级的文学。但旧经济基础的消灭并不意味着。社会意识形态在某种程度上是指通统治阶级从政治和社会经济上控制着整个社会，把自己的思想强加给别人，这种思想就是当时社会的一种社会意识形态[2]。经济政治等不断的发展完善，社会意识形态能很好的反映当时的社会状况。

因为意识形态具有历史继承性和独立性,所以文学和其它艺术形式一样,表现出超越时代、超越民族和阶级，超文化，超地域的普遍性特征。那些以为这些普遍性特征就是文学本质的批评家在某种程度上是对的。但是意识形态的沿续并不是永恒的,因此文学可以被读成非文学,正如伊格尔顿所说的那样,莎士比亚的戏剧也可以读成随心所欲涂鸦的形式。这样一来,文学的本质就成了游离的,会随着大众和时代的心理而在一定的范围内漂移。文学是一种多元决定的“社会意识形式”,它关涉到不同的语言层面、不同的意义单元、不同的社会环境、时代语境以及个人品格、艺术修养甚至潜意识、无意识等诸多因素[7]。文学自身的复杂性源于社会关系与人的思想感情、个人体验的复杂性,不是单一的“意识形态”就可以完全决定的。正是文学自身的多元性，文学阐释与接受的复杂性才得以存在。“我们的标准是具有包容性的,是‘想象的综合’和‘综合材料的总和与多样性’。 文学是一种在多维层面上同时展开的复杂的精神现象,行走在现世的现实性与精神的超越性之间,绝不仅仅是作家、作品、世界与读者之间的互动关系,它有着更为神奇奥妙的精神架构和现实关怀[8]。文学始终为人们所熟知而又偏偏不可能尽知,这就使得文学成为引领人类意识走向无尽遥远和崇高的契机,同时,也成为它自身存在的最大理由之一。文学带给我们的意义,就在于显现这种有限世界背后的无限性。文学不是对现实世界、现有事物的机械摹写,也不是对一种纯然的意识形态的单调的审美反映,文学本身是一个多元决定的有无限可能的价值存在[11]。

三.结束语

综上所述，目前，对于文学的界定，这是一个现代尤其是后现代以来一直有争议的问题，每个人心中对文学都有自己的理解，不论文学是什么，但我们可以确定的是文学来源于现实或社会生活，文学不仅来源于社会生活而且反应社会生活，总之，文学是一种意识形态，无论视文学为社会意识形态还是审美意识形态，任何一种社会意识形态都是由当时社会政治，经济，文化来决定的，审美意识形态也受到社会，历史文化的影响，社会是变化发展的，经济基础也在不断的完善，文学在某种程度上，阶级描写不再是文学的唯一来源，如果可以说现代化的社会，我想我们也不妨可以说文学也有了现代化迹象哲学论文，它可以不再仅仅是为政治，阶级服务的，它可以是娱乐性质的，它可以陶冶情操，净化心灵。我们不应该把文学紧紧的和文学性禁锢在一起。文学本身并不是一个孤立的个体，它总是和世界，作者，读者联系在一起，政治，经济和文化的多元化，文学作为社会的产物，我们应该回到文学现场，不应该把文学禁锢在某一个时代或地域，这样以来，文学自身就具有多元的本质。

（徐林丽，女，1986年生，南昌大学人文学院比较文学与世界文学在读研究生，研究方向：欧美文学; 蔡俊，男，南昌大学人文学院副教授）

参考文献：

[1]陶东风.文学理论基本问题[M].北京：北京大学出版社，2004

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[3]高尔基.论文学[M].广西：广西人民出版社，1978

[4]胡鹏林.文学现代性[M].北京：中国社会科学出版社，2007,6

[5]童庆炳.文学理论教程[M].北京：高等教育出版社，2005

[6]王利云.文学概论新探[M].北京：中国社会出版社，2008,7

[7]特里·伊格尔顿.文学理论导论[M].北京：外语教学与研究出版社，2004,9

[8]马大康.面向文学实践的理论走向[J].文艺争鸣·理论，2009,(9)

[9]龙扬志.游离的文学本质---伊格尔顿的文学观[J].淮阴师范学院学报，2006,(5)

[10]曹顺庆，文彬彬.多元的文学本质[J].文艺争鸣·理论，2010,(1)

[11]于虹.在事实与价值之间[J].天津社会科学，2006,(5)

[12]雒海宁.试论文学本质的归纳[J]. 青海师范大学学报,2000,(4)

第4篇：哲学论文范文

哲学大众化主要说的是将理论以各种形式普及到群众当中，让理论与人们生活紧密地联系在一起，马克思理论普及的手段有理论宣传、理论普及等。有很多学者对大众化阐述了自己的观点，比如说黄明理认为大众化并不只是简单地将外在的理论转化为内在的信仰，而是要深度地挖掘并展示将要大众化对象的本身魅力;尚庆飞认为哲学大众化是哲学的基本原理由抽象到具体或由深奥到通俗的过程，它决定了中国未来发展命运。总的来说，哲学大众化包含几个层面的含义，即理论层面、理论与群众的关系层面、理论与实践关系层面［2］。

2．哲学大众化的紧迫性和实现路径、方法

2．1哲学大众化的紧迫性

我国社会正处在社会转型的关键时期，而且实现经济全球化也是我国的重要社会目标之一，这些都凸显了哲学大众化的必要性和迫切性。但是由于哲学难懂，而且在一定程度上脱离实际，所以哲学大众化的实现存在一定的挑战。在国内很多青年不热爱哲学、普通群众不懂哲学，这使得中国哲学越来越受冷落，而最终导致越来越多的人不理解哲学，很多人慢慢地出现了信仰危机，出现这种情况的原因有很多，其中包括了很多人没有把哲学看作为真正的哲学;其中也包含了中国的历史因素。有研究人员对当代理论教育教材进行分析，发现现阶段的教材还存在需要改进的地方，这些问题都极大地削弱了的指导意义，所以必须加快哲学大众化的进程［3］。

2．2哲学大众化的实现方法和路径

方法和路径是推行大众化的关键，而哲学在不同国家推行时所采用的方法是有所区别的。有学者认为，在采用推行哲学大众化时不能太传统，可以更好地利用现代传媒手段，不能只是采用单一的方法来推行哲学大众化，而要采用综合的、有效的手段;还有学者认为要想推行哲学大众化就需要加深对大众化的了解，这样可以更好地拓展哲学的包容性;还有学者指出要想更好地实现哲学大众化就要做好具体的事，比如说用具体的、大众的、通俗的语言来诠释抽象理论;同时还要以大众化的哲学来指导实践，这样才能更好地将哲学与实践更好地结合起来;而且要尽可能地采用多种多样的哲学普及和宣传方式。另外，还有学者认为推行哲学大众化需要以中国国情为基础。总之，推行哲学大众化的途径和方法归结为四个方面，即加工理论，让群众更好地掌握;调动群众积极性，让群众更多的参与;恰当地选择宣传方法，让理论与群众更好地融合;建立有效的运转机制。只有做好这几方面的工作，才能最终实现哲学大众化。

3．哲学大众化应注意的问题

实现哲学大众化具有很大的难度，这是一个很漫长的过程。为了能够更加顺利地实现哲学大众化就需要注意一些问题。很多学者对此都做出了阐述，孙亮认为在推行哲学大众化时要注意增强哲学的说服力;而且在哲学大众化推行过程中要更加注重群众的自觉内化;同时还要注重哲学通俗读物的建设、深化哲学;郭建宁认为在推行哲学大众化过程中一定要防止庸俗化，这就需要掌握哲学大众化发展的逻辑;而且在推行哲学大众化时要注重其与时代特征和社会现实的紧密结合;同时还需要注意加强哲学的学术质量管理。总之，在推行哲学大众化过程中有很多需要注意的问题，只有把握这些问题才能尽快地实现哲学大众化［3］。

4．结语

第5篇：哲学论文范文

在古希腊，哲学被称为“爱智慧”。人们在社会生活中总是不断的追求智慧，正像花草树立需要阳光雨露一样，人们的生活也需要智慧的启迪。人们对问题的高明认识、解决问题的巧妙方法，都和哲学的智慧联系在一起。[1]哲学不是技术教育，也不是政治教育，而是人性教育，是人追求智慧的途径，而是人们对人本身、人的活动以及人所生活的社会的一种理性反思。黑格尔就在书中阐述：“哲学的认识方式只是一种反思——意指跟在事实后面的反复思考”。[2]

但是，长期以来，在我国的哲学教学中最突出的问题就在于将哲学的本性及教育目的被曲解。注重思维能力培养的本性被枯燥的教学所取代，哲学理论成为了停留在书本上的符号，照本宣科的填鸭性教学方法使哲学的魅力被掩盖。老师讲、学生记的模式不但失去学生对于哲学的兴趣，还造成了“知其然，不知其所以然”的局面。哲学课程成为了知识教授，丧失了其本性与功能。

哲学的教学目标应从以下三点着手：

1.1教育学生了解哲学世界观人生观和价值观中与他们关系密切的有关基础知识，初步理解辩证唯物主义和历史唯物主义。

1.2指导学生提高理性思维的能力，提高他们面对复杂的社会生活现象判断是与非的能力，用正确的哲学观点指导自己学习和实践，提高综合素质。

1.3培养学生初步树立正确的世界观、人生观和价值观，以正确的哲学观点为指导，解决好如何做人的现实问题，价值判断和行为选择，确立正确的人生道路和人生目标。

哲学是一门富有“智慧”的学科，是一门学习“智慧”的学科，更是一门运用“智慧”的学科，决不是一门讲授理论知识的学科。

2哲学课程的考核标准

对于一门课程，考核和评价标准至关重要。目前，各高校的哲学课程多以标准化试卷为主要的评价标准，通过一张由选择题、填空题、名字解释、判断题、简答题和论述题组成的试卷判断一个学生的哲学知识。这样的考核标准是将应试教育的模板搬入了哲学教育中。它考的不是学生分析问题、解决问题的能力，而是背诵和记忆的能力。为什么目前我们的教育中，“上课记笔记、考试背笔记、考完全忘记”的现象比较普遍，这与课程的考核标准有着直接联系。只须花上几天甚至更短就能获得高分，又有几个学生愿意认真的思考问题？哲学课程的考核应采用平时表现与论文相结合的方式，培养学生独立思考、理论思维和解决问题的能力，突出哲学课程的实践性，而不单单停留在其理论性。这样才有助于学生对于哲学知识真正的领会和运作。

3哲学课程的教学模式和方法

古希腊哲学家苏格拉底在传授哲学知识的时候就采用了精神助产术。“在讨论知识和伦理道德等各种为您提的时候，关于采用问答法，双方一问一答，通过诘难，使对方陷入矛盾，承认其无知，逐渐修正意见，从而导致真理”。[3]时隔数千年，我们哲学教育还在采用讲授型模式。如此陈旧的教学模式和方法，怎么培养学生对于哲学的爱好，更甚至是提高学生的哲学水平？如何改进哲学课程的教学模式和方法已成为哲学课程改革的讨论热点。

笔者认为，采用何种教学模式关键在于如何突显哲学的实践性？哲学课程是一门理论性和实践性都较强的课程。苏格拉底曾经采用的精神接生术说明锻炼思维与达到真理的办法只有一个就是：练习。单纯的讲授根本无法满足。相比之前，以下两种模式对于哲学的教学更有利：

3.1案例教学法案例教学法最早出现于哈佛大学的法学院，经过长期的实践，案例教学法已取得了巨大的成效，成为教师们较为推崇的一种教学方法。哲学的案例教学法就是选用社会生活中常见的、通俗易懂的、富含哲学原理的典型案例，组织学生分析、讨论，辅以教师适当的启发、引导，让学生悟出其中的哲学原理的一种教学方法。该教学方法让学生积极参与教学，启发了学生的思维，激发了学生的学习积极性和主动性，给学生创造了思考问题的条件，增强了学生分析问题、解决问题的能力，实现了理论知识与实践的有机结合，充分发挥了教师的主导作用，实现了师生互动的课堂氛围。[4]

3.2PBL教学法（以问题为中心的教学法）PBL教学法与苏格拉底的精神助产术较为相似，也是近年来比较受欢迎的一种新颖的教学方法。这种教学方法强调以学生主动学习为主，提倡以问题为基础的讨论式教学和启发式教学，目的在于提高学生的主动学习能力，分析和解决问题的能力以及独立思考能力。[5]

现代的大学生不仅要有扎实的专业知识，而且要有较高的文化素养，有正确的世界观和人生观，有较高的道德素养和对社会的责任感。这才是哲学教育的本质要求与哲学教学改革的根本目的。

摘要：哲学课程是高校的一门基础必修课程。随着现代化教学的发展，目前的哲学课程教学过于陈旧，急需改进和创新。本文就哲学课程的教学目标、教学模式、教学方法、评价标准等方面提出了一些改进措施

关键词：哲学教学改革

参考文献：

[1]赵家祥，王元明.哲学基础知识.第二版［M］:1.

[2]黑格尔.小逻辑.中文第2版［M］.北京.商务印书社.1980:7.

[3]全增嘏.西方哲学史.［M］.上海.上海人民出版社.1983年版.上册:128.

第6篇：哲学论文范文

柏拉图致力于从公共利益这一国家整体性目标的视角来阐明正义的内涵。他说：“建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的突出的幸福，而是为了个体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦最有可能找到正义，而在一个建立的最糟的城邦里最有可能找到不正义”可以看出来，柏拉图心目中的理想国家应该是与正义内在契合、关联一体的，它以正义为建立的原则，同时又是正义栖息的场所。城邦正义的最高原则就是理想国家得以建立的根本指南，同时也是理想国家为之奋斗的根本目的，正义是思辨理性下全体公民的共同幸福，这种共同幸福就是公共利益的所在，换句话说，正义以公共利益为归宿，相应地，如何实现正义其实质就是如何实现公共利益。可以说，从柏拉图开始，对正义的理解与诠释具有了一种公共利益的内涵与意蕴，这也成为影响后世政治哲学的一个重要理论传统。

按照思维的逻辑，柏拉图思考的重心转向了如何实现真正的城邦正义这一问题。柏拉图认为首先是构建一种形式和谐的政治秩序，这种和谐的政治秩序体现在分工与合作之中。正如柏拉图所说的：“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。柏拉图对正义的探讨进入到社会结构与功能的现实领域。各个阶层的人们按照各自的社会分工，做好自己分内的事，扮演好自己的社会与职业角色，不要随意干涉和扰乱别人的分内之事，这样就最大限度地彰显了个人的正义，也就忠实地践行了个人的正义。当全体城邦公民都遵循这个原则，并且整个城邦生活在结构划分的基础上，制定并有效地实施了一系列与之相适应的管理制度与机制时，那么，这个国家无疑就是正义的了，它就会朝着善的方向发展以实现整个国家的最大幸福，即公共利益。可以这样说，各司其职、恪守本分的分工合作成为公共利益得以实现的前提；从这个角度讲，个人正义的总体彰显与公共利益的实现是天然同一的。可以大胆地说，正义的城邦无时无刻无处不体现和渗透着公共利益的精神。在这个意义上，城邦正义就是公共利益。

柏拉图摒弃了抽象地谈论国家正义的做法，而将国家正义的实现真正落实到了城邦公民的个人行为上，赋予了国家正义以坚实的现实基础。与此同时，柏拉图也认识到虽然国家正义依赖于个人正义的彰显，但城邦中单个成员的个人正义并不是国家正义本身，因为国家正义是城邦成员不同正义内容的有机结合。因此，明确构成理想国家的三个阶层及其成员的各自正义要求，剖析其中所蕴含的公共利益精神，成为深化正义讨论的切入点。

在柏拉图看来，一个城邦中最高的统治者，应将自己所有的智慧与力量贡献给这个国家，一切考量应以民众的利益为最高的旨趣，这就是正义之于这个阶层的内涵。从这里我们不难看出，柏拉图对于这样一个具有知识与智慧的阶层，寄予了极高的道德要求，赋予他们比治国理政更为崇高的职责与使命。推而广之，柏拉图对于知识阶层给出了一般意义上的正义内涵，那就是运用好自己的才智积极为国家服务，全心投入，不为私利。柏拉图就一个城邦国家的统治而言再次重申了他关于不义的内涵，那就是那些不够优秀的人实际掌握了统治国家的权力，那样神谕的“铜铁当道，天下大乱”就会一语成谶。“我想那些有才干的人之所以去当官吏，也是出于担心没才干的人上去把国家管乱了的缘故吧。因此可以说，真正有当官吏的才干的人不是因为他们从官员的职位可以获得什么好处和乐趣，而是一个必须：因为他们找不到比他们能干甚至是和他们差不多能干的人去执掌政务。柏拉图关于统治者的正义的论述反映了两个方面的内容，一是明确提出了“治国为民”的思想。他认为治理国家的最高原则是国家利益至上，管理国家的人倾其精力就是为了广大民众的共同福利，除此之外别无他求。可以看出，柏拉图虽然致力于维护奴隶主贵族的阶级利益强调了公益，但在如何处理统治阶级与被统治阶级的利益关系上，他还是着重强调了官吏要倾其才智为国奉献，以崇高的使命感为国尽忠，这种思想穿越时空依然有着重要的现实意义。二是强调了知识治国的理念。由那些真正拥有智慧的人来治理国家，这是国家沿着合理正确的方向向前发展的根本性因素，是实现国富民强的关键。倘若国家沦入那些宵小之辈手中，前途势必堪忧。当然，柏拉图这里强调的智慧之人绝不是我们现代政治理论上所说的知识精英或技术官僚，而是拥有哲学智慧的人。简单地说，柏拉图确立了一个权力和能力相一致的理想社会，作为统治者与善之间有着稳定且坚固的内在联系，这是城邦政治生活保持正义性的根本所在。

诚然，城邦统治者的素质直接关系着城邦的兴衰，因此，如何避免城邦统治者的腐败就成为保持城邦正义的另一关键因素。柏拉图清楚地认识到，经济因素在政治生活中的重要作用，他认为巨大的财富悬殊和良好的政府不相容。这一共同信念的形成是希腊人通过许多世代的政治生活所获得的经验。特别是梭伦时代存在的贫富不均所导致的雅典动乱，更加强化了柏拉图的这种认识。因此，在《理想国》中柏拉图对统治者阶层拥有私人财产持完全否定的态度，甚至在他看来，只有废除财富本身，才能取消他们把任何东西据为己有的权利，才能根治统治者的贪婪，当时的斯巴达就是这样。在这里需要说明的是，柏拉图消除财富不均的动因绝非因为财富不均对个人是不正义的，而是因为财富不均影响到了国家内部形成最高程度的协调一致。与之相同的是，废除婚姻制也是出于这个原因。废除一夫一妻制的性关系，代之以按统治者的要求进行有节制的，目的是获得优秀的后代。因为他认为个别人对家庭的钟爱之情会削弱其对统治者的忠诚。为儿女操心劳累是一种比渴望得到财产更隐晦而有害的自私自利，他认为家庭对儿童的训练不能很好培养国家需要的全心全意的献身精神。因此，与他在财产问题上废私存公的观点相一致，柏拉图主张国家不能让教育听任私人的摆布，而必须由国家提供公民成长所必需的训练与教育，使之符合国家的和谐与福利。

就护国者而言最大的正义就是充分发挥他们勇敢的天性，保卫国家。勇敢是身为护国者的第一要素。无论是对内镇压不法之徒，还是对外抗击虎狼般入侵之敌都要求他们不但善战，还要很勇敢；除此之外，以坦荡的心灵树立符合国家要求的幸福观也是身为护国者的要素。这种幸福就是坚守城邦、无私无畏、甘于清贫，金钱财宝、美女豪宅与他们无涉，正是这种“一穷二白”的生活才构成了护卫者最大的幸福和正义。护国者摒弃了为某一个阶级幸福奋斗的思想，立足于全体人民的幸福，只有这样才会在全体人民的幸福之上体验自身的幸福。倘若他们沉湎于个人的吃喝玩乐，国家的前途就势必会断送在他们的手上。“我们是要我们的护卫者成为真正的护国者而不是覆国者…因此，在任用我们的护卫者时我们必须考虑，我们是否应该割裂来单独注意他们的最大幸福，或者说，是否能把这个幸福原则不放在国家里作为一个整体来考虑。我们必须劝导护卫者及其辅助者，竭力尽责，做好自己的工作。柏拉图在这里强化了个体的道德选择必须符合国家伦理的要求，这是一种典型的国家主义价值观。然而柏拉图不曾考虑的是国家在此种情况下就可以以自己的伦理目的肆意剥夺原本属于社会成员个体的幸福和自由，个体自由与幸福的丰富性与多样性被最大限度地挤压了。这种理论范式传至黑格尔，演化成为国家是伦理理念的实现，人民非但不能违拗国家的伦理目的，而且“当国家要求个人献出生命的时候，他就得献出生命”

对于生产者阶层，柏拉图并没有明确描述他们最大的正义要求是什么。这是因为，他认为这个阶层及其成员对于国家的政治生活影响不大，只要他们遵循一个节制的原则，就可以不必像前两者一样，没有任何私人利益，一切行动以国家的公共利益为宗旨。他们可以拥有属于自己的私有财产，可以自由婚配等。在这里，节制就是他们防止走向邪恶的原则，就是他们走向城邦共同善的道路。所以，我们仍然可以从中感受到，公共利益原则依旧是这个阶层成员生活所必不可少的隐性规范。

2.公私同一的政治哲学理念：事实性与价值性统一的“理想生活”

综上所述，我们不难看到，在柏拉图对理想国家的种种设计中，突出反映了城邦整体利益或公共利益至上的基本原则。在他所做的安排之中，都力图消灭个人利益存在与发展的空间，只有这样，公共利益的实现才能在城邦政治生活中成为主旋律，成为所谓个人赖以存在的阿基里斯之钟。个体的灵魂维系于社会本质上，私人生活与公共生活是同一的。个人在城邦之中是以一种公共生活为其存在方式的。柏拉图清晰地看到了，公共生活或公共利益的恶劣与腐败，会直接导致个人美德的不复存在。所以，他在《理想国》中一直保持着对个人私利的鄙夷与不屑，它是城邦全部危险的根源。在柏拉图看来，利己主义不仅是一种道德上的错误，它还完全误解了成为一个人意味着什么。利己主义者不明白自我利益和共同利益其实是相同的；社会并不是外在于自足的个人的，相反，个人总是共同体中的成员。“利己者就像一个认为只要把脚放入花盆它就会像树一样疯狂生长的疯子。柏拉图完全没有弄明白人存在的意义。另外，他坚决反对的正是后来风行于世的公私两分（或者说是个体与社会相对立）的思维模式。柏拉图认为把个人和社会看成两个独立自足的要素是错误的，人和社会始终是交织在一起的。因此，一个人的欲求与社会的需要之间是同一的，是和谐一致的。所以，恪尽职守成为个人生存于城邦的全部内涵。只有这样，才能在城邦共同善的实现之中，实现自己作为一个人的真正意义。权利与自由都内化在了个人追求城邦共同善（公共利益）的行动之中了。

柏拉图从个人与共同体的胶合为一的关系上，消解了产生公私利益冲突的可能性，他看到的更多的是公私利益关系相统一、相协调的一面。柏拉图这种对公私利益矛盾的解决模式，很难让我们定位它是一种现实主义的方案还是一种终极性的理想主义解决。因为在柏拉图生活的时代，现实的经验告诉他们公私利益矛盾原本可能就是一个假命题。虽然他已经观察到现实生活中个人利益对政治生活的影响，但他宁愿在重归先贤文明的昭示下祛除个人利益存在的空间，重铸公共利益大一统的城邦辉煌。

第7篇：哲学论文范文

在黑格尔对形而上学与科学进行综合的企图失败之后，欧洲哲学开始为纯粹理性寻找其他的出路。这种寻找构成近代哲学向现代哲学的过渡，或者也可以说，构成现代哲学的一个基本开端并且成为它所包含的一个贯穿要素，从而使十九世纪以后的哲学以新的面貌突出近代哲学。

自18世纪末至19世纪末，这种寻找的结果已在以下几个方面上罗为明显的表露出来：后期的谢林与叔本华试图为逻辑理性设定界限；而尼采哲学则甚而宣告论证理性的终结；基尔凯戈尔与马克思力图直接从生存和实践的层面出发来理解人类社会的历史发展；孔德和米勒则希望用经验实证的方法来解决纯粹理性的难题；此外，绝对不应忽略的是，威廉·封·洪堡此时已处在理性向语言的过渡之中。而威廉·狄尔仄——这是我们这里所要讨论的课题所在——则努力在历史主义和解释学之间找到一种历史理性的立足点。

随着“历史理性”内涵的展开，狄尔仄或迟或早会面临一个理论上或方法上的两难处境。形成这个处境的最终根源在于传统意义上的哲学意识与历史意识之间的张力，或者说，在体系要求与历史发生之间的张力。本文试图追索这个线索并且试图追问，狄尔仄是如何对待这个张力的；他是否能够缓解乃至克服这个张力。

由于狄尔泰的努力在很大程度上代表着欧洲哲学在从近代向现代过渡的过程中流露出来的基本思考趋向和态度，因而对此努力的考察或许不仅有助于对这个过渡阶段的理解，而且也有助于对这个过渡的两端的理解，即对近代和现代之基本性质的理解。

1．狄尔泰的哲学观念

狄尔泰燕不是一个严格、传统意义上的哲学家，而是一个他自己所说的“精神科学家”。他一方面认为，“如果不是缓慢的、不可阻止地发展出了历史意识，如果没有构成一种与自射意识处在完全另一种关系之中的精神科学，如果对改造的希望没收有带来对哲学本真功能的有力证实，那么哲学已经处在丧失其使命的危险之中了”。另一方面，哲学只被狄尔泰看做是诸多世界观形式和生活观形式中的一种。由于“每一种世界观都取决于历史条件，历而都是有限的、相对的”。“每一个世界观都是真实的。但每一个世界观都是片面的”（Ⅷ，2240。换言之，狄尔泰是把哲学当做精神科学的研究对象来研究，或者说，把哲学当做人类精神活动历史的产物来研究。无论狄尔泰本人是否意识到，这种做法的长处和短处都在于，哲学的历史发生性受到弘扬，而它的超时有效性则受到抑制。在这个意义上，为黑格尔以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的历史性之矛盾，到狄尔泰这里则必定要成为他一生所须面对的问题。

这个问题首先表现在狄尔泰对哲学本身的理解中。在其生前发表和未发表的著述中，狄尔仄都曾一再地谈到“哲学的本质”。他对哲学的理解主要包含以下两个方面：

一方面，从形式和方法的角度来看，哲学的两个基本特征在于它的“普全性”和“对普遍有效知识的要求”。与“普全性”相呼应的是这样一种追求，即“联结个别事物、创造联系，并且不顾个别科学的局限而将这种联系加以扩展”（V，3460）。我们呆以在狄尔泰晚年写给胡塞尔的信中看到这个意向在他学术生涯中的位置：“我一生的大部分都奉献给一门普遍有效的科学，它应当为精神科学创造一个坚实的基础和内在在的整体联系。”而与“普遍有效性”相呼应的则是另一种追求，即“对最终论证的追求”：“对我们知识的论证的是自苏格拉底以来所有真正的哲学家们所建设的哲学基本科学的最大功能。”（Ⅷ，224）这种追求具体意味着：“回返到论证之中，直到哲学奠基的最后一个点被达到。”（V，346），正是由于狄尔泰将哲学的形式特征理解为论证方法，他也因此就划定了哲学相对于其他世界观（艺术和宗教）的界限：它是分析的、发现的、论证的、而非创造的、构建的、理解的（参阅：Ⅷ，87ff，172等）。

另一方面，在哲学的对象和内容方面狄尔泰又将哲学定义为“关于现实的知识”或“现实事物的科学”（Ⅷ，172）。在这个定义中包含着这样一个命题：现实事物作为现实的一部分是先于哲学而存在的。哲学只是通过分解、分析，通过个别地指明和归总，去发现意识事实中已经现存的东西，发现那些由直接意识所构造的关系点，即自身、世界、神性。因此，狄尔泰赞同席勒的观点：“哲学进行分析，但不进行创作……哲学不产生任何东西。”在这个意义上，哲学是对先于论证而被给予的实在之把握，从而表明自身在逻辑上是第二性的东西。

对哲学的这个两方面的定义也在一定程度上指示着狄尔泰对“论证——哲学”和“诠释——诠释学”之间关系和基本理解；它同时也体现着西方自苏格拉底以来智识主义传统与施莱尔马赫浪漫主义遗产在他思想中形成的基本张力，或者说，体现着思维形式与生活内涵之间的基本张。

当然，我们至此为止所说都还只是狄尔泰所理解的一般意义上的哲学概念：而当他将自己的基本思想称作“生命哲学”时，上述说法似乎便不再有效，方法与内容之间的张力至少在一定程度了得到了解决：生命哲学不仅意味着一种关于生命的哲学，也就是说，生命在这里不仅仅是一个被探讨的对象；而且，生命哲学同时还意味着它是一种由生例子中产生的必然成就，它就是生命活动本身。或者用狄尔泰本人的话来说，“生命在这里把握到生命”（Ⅶ，136），主体同时也是客体。或者说，“知识的主体在这里就是知识的客体”（Ⅶ，191）。哲学的第一性和第二性的问题在这里不复成立。随之，历史经验、历史科学、历史意识对待有别于自然科学经验的地方也得以明确，它首先表现在：“研究历史的人与创造历史的人是同一个。”（Ⅶ，278）在这个意义上，狄尔泰的所谓“历史理性批判”实际上也就是对人的各种能力的历史发生的检验与批判，即“认识自身以及由自身所创造的社会与历史”（Ⅰ，116）。

2．生命哲学的基本方法：自身思义

据此我们可以说，狄尔泰的哲学观念并不是一种从历史意识出发对近代身意识为基础的哲学反叛，而是对后者的进一步展开。狄尔泰自己曾明确地强调，“充实了的自身意识是历史性的”（Ⅷ，187）。所以伽达默尔认为，狄尔泰的“历史意识”不仅“就是一种自身认识的方式”，而且它还“指明我们必须更深入地规定自身认识的本质”（WuM,239）。由此可见，狄尔泰的仍然是一位处在西方近代思想传统轨道上的哲学家。

然而这个解决方式并不是不言自明的。主体与客体的同一并不就意味着方法与内容的一致。我们只需再进一步便会面临这样一个问题，即：如果哲学一般的特征在生命哲学中也成立，那么生命哲学所依据的方法也应当是论证。这时我们便会涉及狄尔泰所提出的一个为生命哲学所特有的哲学论证方法，它也是狄尔泰所理解的全部精神科学的奠基方法，却：“自身思义”（Selbstbesinnung）的方法。狄尔泰本人甚至将“生命哲学”等同于“自身思义的哲学”（Ⅷ，188）。在这里，“自身思义”的概念具有极为突出的意义。

“自身思义”首先是狄尔泰在对施莱尔马赫的阐释中（1870年）发展起来的一个术语。狄尔泰以后将这个概念纳入到自己的哲学体系之中。他曾明确地阐述过“自身思义”与哲学的关系：“如果对哲学进行历史的理解，那么它就是关于人在思维、创造、行动时所做的事情的发生意识。这些事情在其他地方是偶然地和局部地进行的，在哲学中则是有意地和普遍地进行的。哲学因而就是自身思义。”（Ⅷ，240），“只要自身思义出现，哲学便在此，无论它采取多少种形式与结构。”（Ⅷ，38）对“自身思义”的这个规定贯穿在狄尔泰的哲学体系的始终。还是在1886/1887年所做的“什么是哲学”的手稿中便可以看到，自身思义方法在狄尔泰本人的系统哲学构想中占据了中心的位置。狄尔泰在这里认为：“系统哲学的基础是自身思义，亦即对意识条件的认识，在这里认为系统哲学的基础是自身思义，亦即对意识条件的认识，在这些条件下，通过普遍有效的规定，因此也通过普遍有效的认识、普遍有效的价值规定和普遍有效的目的行为的规则，精神被提升到它的自主性上。”（Ⅷ，188——189）此外，从约克伯爵与狄尔泰的通信中可以读到，至迟在《关于一门描述的和分析的心理学的观念》（1894年）中，狄尔泰已经将“自身思义”概念从一开始就已经具备了以后在胡塞尔那里才凸现出来的先验含义。“将客观联系回溯到自身思义之中”的趋向被狄尔泰看做是现代哲学的一个主要特征（Ⅷ，189）。

就其总体思想而方，狄尔泰甚至试图将整个精神科学，也廉洁是“以历史——社会现实为对象的科学”（Ⅰ，4），建立在一种“内经验”的基础上，或者说，建立在“自身思义”的基础上。我们或者可以将它视作用先验哲学来为历史——社会学奠基的尝试，或者视作一种从历史——人类学的角度来推动先验哲学的企图。这个两方面的意向被概括地包含在“历史理性批判”的表述中。历史意识与批判意识在狄尔泰思想中似乎形成了某种程度上的一致。

3．自身思义方法的特征

所以，狄尔泰向作为精神科学之基础的“自身思义”提出的要求首先可以概括为以下两条：

其一，“自身思义”必须考察在生命联系中被给予的所有“意识条件”或“知识条件”（Ⅷ，178～179）。据此，“自身思义”首先可以被理解为一种反思性的意识活动：思义行为反向地朝向思义者的生命活动本身。约克伯爵在将狄尔泰“自身思义”确定为“第一性的认识手段”的同时，自己也在手稿中将它描述为一种“开启哲学纪元”的方法，“如在苏格拉底那里、如在笛卡尔那里”。因此，从根本上说，“自身思义”方法继承了西方哲学中的“自识”趋向，它仍然带有浓烈的先验意图。

这个意义上的“自身思义”在很大程度上与康德哲学所依据的批判方式或先验方式相一致。一般说来，康德将他的“批判哲学”理解为一种对所有人类理性能力进行检验和研究的企图。但他偏向于从认识的层面来进行“批判”：“对一个问题的批判解答并浊以客观的方式进行，而是去探问这个问题的所依据的认识基础”(KrV,512，重点号为笔者所加)。而狄尔尔泰的“自身思义”不仅仅是对认识条件的反思，而且是“对在其总体性中思维着、创造着和行动着的人的意识到”（Ⅷ，240，重点号为笔者所加）。在这里展示出狄尔泰“越过康德的进程”（“FortgangüuberKant”，1874年），它实际上也就意味着一个“从自身思义向诠释学，从诠释学到自然认识的进程。但所有这一切都以生活与认识的关系、内经验与思维的关系为基础（Ⅷ，174）。

如申述我们继续向前回溯，那么“自身思义”也可以被理解为一种以笛卡尔方式进行的对“我思”的确定。但这里的“思”（Cogito）也应获得相应的扩展：它不只意味着在近代思想中得到偏重发展的知识论方向，甚至也不应仅仅是是指文德尔班所理解的“意识一般”，而是整个的人连同其全部思维和生活。

其二，“自身思义”必须历史地进行。它是一种“历史的领会”，“惟有它才使一种历史的看得以可能”（Ⅶ，201），因为“仅仅是从我们生物这总体性出发的发展史就可以回答我们向哲学提出的问题”（Ⅷ，179）。

据此，我们可以将“自身思义”视作一种历史性的意识活动。这种意识活动本身是对主体历史行为及其各种成就的历史发生的把握和理解，简言之，对历史经验的把握和理解，这是历史性的一个方面；另一方面，也是我们在这里所更为关注的一面，它有其历史的过程，它是历史地进行的。

在这点上，狄尔泰又离开康德和笛卡尔，从维柯那里寻找“自身思义”作为历史性意识的合法性依据。维何曾在《新科学》中针对笛卡提出一个著名的公理，即“认识”（verum）与“创造”（factum）（或者说，真理与行为、知与行）的可互换原理上。这个公理在狄尔泰那里一再以不同的方式得到重复，例如“在我们成为历史的观察者之前，我们首先是历史生物，并且正因为我们是后者，们才能成为前者”（Ⅶ。279）：“精神只能理解它所创造的东西”（Ⅶ，148）。狄尔泰认为，这种特殊的主客体关系恰恰论证了在精神科学中历史经验的特殊认识形态。

这里可以清楚地看出，在狄尔泰对哲学的两种理解中所包含的两个不同的、甚至是对立的因素，即系统的有效性与历史的发生性，也以变化的方式继续出现在他对“自身思义”方法的这两个要求中，并且明确地指示着他的基本哲学建基于其上的一个两难处境：一方面，他想用“自身思义”来为精神科学研究提供一种在逻辑学——方法论上精密的、但在伦理上价值中立的内在反思性的奠基，这表明锹尔泰在总体上没有使“自身思义”方法脱离开哲学的逻辑学——认识论论证传统；另一方面，他又认为，自笛卡尔以来的传统认识由于其智识主义的狭隘性以及非历史的观察方式而无法满足这些要求，我们不可能用纯粹理性的方法把把握那些非理性的东西，因而“自身思义”的新意在于，它不再是仅仅以“认识主体”，而是以“整个的”人，即“意愿着、感受着、表象着的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）为出发点；在这个意义上，他也将“自身思义”与“认识论”对立起来（参见：ⅩⅨ，79）.

当然，除了上面两个要求以外，我们还可以注意到狄尔泰对“自身思义”方法所提出的第三个要求：“自身思义”方法既应当为思维和认识，也应当为行动奠定基础（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解释者将“自身思义”理解为一种植根在生命联系之中的实践反思，一个更多地偏向或接近于亚里士多德的“道德洞察（phrónesis）的东西。“自身思义”之所以带有的这种道德一实践含义，可能与狄尔泰本人早期对伦理的奠基问题的深入研究有关。他从一开始便面临着近代以来由科学概念和相关认识论所引发的理论的知识与实践的生命确然性相互分离的问题。因此，在狄尔泰对“自身思义”的要求中至少还透露出他综合这两个趋向的努力。

但是，对“自身思义”的这个理解或要求能够消解或克服在体系有救性和历史发生性之间的张力吗？

回答只能是否定的。因为细究起来，这个在道德实践方面的要求仍然从属于第二个历史性要求。我们用一个标题便可以概括“自身思义”在这两个方面的特征：“历史一实践的原则”；而它们相对的是在第一个要求中所体现的特征：“反思论证的原则”。

因此，我之所以在前面谈及狄尔泰思想中的“两难处境”，理由就在于，他一方面已经意识到近代哲学意识的危机，因而想摧毁性地对待“逻辑—本体论”的一统天下（即主宰近代思维的逻辑理性中心主义），另一方面他又并没有完全放弃与传统的联系，所以还一再想建设性地把握住“精神科学的逻辑关系”（这是狄尔泰为他后期主要的著作《精神科学中历史世界的建构》所设想的标题）。这里的分寸尺度恐怕是问题的关键所在；对狄尔泰哲学的褒贬评价原则上也系于对这个问题的表态。

“自身思义”不是一个依据近代以因果性、规律性为目的科学方法概念，这应当是毫无疑问的。但它也能够有别于那个自笛卡尔以来贯穿在近代哲学之始终的反思方法吗？倘若“自身思义”既不完全是一种外向的、科学的方法，也不完全是内向的、哲学的方法，那么它应当是什么呢？

4．自身思义与理解

狄尔泰对“自身思义”的后两个要求是理解这个问题的关键，它使“自身思义”获得了“历史——实践原则”的称号。我们还要将目光进一步集中在这一点上。

我们在前面曾引用狄尔泰的话：“在我们成为历史的观察者之前，我们首先是历史生物，并且因为我们是后者，我们才能成为前者。”（Ⅶ，278）很明显，这里的历史性既是做为观察主体的“我们”的特征，也是指作为被观察客体的“我们”的特征。但这个“我们”是一个含糊的概念：它究竟是指某个认识者的个体，还是指作为总体认识者的人类本身？而且这是一个涉及到主客体的“我们”的双问题。

虽然在狄尔泰本人那里可以找到有关这个问题的各种说法，但我认为，他早期的基本趋向在于：将“自身思义”看做是一个属于个体心理学的范畴。即使从字面上看，它也常常使我们联想到内心省心理学，反思心理学等等。

如果“自身思义”指的是每一个认识者个体与其自身的一种认知关系，那么它在原则上无法有别于作为近代哲学之方法代表的“反思”或“内感知”：它们从笛卡尔正式提出以来便主要被用来指称个体主体的对自身特征的结构的观察与把握。而个体所获得的历史经验是否可以等同于作为总体认识者的人类身的社会—历史经验，这仍然是必须加以解决的问题。换言之，为了论证历史经验的特殊形态，狄尔泰秘须确定在认识个体中的状况和过程与构成社会与历史的体系和结构是同一的。否则，“自身思义”所获得的只是自身思义者本人的认识与创造，这种认识与创造不会具有普遍性，不能被看做是关于人类社会和历史的知识与活动。

这可能是狄尔泰在后期偏重于诠释学和“理解”方法的主要原因。换言之，在狄尔泰那里已经展示出欧洲思想史从“近代”向“现代”过渡的一个主要特征，这个特征也可以被看作是从个体主体的本我哲学向交互主体的社会理论的过渡。

在狄尔泰后期的著作中的确可以找到证据，说明狄尔泰对他早期的观点作出了一定的修改或展开。例如在《精神科学中历史世界的建构》中，狄尔泰曾指出“内省”方法以及整个心理学认识方法的局限性：“它〔心理物理的生命统一体〕在追求对自身状况的坚持与把握的同时，在它将注意力集中于自身的同时，这样一种自身认识的内省法的狭隘局限性便表露出来。”(Ⅶ,87)他认为，“人只能在历史中认识自身，而永远不能通过内省”（Ⅶ，279）。因此，“以为可以用心理的生活过程、用心理学来获取我们对这个内在方面的知识，这是一个通常的错误”（Ⅶ，84）。

我们当然不能将狄尔泰批评的“内省法”完全等同于“自身思义”方法，因为狄尔泰在同一部著作中仍然还在推崇“自身思义”（参阅：Ⅶ，87）；他仍然坚持，可以通过对“自己生活历程的回忆”（Ⅶ，132）而直接进入历史生活；不仅自我的同一性可以在时间维度上构成杂多相续的体验综合，而且生命历史的统一也可以通过“回顾性解释的提高”而构造自身。但是，同样显而易见的是，狄尔泰通过对“内省”方法的批评而削弱或放弃了对“自身思义”方法的第一个要求：以批判性反思论证的方式考察所有的“意识条件”或“知识条件”。换而之，狄尔泰对“内省”方法的批评或多或少地意味着对“自身思义”方法的认识反思批判特征的否定。他自己也显然已经明白这一点：“自身思义以思维的规律和形式的有效性为前设，因为它运用这些规律和形式。因此，如果它希望能够证明这种有效性，那便会出现循环。”（Ⅷ，179）这个转变也在他的另一个说法中得到表达，即：“现实本身在其最终的层面上是无法得到逻辑澄清的，而只能得到理解。”（Ⅷ，174）

因此，在指出“内省”方法局限性的同时，狄尔泰弘扬了“理解”方法：“惟有他的活动、他的确定了的生命表达、他对其他人的影响才教导人了解他自身；因此他只能通过理解这条弯路才能认识他自己。”（Ⅶ，87）狄尔泰其所以将“理解”称之为“弯路”，乃是就“理解”方法相对于“自身思义”所具有的间接性质而言。后者可以看做是对生命活动本身的直接把握，即在论证理性标题下的反思心理学、理象学的把握；而“理解”则只要意味着对生命活动结果、对生命表达的把握，也包括对与此相关联的他人生命表达乃至社会生活总体的把握——在理解理性标题下的诠释学把握。

我们可以说，在狄尔泰的思想中，“自身思义”与“理解”的关系在一定程度上反映着心理学与解释学的关系，或者也可以说，反映着关于个体主体的理论与关于交互主体的理论的关系。——狄尔泰和其他生命哲学的“Leben"（生命、生活）一词的双重语义在这里表现得尤为突出，对“Leben”的关注和研究既包容着对个体生命的自身思义，也包容着对它置身于其中社会生活的理解。

因此，如果对历史经验的把握主要是指个体认识者对总体的人类社会及其总体历史的认识，那么“自身思义”的名称和方法便有不足之处。而以个体间的相互理解为讨论课题的诠释学恰恰提供了一种可能的手段。

从心理学向解释学的“转折”在我看来因而实际上只是狄尔泰精神科学奠基方法的侧重点的变化，而且这两个方法是互补的。这个观点在另一些狄尔泰研究者那里也可以找到支持：他们认为，从总体上看，狄尔泰主张，为精神科学提供基础的既是心理学，也是解释学。因此后期的狄尔泰并同有完全放弃心理学立场，只是这个立场已经退避到解释学立场的后面而已。

5．理解作为世界观

在上述意义上，我们可以同意里德尔的说法而将狄尔泰的“历史理性批判”构想称作“哲学中的解释学转向”，它意味着“从论证理性向理解理性的过渡”。这个过渡在狄尔泰那里具体地表现为一种从自身思义方法向理解方法的转向，但实际上也可以被看做是广义的自身思义方法本身的一个侧重点变化。

不管我们怎样来定义这个转变，它对于狄尔泰思想本身以及对本世纪欧洲哲学的发展有着重大影响。伽达默尔甚至认为，“狄尔泰为精神科学的认识论奠基所做的关键步骤就是，他找到了从个人生命经验中的构造联系向根本不再能够为个人所体验和经验的历史联系的过渡”；伽达默尔也将这个过渡称作“从精神科学的心理学奠基向诠释学奠基的过渡”（WuM,228）。

当然这里还需要做进一步的分析。

在《精神科学引论》的遗稿中，狄尔泰曾对“自身思义”和“理解”的关系做过一段值得注意的阐述。他认为，“中心是由自身思义和理解所构成的。当然，自身思义是第一性的，但对他人的理解也从另一方面决定着自身思义，就像自身意识与世界在一个联系中相互联结一样”（XⅨ，276）。

这段话不仅指明了在“自身思义”与“理解”、“自身意识”与“世界”这两对概念之间的对应关系，而且它还在一定程度上表明，虽然狄尔泰确定，在自身思义和理解之间存在着联系，但他仍将这两者理解为不同的通向人类生活的通道。这个在通道类型方面的区别实际上也就是对世界的各种不同把握方式上的区别，或者说，不同的世界理解或世界观。

如果我们在这里将自身思义的方法大致地看做是“心理学一现象学的方法”或这个意义上的哲学方法，那么它的特点必须是直观—论证的，它要求切近生活体验本身，并且批判地检验它们的结构、论证它们之间的联系；而理解的方法则意义较宽，它意味着除哲学以外所有其他的把握世界的方式，或者说，意味着另外的两种世界观：宗教与艺术。实际上，根据上面对狄尔泰“自身思义”方法特征的分析，甚至在哲学本身之中（例如在生命哲学之中）也仍含有理解方法的成分。换言之，论证也是一种理解的方式，哲学也是一种世界观。

现在可以看出，哲学对普遍有效性的要求虽然是合理的，但却仍然植根于生命现实之中，因为它与宗教、艺术一样，都是对待世界的基本态度之一。因此，论证—批判与诠释—理解都只是一些从不同的、直接或间接的层面来接近作为总体的世界的方式而已。

无论是自身思义还是理解，它们所具有的一个重要的共同特征在于它们与自然科学的因果解释方式的笔者区别。如果说“自身思义”方法不是狄尔泰的首创，而是在古希腊的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以诞生，那么“理解”概念则是首次发源于后期狄尔泰所做的精神科学奠基的努力之中，它标识出所有历史认识的特性。因此我们在一定意义上也可以说，哲学意识与历史意识根本上不同于〔自然〕科学意识。

由于狄尔泰的早期便抱有“反对智识主义”的趋向，因此他后期对自省趋向的背离和对理解方法的偏重便是必然的结果。历史理解在他体系中明显优先于自身论证。当然，对生命表达和生命客体的关注在另一方面也表明了狄尔泰所受到的黑格尔精神客体化思想的影响，这个影响在狄尔泰早期《关于一门描述的和分析的心理学的观念》的文字中已经得到一定的显示。

6．在传统与当代之间的理解

我们在这里将目光进一步集中在狄尔泰的作为哲学世界观的理解上。

“自身思义”的对象在于思义进行者个体的生命活动（体验）和生命表达（意义），而“理解”则朝向人类总体的生命活动与生命表达：它的同时性表现为人类社会，它的历时性表现为人类历史。就此而论，历史哲学与社会哲学是在纵横两方面延伸开来的哲学；而历史哲学和社会哲学所依托的理解方法是对自身思义方法的两方面扩展。

这样我们便可以理解，为什么伽达默尔要说：在狄尔泰那里，“历史意识就是一种自身认识的方式”。它作为人类的自身认识，“与其说是自身消解，不如说是对自身的不断增强的占有”；它“知道自己与它自身是与它产生于其中的传统处在一种反思的关系之中。它从它的历史出发理解它自身”（WuM，239）。这个阐释相当明确地指出了在狄尔泰的“理解”方法与“自身思义”方法之间的密切关系。因为所谓“历史意识”，无非就是人类总体对其总体传统的自身认识或理解，就像“自身思义”可以被看做是对个体的自身认识与理解一样。

在这种情况下，前面所提到的在狄尔泰的“历史哲学”以及“自身思义”中的内在张力——发生性与有效性之间的张力——是否就可以得到消解呢？这还要通过对“理解”这个概念的进一步分析才能回答。

我们可以注意到，狄尔泰在《精神科学引论》的第一卷中就已经开始提出一种社会心理学的一历史的观察方式。他在那里认为，个体是社会生活的一部分，“个体本身是在社会中的体验”（Ⅰ，31）。借助于社会的“相互作用”概念，狄尔泰阐释了自己的行为与其他人行为的相互依赖的思想。他由此而确定，在〔个体的〕体验与〔个体间的〕理解之间存在着一种密切的联系：由于我们作为行为的主体来体验社会，所以我们可以借助于我们对社会的相互作用的参与而理解社会中的各种进程。

这样，只要我们将狄尔泰在《精神科学引论》第一卷中所提出的心理学放在一个社会的和历史的范围中，那么就可以避免人们所批评的在狄尔泰哲学中的两难：“整体主义”和“个体主义”这两种相互对立的方法论观点的两难。人们不必作出要么是心理学（个体主体的理论），要么是诠释学（交互主体的理论）的选择。因为在狄尔泰看来，如果不去考虑规定着心灵生活联系的文化和历史影响，那么心灵生活的联系作为心理学的对象就是不可理解的；同样，如果不注意作为在社会与历史中各个行为体系和超个体的意义构成之基础的心理结构，那么对这些行为体系和意义构成的完善理解也是不可能的。——这似乎是一种个体生命与社会生活的辩证法。

但是，无论理解的对象是个体生命还是社会生活，它们都已经是业已形成的对明性的东西。在这一点上，理解并不在本质上有别于自身思义。也正是在一点上，海德格尔赞同约克对狄尔泰的批评：“过少强调在存在状态上的东西（Ontischem）与历史学上的东西（Historischem）之间的区别“（SuZ,399），这种区别在海德格尔那里实际上就是存在与存在者的区别，因此他看到了约克所看到的事实：“一种从历史中离异出来的体系在方法论上是不充分的。”（SuZ,402）也正是在这一点上，伽达默尔批评狄尔泰用“逻辑主体”来取代“现实主体”（WuM,228），因而“理解”在他那里已经成为一种“在生命前行而成为观念性之后才追补后续的反身操作”（WuM,264）。

事实上狄尔泰本人也已经或多或少地看到这一点：“体验并不是作为一个客体而与立义者相对立，相反，它的此在对我来说是与在它之中对我来说此在着的东西不可分的。我们无法从空间中的各个位置出发来看到在它之中的东西。而那些对这些东西进行立义的不同视点是通过反思而反补地产生的，并且不会触及到在其体验特征中的它本身。”

但一种对现实主体的理解，或者说，一种非对象一非逻辑的理解究竟是如何可能的呢？的确，当主体脱离出身现实而使自己成为客体时，这两个对立的东西已经不再是同一的了。狄尔泰的所谓“知识的主体在这里就是知识的客体”（Ⅶ,191）只是一种抽象而非现实的同一性。那么一种真正同一的、主客不分浑然一体的理解、一种不从主体本身之中离异出来的对主体的理解是可能的吗？约克和海德格尔的回答显然是肯定的，“因为哲学活动就是生活”（SuZ,402），这里没有离异可言。如果把这个意义上的哲学理解或历史意识也看作是一种“知识”，那么海德格尔认为，“这种‘知识’并不是从一种内在的自身感知之中才产生出来，而是属于此之在的，而这个此之在本质上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解于它本身就具有我们称之为筹划的生存论结构”（SuZ,145）。伽达默尔则更明确地说，“理解就是人类生命本身的原初存在特征”，“是此在原初进行形式，是在世界之中的存在”（WuM,264）。可以看出，后狄尔泰的“理解”范畴已经有了方法论上的根本变化。——但这已经是另一个论题的范围了。

在狄尔泰这里，我们尚未发现海德格尔和伽达默尔所赋予的“理解”的这些基本特征。在狄尔泰的“理解”概念上还残留着较多的知识论传统性质，它们并不能帮助他消解内在张力，或许还强化了这个张力。

看到并且试图消除这个张力的一方面是与狄尔泰同时代的约克以及后来的海德格尔、伽达默尔等。约克的消解方案是：“哲学，尤其是批判哲学，不能从历史性中抽象出来。”“因为哲学活动就是生活，所以我认为有一门历史哲学。”（SuZ,402）这门历史哲学在海德格尔那里是以存在与时间的形而上学的形态出现的，历史活动本身（不是它的结果）被理解为形而上的存在。在这个意义上，海德格尔虽然强调一种对传统哲学的“克服”（überwindung），但坚决拒绝由狄尔泰思想所导致的对哲学的“取消”（Abschaffung）：“狄尔泰否定形而上学，根本已不再理解形而上学的问题，面对形而上学的逻辑一筹莫展；这乃是狄尔泰的人类学的基本立场的内在结果。他的‘哲学的哲学’乃是一种对哲学所做的人类学上取消工作的突出形式，而不是一种对哲学的克服。”

另一种消解这个张力的企图则通过胡塞尔而得到明确的表达。如所周知，狄尔泰的历史哲学观以后也遭到胡塞尔的批评。他认为，根据狄尔泰的历史哲学观可以得出，哲学的任务仅仅在于写下自己的历史而已。这种观点忽略了真理的超时间、超历史的有效性，因此是一些不负责任的哲学家们的放任自流。胡塞尔要求，“无论在流动的起效用（Gelten）和客观的有效性（Gültigkeit）之间的关系、在作为文化现象的科学和作为有效理论体系的科学之间的关系会为澄清性的理解造成多大的困难，它们的区别和对立必须予以承认”(HuaXXV,44)。

在胡塞尔与狄尔泰之间发生的这场令人深思的争论中，胡塞尔的批评无疑是有力的，也是合理的。当然它的合理性现在看来并不在于他对哲学真理的普遍有效性的主张，而是毋宁在于：一旦哲学提出普遍有效性和最终论证的要求，它就只能将各个哲学体系的历史事实发生的混乱状态弃之不顾。胡塞尔在1910年“哲学作为严格的科学”中对狄尔泰的批评，就像他十年前在《逻辑研究》第一卷中对心理主义的批评一样，再一次迫使他的对手严格而彻底地进行思考，并且严格而彻底地面对他们思考的结论。

也正是出于这个理由，勒维特曾批评说，“对历史性问题的回答不是真正哲学的回答，狄尔泰为用历史意识来构建一门哲学所付出的毕生努力正是由于他的知识的诚实性而失败”。

结束语

波尔诺夫在许多年前便认为，“在哲学分裂为许多各不相同、各自不再相互理解的学派的时代之后，今天的发展对于一个超越出迄今为止之对立的新建构来说已经成熟，而狄尔泰的哲学著作为这样一个统一的新建构提供了根本的基础”。今天人们不会再对“新建构的基础”这种说法持有保留或异议，只要看一眼狄尔泰思想对海德格尔《存在与时间》和伽达默尔《真理与方法》一方面以及库恩《科学革命的结构》另一方面的影响便可知一二。现在已经可以承认：只有在充分认只了狄尔泰哲学的基础上。对现代哲学的深入理解以及因此也包括对后现代思想的深入理解才将会是可能的。

倘若我们可以在后现代的氛围中继续谈论“新建构的基础”，那么我们就不仅要看到，狄尔泰既通过他的诠释学“理解”方面的开拓性，也通过他的心理学“自身思义”方面的开拓性而在精神科学奠基方面做出贡献；实际上我们首先应当看到的是：这两种方法一方面继承了近代自识理论的传统，另一方面又开启了现代交往行为的先河。

第8篇：哲学论文范文

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。

我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

第9篇：哲学论文范文

关键词：哲学的功能；反映；反思；批判；改造；超越

哲学的功能、哲学的价值等方面的论著虽已相当的丰富，但论述多样。由于哲学的功能涉及其自身的存在价值及影响，本文就以哲学的功能为题谈一下自己的看法。

1哲学的含义

要说哲学的功能，必须先谈哲学的含义，因为对哲学的不同定义就必然形成不同的哲学功能。而且对“哲学是什么”问题的探讨，本身就是一个动态的历史过程。近30年来，就国内来说，哲学界对哲学的内涵与功能问题提出了许多富有启发性的、具有重要学术价值的观点。

（1）权威教科书：哲学是关于世界观的学说，是关于自然、社会和思维最一般规律的概括和总结。哲学是理论化、系统化的世界观。

（2）冯友兰：哲学是对人生的系统的反思的思想；哲学的功用就在于使人成其为人。

（3）李泽厚你：哲学的主题是命运；是人（人类、民族、集团、个体）对自身的意识；

（4）郭湛：哲学所关注的人类理性包括科学性和人道性，在认识和实践的运动中构成辩证统一；体现着人文精神的社会文化理想是哲学的活的灵魂。

（5）张军：哲学是人的存在的基本方式；哲学探讨的首要目标是认识自我；哲学是美好生活的向导。

（6）张志伟：哲学是由过去、现在乃至将来那一条条思想之路构成的，哲学就是哲学史，是人类要求超越自身的有限性而通达无限之自由境界的最高理想，哲学的的意义和价值就在于永恒的探索。

由以上部分观点我们可以看出：哲学主要围绕着人的生存、发展这个轴心加以展开的。哲学是人的现实生命活动的一种最精致、最超越的反映，是人的智慧的精华，同时又不断指导着人去追求、探索如何去超越现实、超越自己。哲学是关于人的学说，是人的自由意志的最高反应，它伴随着人类的发展而发展，是一个永恒的探索和超越过程。

2哲学的功能

（1）精致、超越的反映人的现实生活。哲学不是超然于人类社会现实生活之外的玄学。历史上哲学家们不乏对哲学与生活的关系有深刻洞见者。中国传统哲学强调哲学是对人的思考。冯友兰先生在其《中国哲学简史》中认为，“哲学是对人生的系统反思”。这种反思也包括了对宇宙的思考。“宇宙是人类生存的背景，是人生戏剧演出的舞台”。黑格尔在《小逻辑》中用抽象的语言表达了哲学与生活的关系，认为哲学是“被把握在思想中的它的时代”。黑格尔在《哲学史讲演录》中反对哲学沉溺于“日常生活中的琐屑兴趣”，强调要挖掘“内心生活”和“精神活动”。他重视哲学研究生活中的内在的东西的见解是深刻的，但却又因忽略或轻视生活中的物质利益而走向偏颇。马克思对哲学与生活关系的深刻理解使哲学发生了一场革命。马克思把真正的哲学视为“时代精神的精华”，“文明的活的灵魂”。他强调“从现实的人”出发，强调从“实践”出发。可见，哲学是离不开人的，它是人的现实生活的反映，而且是精炼的超越反应。

（2）反思、批判和改造现实生活。哲学本质上不是一种知识体系，而是系统的反思性、批判性的思维活动，它不是记住自己“是什么”的知识，而是思考“为什么不是这样”和“应该是那样”的一种追问活动，哲学不侧重于学问，而更多是一种思考的状态。它帮助人们从身边的琐事中超脱出来，用自己的头脑去思考人生和世界的根本问题，使人能活的明白，努力做一个有灵魂的人。哲学反思性的思维方式，是在追根究底的过程中，对构成人们认识和改造世界的因素不断进行追问、检讨和批判。这种反思，体现了人与世界关系的“为我性质”，其本质是批判性思维。

所谓批判，就是指人们对是非曲直和真善美的重新审定，是一种建立在对经验世界的反省和思考之上的理性活动。哲学的生命力最主要就体现在其批判性上，正是这种批判，才能够以全面、客观的眼光来正视现实，才能发现它的不足和缺陷，进而才能在“扬弃”中使其发展完善。在哲学史上，任何一个学派和学说都没有逃脱被批判的命运，正是这种前后相继的批判、互相的批判和反批判，使哲学不断的超越自身、推陈出新。从亚里士多德“吾爱吾师，吾更爱真理”到马克思对黑格尔、费尔巴哈的批判，无不如此。英国的布莱恩•麦基曾说“如果人们不对任何现存的理论、原则、知识进行批判性的审视，那么社会就会陷入僵化，信仰就会变成教条，想象就会变得呆滞，智慧就会陷入贫乏。社会如果躺在无人质疑的教条的温床上睡大觉，就有可能会渐渐的烂掉。”可见，哲学所进行的批判不仅是自己存在的合理性的体现，而且也是任何一个健全社会能够进行良好发展的基本要求。哲学的现实批判，无论是社会批判，还是文化批判，其最终目的是解放人们的思想，使人类渐趋于全面和自由的发展，从而激发社会的活力，促进社会的健康、持续发展。正是在这一意义上，我们说“哲学的真正社会功能在于它对流行的东西进行批判”。

反思和批判的结果就是要改造，就是通过实践来完善现实。哲学作为对现实生活的精致反映，作为人类智慧的精华，作为“时代精神的精华”，它是在实践的基础上形成的，反过来还要去指导实践。马克思曾说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”回顾世界历史，正是哲学“追根求源”的精神指导着人类去探索自然，取得了自然科学的极大发展；正是资产阶级的哲学启蒙思潮的传播和影响，建立起了资本主义的伟大制度；正是用哲学思想武装起来的无产阶级，使人类进入了社会主义。这说明，自然和社会的每一步大发展、大进步都离不开哲学的指导。即使个人具体的活动，只有借助哲学提供的世界观和方法论的指导，在实践中才能获得更好的效果。（3）形而上的超越性。我们都知道，哲学起源于古希腊的形而上学追求，并且在黑格尔以前形而上学就是哲学的代名词。黑格尔的“大全哲学”把形而上学推到了极致，同时也终结了形而上学，并自此形而上学开始被冷落、遭批判。实际上，正是由于哲学的形而上学性才更能体现哲学的本性。罗素说，哲学实际就是介乎“科学”和“神学”之间抑或受它们同时攻击的一种“无人之域”。正是哲学具有象宗教一样对人类的“终极关怀”精神，亦即对宇宙的真实存在和终极奥秘特别是关于人类自身的存在和未来发展的关怀和牵挂，才会使人不断的去追求真理，追求人类生存的价值。超级秘书网

西方哲学史上，有古希腊柏拉图的《理想国》，中世纪宗教神学的理想天国，近代资产阶级思想家的“理性王国”以及空想社会主义者的《太阳城》、《乌托邦》等等。中国哲学史中，对人生“至道“的追求更是构成了历代哲学家们为之上下求索的永恒主题，无论是孔孟讲的“仁爱”，墨子讲的“兼爱”，还是庄子讲的“无为”以及荀子讲的“制天命”，都对人类理想的生活境界作了详尽的描绘，都是一种超越的追求。谢林说哲学就是“精神漂流归记”，德国的诺瓦利斯也说“哲学就是怀着一种冲动到处寻找家园”，这些都体现出哲学形而上的超越价值。综观中外思想史，我们可以发现一个简单的事实，那就是凡在历史上发生了持久而深远影响的哲学，它们几乎都关注、讨论和研究理想生活，都要对他们所处的时代的理想社会和塑造理想人格起重要的影响作用。也就是说，真正的哲学是离不开形而上的追求的。

总的来说，哲学是关于人的学说，是人的智慧的精华；哲学来自人的现实生活，它是对现实的精致反应，它又对现实不断的进行反思、批判，并通过实践对现实进行改造；哲学虽来自现实，但他永远是超越的，他本身就起源于人类的“终极关怀”。正是这种“形而上”的超越，才能够使哲学去指导人类不断的认识自然、利用自然，才能为人类描绘出更美的社会图景，才能满足人类永恒的精神追求。正是哲学的这种不断超越的功能，才能指导人类去不断的超越，进而使人类得以更好的生存、更好的发展，真正实现人的自由与全面发展。

参考文献

［1］思想家——当代哲学的创造者们［M］.北京：三联出版社，1987，（4）.

［2］霍克海默.批判理论［M］.重庆：重庆出版社，1989，243.