吕氏春秋的作者精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的吕氏春秋的作者主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：吕氏春秋的作者范文

不得擅行，必有所制”――凡事必须节制

《吕氏春秋》认为感官欲求乃是人的自然天性，但决不可听任欲望无限膨胀，而必须有所节制。在其看来，耳目鼻口等感觉器官都是服务于生命整体的，所以“不得擅行，必有所制。”（《贵生》）人们的生活固然离不开一定的物质条件，但“物也者，所以养性也”（《本性》），决不可放纵物欲，以损害身体健康作为享乐的代价。骄奢逸的生活不仅是道德的堕落，同时也是健康的大敌。为此，作者在《本生》篇中提出了一条含义深刻的养生格言：“出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招之机；肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食；靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。”

从中医的观点出发，节欲是中医养生理论的基本观点之一，“过则为害”，主要表现在饮食上。饮食分五味，过酸则会伤肝，过甜则会伤脾，过咸会伤肾，过苦会伤心脏，过辛则会伤肺，所以饮食要讲究适度原则，要做到定时定量，正所谓“食能以时，身必无灾；凡食之道，无饥无饱，是之谓五脏之葆。”对于那些“大甘、大酸、大苦、大辛、大咸”的食物，切忌贸然入口。其次在精神方面也应该节欲，人们要想健康长寿，就要在精神上保持平静、安详，避免过度刺激，不受“大喜、大怒、大忧、大哀”（《尽数》）等不良情绪的骚扰。

养生根本在于顺其自然

《吕氏春秋》首先提倡的是生的基本原则，在于养性全真，顺其自然。它说：“天生阴阳、寒暑、燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。”这种思想代表了传统养生学说的主要倾向，认为人是自然中的个体，自然界有其自身的变化过程，个体若顺应自然变化过程，则千变万化皆可成为有利条件，个体可自在长存；若个体违逆自然变化过程，则变化皆成害已之物，进而损害个体生存。使生命长久，并不是寿命本是短的而刻意使它延长，而是使寿命尽其天年，尽其天年的要务在于避开危害。怎样才叫避开危害呢？过甜、过酸、过苦、过辣、过咸，这五种东西充满形体，那么生命就受到危害了。过喜、过怒、过忧、过恐、过哀，这五种东西和精神接合，那么生命就受到危害了。过寒、过热、过燥、过湿、过多的风和雨、雾，这七种东西动摇人体内的精气，那么生命就受到危害了。所以凡是练习养生之人，没有比知道这个根本更重要的了，知道了养生的根本，疾病就无从产生了。

养生长寿需早立尊生观念

《吕氏春秋》主张养生长寿的首要方法是早立尊生观念：“古人得道者，生以寿长，声色滋味能久乐之，奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。”（《吕氏春秋・仲春纪第二・》）认为古代得道之人生命得以长久的原因在于他们早立尊生的观念，而尊生的信念早确立，就可早预防，早爱惜生命，这样精神不会过早衰竭。一方面，尊生的信念早确立，养生者干任何事都以是否有利于生命为准绳，“害于生则止……利于生者则为”，这样能使养生者较少发生心理矛盾与冲突，始终让自己的心理处于一种淡泊恬愉的平静状态，当然有利于身心健康；另一方面，尊生的信念早确立，能为养生者提供一种强大的精神动力，并使养生者早一点知道爱惜自己的精力，这样也就使自己的精神不会过早衰竭，从而也对养生有利。《吕氏春秋》的这一观念吸收了老子的思想。因《老子》曾说：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德。重积德则无不克；无不克则莫知其极……是谓深根固柢，长生久视之道。”（《老子・五十九章》）养生意识之早觉,实为养生之首要先决条件。

“流水不腐，户枢不蝼”――《吕氏春秋》首次提出运动养生观

《吕氏春秋》中首次提出了“流水不腐，户枢不蝼”的运动养生观。《尽数》篇中就明确提到：“流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁，郁处头则为肿为风，处耳则为拘为聋，处目则为目蔑为盲，处鼻则为鼽为窒，处腹则为张为，处足则为痿为。”《吕氏春秋》认为“郁”是万病之源，人之精气血脉以通利流畅为贵，若抑郁不畅达，则百病由之而生。同时指出，活动形体是使体内精气流通以保障生命活动正常进行的有效措施。因此要想祛病健身，就必须坚持运动，以便达到开塞通窍，使精气血脉畅流不息的养生目的。

第2篇：吕氏春秋的作者范文

【关键词】秦简；归田农；《管子》；农时

睡虎地秦简《司空律》记载“：居赀赎责（债）者归田农，种时、治苗时各二旬。”整理小组注：“田农，农作。”1“种时、治苗时各二旬”就是给居赀赎债的人在播种时和除草时各放假二十天，归家务农。居赀赎债者本来是欠国家债务的人，他们的居作带有一定程度的处罚性质2。官府允许他们在农忙时节回家务农，可见国家对农业生产的重视，特别是对农时的重视1。播种时、除草时各放二十天假，这不是随意的规定，而是国家根据长时期农业生产经验的总结。关于这两个二十天的假期是在哪个时间段内，学术界尚未有人关注。笔者试着谈几点不成熟的看法，请专家批评指正。

一、“种时”在仲春之月

秦简中的“种时”指的是播种的季节，也就是春耕。《管子•乘马》云：“正月令农始作，服于公田，农耕。及雪释，耕始焉，芸卒焉。“”正月”就是夏历中的孟春2。这就是说正月政府命令开始进行农事。“种时”就是在冰雪融化之后开始进行。春耕大致在冬至后七十日到一百日这三十日中的二十五日。《管子•巨乘马》云“：管子对曰‘：日至六十日而阳冻释，七十日而阴冻释，阴冻释而杌稷，百日不杌稷，故春事二十五日之内耳也。今君立扶台，五衢之众皆作。君过春而不止，民失其二十五日，则五衢之内阻弃之地也。’”马非百云“：‘日至’此指冬至。”刘绩云“：言七十日阴冻释，蓺稷，若百日则过时不蓺矣。是蓺种惟在二十五日之内。”3丁士涵云“：‘耳’乃‘毕’字误。谓日至百日而不蓺稷，则春事二十五日全被旷废也。”4张佩纶云：“‘阳冻释’、‘阴冻释’者，说文：‘阳，高明也。阴，闇也，水之南，山之北也。’”5《巨乘马》中的“阳冻释”、“阴冻释”与《乘马》“及雪释”相似，都是指土地解冻。冬至后七十天开始耕种稷，如果超过一百天，则过了耕种的时节。因此春耕就是指“阴冻释”后的二十五天之内。《乘马》和《巨乘马》两篇都说明了春耕是在冰雪融化之后开始的，只不过《巨乘马》中明确提出了是冰雪融化后的二十五天之内。《吕氏春秋•士容论•任地》云：“冬至后五旬七日，菖始生，菖者百草之先生者也，于是始耕。”说的是冬至后第五十七天就可以开始耕种了，与《管子》所说的六十天相差三天，如果考虑到不同地域的生产特点，这种误差是可以理解的。再者，《任地》中说“菖者百草之先生者也”，而《巨乘马》中说的是“稷”，两者比较，显然“菖”在“阳冻释”时就可以生长了，而“稷”则在“阴冻释”后才可以耕种。因此耕作时间并不矛盾。在《吕氏春秋•十二纪》中，则可以把春耕的时间确定在仲春之月。《管子•巨乘马》中说春耕是在“阴冻释”之后开始的，即冬至后第七十天。按照《吕氏春秋》中的“月令图式”和二十四节气算来，冬至在季冬之月，后七十天应该是仲春之月。《仲春》篇云：“是月也，耕者少舍。”高诱注“：少舍，皆耕在野。少有在都邑者。”6这也就是说，百姓都在田野间耕作。“舍”即田舍。睡虎地秦简《田律》云：“百姓居田舍者毋敢酤酒，田啬夫、部佐谨禁御之，有不从令者有罪。”田舍，即农忙时节百姓在田间搭建的临时栖身的茅舍。7仲春之月进入农忙时节，百姓为了节省时间就在田野间搭建临时栖息的茅舍，而且在耕作的时候少有在田舍中休息的。《仲春》又云“：无作大事，以妨农功。”就是说在仲春之月，政府不能征发徭役和兵役，以免妨害春耕。《吕氏春秋•仲春》证明了《管子•巨乘马》中的“春事二十五之内”就是在仲春之月。我们以此认为《司空律》中的“种时二旬”应该是在冬至后七十日到一百日这三十日中的二十五日之内，也就是仲春之月，即夏历的春二月。从《司空律》和《管子》中所提到的春耕二十五天可以看出战国时期国家对于春耕的重视。曾雄生先生认为，春季农事的到来是从冬至日开始计算的，冬至日之后的七十五天左右便要开始种庄稼，至一百天左右就要种完，中间一共是二十五天。黄河流域春旱多风，必须在春天解冻后短暂的适耕期内抓紧耕翻并抢墒播种。春播的时机成为掌握农时最关键的一环1。这不仅证明了上述关于春耕时间的推论，也证明了春耕为何如此重要。《巨乘马》中不止一次提到“春二十五日”的重要性，如文中借管仲之口说“：一农之量壤百亩也，春事二十五日之内。”张佩纶云：“言农夫终岁之谷食系于百亩，而百亩之收获系乎春事二十五日之内。”2何如璋云“：‘春事’，春耕之事。”3表明了春耕之事的时间段就在这二十五日，而百亩之田的耕种要在这二十五日之内完成。又说“百亩之夫予之策，率二十七日为子之春事，资子之币，春秋子谷大登，国谷之重去分。”王引之认为，二十七日实为二十五日。马非百指出这段时间对于春耕来说很重要，政府应向百姓提供一切帮助，包括资金帮助，也要使百姓在这二十五之日内完成百亩的耕种4。在肯定春耕重要性的同时也指出违背春耕时节的危害。《管子》认为违背了春耕时节，就会直接影响下一步农业生产的进程。《巨乘马》云“：春已失二十五日，而尚有起夏作，是春失其地，夏失其苗。秋起徭而无止，此之谓谷地数亡。”安井衡云“：‘作’谓徭役。”5又云“：失地谓不耕，失苗谓不芸。”6马非百曰“：‘无止’二字，谓无有止境也。上言春徭之害，此言夏作秋徭层出不穷，其害更甚！数亡者，既亡之于春，又亡之于夏秋也。《乘马数》云：‘春秋冬夏不知时终始；作功起众，立宫室台榭，民失其本事，君不知其失诸春策，又失诸夏秋之策也。’义与此同。”7这里告诫统治者如果在这二十五日违背农时，进行非农业生产的活动，那么后面的“夏芸”、“秋敛”和“冬藏”都会产生连锁反应，结果就是“谷地数亡”。这些都说明了春耕是一年之中农业生产的起始阶段和基础阶段，这个阶段如果丧失或遭到破坏，那么夏耘、秋收、冬藏都无从谈起。因此，战国时期列国都对春耕的这二十五天相当重视，把它作为保护农业生产的首要环节来对待。《管子》和《吕氏春秋》中的内容正好可以印证睡虎地秦简《司空律》中“种时二旬”之说。无论是战国还是秦代，农业生产中的春耕都有二十到二十五天必须的时间段，而秦代则以立法的形式把它确立下来，指导农民遵守农时，顺应农业生产规律，争取一年的辛苦能获得丰收的回报。

二、“治苗时”在孟夏至仲夏之间

《司空律》“治苗时”主要指除草阶段。于琨奇先生认为，战国秦汉的农业生产包括“春耕、夏耘、秋获”三个阶段，而秦律中所说的“治苗”，其实即是中耕8。中耕除草是田间管理的最重要内容，也是我国传统农业生产技术体系的一大特色1。夏商时期，中耕除草的活动就有所体现。从卜辞的记载来看，当时人们已开始认识到杂草的危害。卜辞中有“：在囧荷耒告荑，王弗稷？”其中“荑”就是稗草。辞意是在囧地有名为荷的人来报告，田中长了稗草，问王是否还要去种稷2。至西周时期，中耕除草在农业生产中占有重要地位。《诗经•小雅•甫田》云“：今适南亩，或耘或耔，黍稷薿薿。”《毛传》云“：耘，除草也。”3《诗经•周颂•载芟》云“：厌厌其苗，绵绵其麃。”《毛传》云“：麃，耘也。”4郭璞曰“：芸，不息也。”5这其中的“芸”就是指在禾苗间进行除草工作。可以看出，中耕除草的田间管理方式是我国农业生产技术体系中的一个传统内容。王潮生先生说“：中耕可以消除杂草，为作物生长发育创造良好条件。由于杂草与作物争夺水分和养分，妨碍庄稼生长，从这个意义上说，中耕也是保水、保肥的一种措施。中耕的目的在于消除杂草，减少作物的病虫害，保持土壤疏松，防止水分蒸发，并可以接纳更多的雨水。”6中耕除草对于农业生产和农作物的生长起到很大的作用，它可以清除庄稼大敌，促进作物生育。这些都说明先秦时期的人们已经认识到中耕除草是农业增产的重要措施之一。这就是《司空律》为什么重视“治苗时”的原因。中耕除草对于农业生产非常重要，选择合适的时间是关键。农事活动中的除草工作大致分为两个时段进行，一是在播种以前，这是垦地工作的一部分；一是在作物生长过程中，这是一种同时起着中耕作用的除草7。很显然《司空律》中所说的“治苗时”是后一种。中耕除草是在春耕之后进行的。要在作物的幼苗已经生长一段时间之后才开始。开始的时间应该是在季春之月或者是孟夏之月。《吕氏春秋•孟夏纪•孟夏》篇云：“是月也，天子始絺。命野虞，出行田原，劳农劝民，无或失时。命司徒，循行县鄙。命农勉作，无伏于都。”高诱注：“劳，勉。劝，教。使民不失其时。”陈奇猷云：“劳即‘慰劳’之劳。”8这里的“野虞”和“司徒”都在督促劳动者抓紧田间除草。《音律》篇云“：仲吕之月，无聚大众，巡劝农事，草木方长，无携民心。”高诱注“：大众，谓军旅工役也。顺阳长养，无役大众，妨废农工，故戒之曰‘无’也。必循行农事劝率之。”9陈奇猷云“：此文盖谓当此草木方长之时，令农勉作。”10仲吕之月“草木方长”也包含田间的杂草而言。而仲吕之月具体是指何时，《礼记•月令》云：“孟夏之月，日在毕，昏翼中，日婺女中。其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融，其虫羽，其音徵，律中仲吕。”所以仲吕之月就是孟夏之月，也就是除草的时间。《吕氏春秋•士容论•任地》篇则认为是在孟夏之月的最后十天。《任地》篇云“：孟夏之昔，杀三叶而获大麦。”高诱注“：昔，终也。三叶，荠、亭历、菥蓂也，是月之季枯死，大麦熟而可获。大麦，旋麦也。”11“三叶”指的是杂草。这也是在强调孟夏之月要抓紧时间中耕除草。而中耕除草的时间是在“孟夏之昔”也就是孟夏之月的下旬。也就是说，中耕除草的开始时间应该是在孟夏之月的末尾，即该月的第二十天。《农政全书•授时》云：“孟夏。立夏节气：初五日，蝼蝈鸣；次五日，蚯蚓出；后五日，王瓜生。次小满中气：初五日，苦菜秀；次五日，靡草死；后五日，麦秋至。”“靡草”即杂草，“靡草死”就是说要在小满的第二个五日除草，也就是孟夏之月的第二十天，这与《上农》篇中的“孟夏之昔”相吻合，也证明了《吕氏春秋》中所述中耕开始的时间是正确的。《尚书•尧典上》“：申命羲叔，宅南交。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。”孙星衍云“：《群经音辨》引《书》云：‘平秩南伪’‘，伪’即‘为’也。”1“厥民因”孙星衍云“：盖谓民相就而助成耕耨之事。”2曾雄生先生认为“南为”表示夏耘“，厥民因”表示农夫跟着就要下田干农活了，而这一切都在仲夏之时3。这与我们的推论是相符的。在《周礼》中对中耕除草也有相关的记载。《周礼•秋官•薙氏》中云“：薙氏掌杀草。春始生而萌之，夏日至而夷之，秋绳而芟之，冬日至而耜之。”郑玄注“：夷之，以钩镰迫地芟之也，若今取茭矣。”4孙诒让云“：云‘夷之，钩镰迫地芟之也’者，夷薙字通。《国语•齐语》韦昭注云‘：夷，平也，所以削草平地。芟，大镰，所以芟草也。’迫地芟之，谓迫近地面，于槀之属根处芟刈之也。”5“薙氏”主要掌管清除杂草，在“夏日至”时要把杂草“迫地芟之”，这里所说的中耕除草之时在“夏日至”，即夏至之时。而在《吕氏春秋•季夏纪•季夏》篇中也有相关的论述，《季夏》篇云：“是月也，土润溽暑，大雨时行，烧薙行水，利以杀草，如以热汤，可以粪田畴，可以美土疆。”王利器案：“《月令》郑注‘：薙谓迫地芟草也。此谓欲稼莱地，先薙其草，草干烧之，至此月大雨，流水潦畜于其中，则草死不复生，而地美可稼也。薙人掌杀草，职曰：夏日至而薙之。’孔疏‘：《周礼》立其官，使除田草也。五月夏至，芟杀暴之，至六月合烧之，故云烧薙也。行水者，其时也，大雨时行，行于所烧田中，仍壅遏蓄之，以濆烧薙，故云行水也。’”6这里是说在季夏之月，把除掉的杂草进行焚烧，然后等待“大雨时行”，把烧完的草灰冲入田间，这样可以起到施肥的作用。而这时所烧的杂草是说已经清除并晾干后的杂草，这证明了在季夏之月前，已经进行过除草的农事了。孔颖达的解释进一步说明了在五月夏至的时候，要进行除草，并予以暴晒，到六月时集中焚烧。这证明了五月夏至的时候是进行中耕除草的时节。而在《管子•小匡》篇中，也指出中耕除草是要在下雨之前完成的，《小匡》云：“先雨芸耨，以待时雨。时雨既至，挟其枪刈耨镈，以旦暮从事于田壄。税衣就功，别苗莠，列疏遫。”这里的“芸”和“耨”指的就是中耕除草，这里说除草要在下雨之前，除草完成后等待“时雨”的到来。《管子》中的“时雨”应该和《季夏》中的“大雨”为一意。《季夏》这段记载与《周礼》中所记中耕除草的时间大体相同，都是在夏至之时，也就是仲夏之月的第二十天。所以，我们可以得出结论，中耕除草大致在孟夏之月的月末到仲夏之月的夏至这个时间段内。也就是孟夏之月的第二十日到仲夏之月的第二十日这三十天之间。但是由于文献所记地域不同，时间可能略有差异，但不会相差太远。《司空律》的“治苗时”大致就在这个时间段。于琨奇先生认为《司空律》中的“治苗二旬”，这二十天是一次性的中耕，是很草率的中耕7。在《管子•山国轨》中也有“十日”之说。即春耕、夏耘二十五日中，最少不能少于十日。《管子•山国轨》云“：春十日不害耕事。夏十日不害芸事。秋十日不害敛实，冬二十日不害除田。此之谓时作。”张佩纶云“：十日、二十日承功徭发令言之。春用十日不害其二十五日之耕事也，夏秋皆然。冬为农隙，故可用二十日。”1尹桐阳云：“《巨乘马》曰‘：春事二十五日之内。’此云十日，据最急言耳。”2这就是说，春耕的时间大致在二十五日左右，最少也不能少于十天。马非百采用了尹桐阳的看法，他说：“不害，不妨害。时作谓及时而作。农民得政府之假贷，不虞用物之缺乏，则春夏秋不过十日，冬不过二十日，即可以竣其农功矣。张佩纶以‘十日、二十日为四时用民之力之日数’者非。”3关于“春十日”的理解，张佩纶的意思是春耕的时间大致在二十五天之内，即使耽误十天去征发徭役，还剩下十五天，这样也不会妨害春耕。而马非百则认为，春耕至少需要十天的时间。他们实际上是从不同的方面来论述“春十日”的必要性。在《管子•轻重》篇中也有关于“十日”之说，《轻重己》云：“以冬日至始，数九十二日，谓之春至。天子东出其国九十二里而坛，朝诸侯卿大夫列士，循于百姓，号曰祭星。十日之内，室无处女，路无行人，苟不树艺者，谓之贼人。下作之地，上作之天，谓之不服之民。处里为下陈，处师为下通，谓之役夫。三不树而主使之，天子之春令也。”石一参云“：春至即春分。”4何如璋云“：春分前后十日，正及农耕。”5马非百云“：十日，即《山国轨》‘春十日不害耕事’之十日。‘室无处女，路无行人’，谓男女皆从事田野劳动。”6不难看出，从冬至后九十二天就是春分，而在十日之内，百姓无论男女都要在田野间劳作，进行春耕。这与《山国轨》中的“春十日”是相类似的。关于“种时、治苗时”的二十天是否指的就是一次性的耕种和除草的问题，笔者认为于琨奇先生的说法是有根据的。战国和秦代的农业生产还并不是精耕细作的程度，尽管铁农具和牛耕在春秋时期已经出现，可是普遍使用却是在战国以后，其中牛耕的普遍使用还要推迟到西汉中期以后。就牛耕的技术而言，战国秦汉时期还处在二牛抬杠的阶段，在这种耕作技术的条件下，大部分的小农要养畜两头牛是很困难的，因此他们仍然是蹠耒而耕。湖北江陵汉简中的郑里廪簿中记载受廪的25户，每户平均只有24亩土地，这样的小农家庭是不可能养两头牛的。这证明了当时的农业生产技术是比较低下的，并不能称作精耕细作。《淮南子•主术训》云：“夫民之为生也，一人跖耒而耕，不过十亩。”7按照这种说法，秦汉时期拥有两个劳动力的家庭只能耕田20亩左右，而当时的小农家庭的生产能力极限为30亩，所以是比较粗放的耕作。这从侧面证明了《司空律》中的春种和中耕只能是一次性的。

三、农时与农业管理制度

所谓重视农时，不仅指按照农业时间操作，到什么时候干什么事，也包括在相应时段保障有足够的劳动力。《管子•巨乘马》中云“：起一人之繇，百亩不举。起十人之繇，千亩不举。起百人之繇，万亩不举。起千人之繇，十万亩不举。’”黎翔凤云“：此地不妨农产，重在用千万人之徭役而夺农时。”8黎翔凤认为，征发大量的徭役会损失劳动力，使劳动人口无法从事相应的农业生产，进而导致夺取农时，损害农业生产。因此，保证有足够的劳动力，是遵守农时的表现之一，也是保障农业生产不遭到破坏的基础。而《司空律》这条简文在体现秦政府重视农时的同时，也体现了重视保障充足劳动力的特点。秦律有很多关于重视保护劳动力的条文。如睡虎地秦简《戍律》中说：“同居毋并行，县啬夫、尉及士吏行戍不以律，赀二甲。”整理小组注：“同居，秦简《法律答问》：‘何为同居？户为同居。’《汉书•惠帝纪》注：‘同居，谓父母、妻子之外，若兄弟及兄弟之子等，见与同居业者。’”1这是说同居的两个劳动力不要同时征发戍边，县啬夫、县尉和士吏如果不依照法律征边戍，就要罚二甲。表明了秦代对于征发戍役有明确的法律规定，即要留一人来从事农业生产。《司空律》又说“：一室二人以上居赀赎责（债）而莫见其室者，出其一人，令相为兼居之。”一家有两人以上以劳役抵债赀赎债务而无人照看家室的，可以放出一人，叫他们轮流服役2。这条记载与《戍律》所记内容类似，都是强调征发劳役时要适当保留部分劳动力，从而保障农业生产的正常进行。里耶秦简J1（16）6A“田时殹（也），不欲兴黔首。”意为在农业生产时，尽量不要征发百姓。岳麓书院秦简《徭律》中云“：田时先行富有贤人，以闲时行贫者。”也是说在农忙时，要首先征发富有的贤人，在农闲时再征发贫困的人。合理安排保障劳动力的生活待遇，也是保护劳动力的措施之一。睡虎地《仓律》云：“隶臣田者，以二月月稟二石半石，到九月尽而止其半石。”隶臣从事农业劳动的，从二月起每月发粮二石半，到九月底停发其中加发的半石3。这说明每年的二月到九月底是农业生产的主要时间段，这个时间劳动隶臣的口粮有所增加，这体现了秦政府对劳动力的重视。秦律中对劳动力保护的措施体现了秦政府对于农业生产的重视，说明秦代在对于劳动力使用问题上并不是任意施为，它是以法律为基础的。这是一种借助保障充足劳动力来保护农业生产的方式，而这种方式并不是秦代独创的，春秋时代就有。《国语•吴国》中记载“：明日徇于军，曰‘：有兄弟四五人皆在此者，以告。’王亲命之曰‘：我有大事，子有昆弟四五人皆在此，事若不捷，则是尽也。择子之所欲归者一人。’”勾践在发兵灭吴前询问兵卒情况，害怕家里有兄弟四五人者皆阵亡而导致家中老人无人奉养，家中农田无人劳作，因此让他们选择一人回去，这样可以保证家中有一名劳动力能进行农业生产。农时对于农业生产的重要性，在《司空律》这条简文中体现得非常明显。在先秦文献典籍中保存着大量关于“时”的论述，《吕氏春秋》有《审时》、《首时》两篇，《管子》有《四时》篇。其中“农时”是很重要的一部分。《管子•小问》云：管子对曰“：力地而动于时，则国必富矣。”尹知章注：“谓勤力于地利，其所动作，必合于天时。”4管仲认为在“合于天时”的前提下，只要尽力耕作，国家就会富裕起来。由此可见，“合于天时”是国家富裕的根本。《荀子•富国》中也说：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。”《管子•小匡》篇云：“山泽各以其时至，则民不苟，陵陆丘井田畴均，则民不惑，无夺民时，则百姓富。牺牲不劳，则牛马育。”可以看出，古人论述农业生产时，总是把农时作为第一要素5。农时是农业生产的重要保障，早在春秋战国时代，人们就建立和发展了农时理论和农时系统，农时意识是非常强烈的。他们把“时”的因素放在首要的地位，认为从事农业生产首先要知时顺天6。农时不但要求人们遵守自然界气候变化规律从事农业生产，而且特别要求政府在使用民力时注意这一点，不要在农忙时大兴土木、大兴兵甲，使农民有可能适时农作。秦律对于劳动力的保护也是遵守农时和保障农业生产的一种有效手段。因此，《司空律》这条简文说明秦代在重视农业的基础上，也表现出尊重农时的特点。把尊重农时这一理论系统化的同时，也将其付诸于法律实践。“居赀赎债者归田农”的规定正是秦代重农政策在法律上的具体体现。

作者:李强 单位:吉林大学

[参考文献]

[1]黎翔凤.管子校注[M].北京：中华书局，2009.

[2]张金光.秦制研究[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[3]陈奇猷.吕氏春秋新校释[M].上海：上海古籍出版社2002.

[4]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局2009.

[5]孙星衍.尚书今古文注疏[M].北京：中华书局2010.

第3篇：吕氏春秋的作者范文

关键词 《韶》 年代 作者 起源地

中图分类号：J609.2 文献标识码：A

乐舞，是我国古代歌、舞、乐三位一体的综合艺术形式，古文中称为“舞”或“乐”，指的就是这种歌舞乐三位一体的音乐体裁形式。原始乐舞中对后世影响最大的乐舞莫过于《韶》，进入文明时代后《韶》则被看做是古代雅乐的典范之作。关于《韶》乐的产生，本文将从它产生的时代、创作者和它的起源地三个方面逐一探讨。

1《韶》乐产生的时代

史书中有关《韶》乐起源的说法，因记载时代、乐制、记载人、《韶》乐影响力等方面的不同，有关它产生时代的说法也有所不同。纵观古文献记载，关于《韶》乐产生年代的说法共有四种：一种观点是说《韶》乐产生于帝喾时期。其依据是《吕氏春秋・古乐》记载：“帝喾命咸黑作为声歌：九招、六列、六英。”从中可看出，《韶》乐是帝喾所作。而在《乐记》中有这样一句话：“‘韶’，继也。” 从这篇文献中我们可以大胆地推断出，帝舜仅仅是对《韶》乐进行了改作和修整，《韶》为帝舜之前的音乐。第二种观点是说《韶》乐产生于虞舜时期。这一观点的依据源自于《竹书纪年》中的一句话：“帝舜，有虞氏。元年已未即位，作《九韶》之乐。”基于这种说法，于是第一种观点中的记载“‘韶’，继也。”就有学者认为这句话是说：舜在接受帝尧的禅让后，作《韶》乐以示继承之意，并歌颂帝尧的美德。第三种观点是说《韶》是夏启三次乘龙上天窃得的，是天上的神赐予的。还有一种观点是这样讲的，说《韶》是禹时代的作品。这种说法的依据来自《史记・五帝本纪》：“四海之内，咸戴帝舜之功。于是禹乃兴《九韶》之乐，致异物，凤凰来翔。”

在以上几种观点中，第三种观点――夏启乘龙上天窃得《韶》乐的说法并不使人信服，它带有的神话色彩太过浓厚。并且根据文献记载，在夏启之前《韶》乐早已存在，夏启时只是对《韶》的延续。有关第四种观点和第一种观点的记载尚不多见，不足以使人信服。既然关于《韶》乐产生时代的观点有这么多，我们就应严谨对待，选择证据最足、最容易让人信服的观点。笔者认为，《韶》乐是舜时代的作品最具有说服力，原因如下：

首先，《韶》乐为舜乐，这在古代文献中有明确的记载，《乐记》中的记载也表明《韶》乐在舜帝时确已存在。在《尚书・舜典》中我们可以找到舜与夔的这样一段对话：帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子。”这是舜帝在任命夔掌管音乐事物，负责教导年轻人。而在《史记・夏本记》中也记载着：“舜得大明，于是夔行乐，天下皆宗。”这描写的是夔进行奏乐的场面。《吕氏春秋・仲夏记》中说《韶》是帝喾的作品，名《九招》，后世帝王只是对其进行修改。其实，无论是舜帝作《韶》乐，还是舜帝修改《韶》乐，这都足以证明：舜帝时，《韶》乐确实已经存在。

要想证实《韶》乐为舜乐，不得不讨论前文中提到的一个人――夔。《孔从子・论书篇》中说：“夔为舜乐正。” 乐正是一官职名称，此话是说夔是舜帝时期的一名乐官，时称乐正，他是一位经人举荐而得到舜帝重用的乐人。关于夔的这一记载在《吕氏春秋・慎行论》中也有提及：“昔者，舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之。”舜在评价夔时也说到过：“夫乐，天地之精也，唯圣人为能，和六律，均五音，知乐之本，以通人风，夔能如此，一而足矣。”意思是说音乐是天地间的精华，国家治乱的关键。只有圣人才能做到和谐，而和谐是音乐的根本。夔能调和音律，从而使天下安定，像夔这样的人一个就够了。由此可见舜对夔的评价之高。孔子也对他的音乐才能敬仰不已，曾说过：“舜以（夔）为乐正，于是正六律，和五声，以通八风，而天下服。”对于夔的存在，也可以从《吕氏春秋・慎行论》中得知，夔确实是在舜帝想以乐传教于天下时，舜命重黎从庶民中推举出来的音乐才人。另外，还需要提到的是：舜帝也十分酷爱音乐，精通乐律、擅作乐器，并制作了我国古代重要的乐器之一――箫。由此，我们可以清晰地看到：史书中先是有《韶》乐为舜乐的记载，且他本人十分重视音乐，欲以乐教于天下；又有很多关于夔是舜时乐正的说明，他是一位难得的音乐才子。舜帝在自己对音乐有着特殊喜好并打算以乐教于天下的同时，得一精通音乐的才人，命令他创作一部尽善尽美的乐舞教化百姓，于是《韶》乐应运而生。如此一来，《韶》乐为舜乐就不足为奇了。

2《韶》乐的作者

这部让孔子迷恋得“三月不知肉味”的传世之作，到底是出自谁的手笔呢？这也是一个一直以来受到广大学者关注的问题。《韶》乐作为一部乐舞，它在不同的时代有不同的表演形式、不同的内容、风格，这些都是随统治者的需要而不断变化着的。因此，《韶》乐在不同的时代会有不同的作者。但是，《韶》乐在最初的时候是由谁创作的呢？历史上共有以下几种说法：

一种说法是说《韶》乐是舜帝的作品，这在前面《竹书记年》中已有记载；一种说法是说舜时命夔创作的；另有记载说《韶》乐是帝喾命咸黑所作；还有一种观点说《韶》乐是夏启上天所得，属神赐之作。这四种说法中，夏启上天得《韶》乐并不可信；帝喾时命大臣咸黑所作之说，是根据《吕氏春秋・古乐》记载，《九招》本是帝喾之乐：“帝喾命咸黑作为声歌――《九招》、《六列》、《六英》。”另外，陈奇猷《吕氏春秋校释》引谭戒甫云：“创制此乐者乃帝喾，后王特修明之耳。”但是这些证据并不足以说明咸黑是作者；第一种说法有一定的道理，但是舜帝为一代帝王，要负责处理一切军国大事，舜帝本人虽然酷爱音乐，但也只能是闲暇时刻娱乐时而用，若真要他平心静气的坐下来创作如此一部大型乐舞，恐怕是有些困难。而与此相对应的是：夔为舜帝时的乐正，且是一位难得的音乐人才，在舜帝的命令下，由他来编创《韶》乐，这是他作为一名乐官的职责所在。所以，《韶》乐应是乐官夔创作的。

3《韶》乐的起源地考辨

《韶》乐是作为一种礼乐存在的，它横跨了中国的原始社会、奴隶社会、封建社会，甚至直至社会主义社会的今天。所以，《韶》乐作为一种文化资源，对于一个地方的文化价值和旅游价值是十分巨大的。因此，当前很多地方都在开发《韶》乐，借以来提高自己城市的知名度、文化品位和旅游收入。那么，《韶》乐究竟产于何地呢？笔者以为，苗蛮地区是《韶》乐最有可能的发源地。

在前面已经论证过《韶》乐产生于舜帝时代，由乐正夔所创作。中原地区也有很多关于舜帝及夔的传说，但是关于《韶》乐起源地的传说却没有记录。然而在先秦到明清的一些材料中，有很多关于《韶》乐起源地的传说，且大多数记载中都认为《韶》乐起源于南方苗蛮地区（粤北、湖南地区）。

隋开皇元年平定陈，改东衡州为韶州，在韶州的东北有一块名为韶石的大石头，韶州因此得其名。相传永和二年，有两位飞仙游于这块石头上，后来舜帝听闻此事后来此游玩，并在这块石头上演奏了《韶》乐，后此石更名为“韶石”。笔者了解到，韶石所在地属南方苗蛮地区，舜帝时曾与苗蛮地区发生过战事，后来舜帝以德服众，大胜苗蛮部落。在舜帝征服了苗蛮后，为表示臣服和对舜帝的爱戴，苗蛮部落的人民便舞着本部的舞蹈去朝拜舜。关于朝拜舞蹈的记载在《海外南经》中描述到：“羽人，鸟缘，背上有羽翼。” 羽人指的是羽民，他们是苗民的一支。据描述，羽民是身着有羽毛的衣服进行舞蹈表演，可见，羽民的舞蹈特征与《韶》乐的特征十分相像。既然舜帝的故乡中原地区没有关于《韶》乐起源地的记载，而关于和《韶》乐貌似相像的羽舞却真实存在，《韶》乐便出现在这个时代。因此，《韶》乐最初应起于南方苗蛮部族。

第4篇：吕氏春秋的作者范文

农业生产活动中的“时”指不同季节、时节有不同的气温、雨水等特点，农业生产必须对这些因素密切关注，并妥加利用。以阴阳二气的长消论述万物在不同时期的情况，充分认识到四时的气温、光、热等的差异对于万物（包括农作物）的不同影响。郭文韬认为，《月令》按照太阳在天体中的位置，以及晨昏南中所见的星宿等天象变化，再参照气象、物候等的整体变化，第一次明确地将一年分为春、夏、秋、冬四季，每季又分为三个月，统之以孟、仲、季，从而使“时”的划分更为客观和科学［3］。并进一步根据十二纪安排农事，如季春之月，“生气方盛，阳气发泄。……时雨将降，下水上腾。”这是该月的“天时”特征。接着安排该月农事：“生者必出，萌者尽达。……修利堤防，导达沟渎。……乃合累牛腾马，游牝于牧。”（《礼记•月令•季春之月》）《吕氏春秋》有同样的论述，它把一年按万物生存发展的规律分为十二纪，无一不体现了农业生产的生态特色。如孟春纪：“天气下降，地气上腾，天地和同，草木繁动。王布农事。”［4］记述了孟春时天地万物的变化情形及相应农事活动。并总结了不合时宜的农事的弊端，“先时者：茎叶带芒以短衡；穗钜（夏纬瑛注：钝）而芳（夏注：房）夺；纔（夏注：）米而不香。后时者：茎叶带芒而不衡；穗阅（夏注：锐）而青零；多?而不满。”［5］无论先时而耕，还是后时而作，都会直接影响农作物的生长，进而关系到收成的好坏。

“地利”指各地的气候、土壤等特色。农业生产必须基于本地气候、土壤等要素的特色安排农事、选择品种，如一律采用同一种生产模式、种植同一种作物，很多地方难有收成。《周礼》分全国为九州及每州所宜作物。“扬州，其谷宜稻。荆州，其谷宜稻。豫州，其谷宜五种。青州，其谷宜稻麦。兖州，其谷宜四种。雍州，其谷宜黍稷。幽州，其谷宜三种。冀州，其谷宜黍稷。并州，其谷宜五种。”（《周礼•夏官司马第四•职方氏》）郑玄注：兖州四种是：黍稷稻麦；豫州五种是：黍稷菽麦稻；幽州三种是：黍稷稻；并州五种是：黍稷菽麦稻［6］。对土壤的性能有较为精细的了解，并能把这方面知识运用于生产实践，更好地指导农业生产。《管子》也把北方平原地区的土壤分为五等，指出了各自适宜的作物，“息土，五种无不宜；赤垆，五种无不宜；黄唐，无宜也，惟宜黍秫也；斥埴，宜大菽与麦；黑埴，宜稻、麦。”［7］五种土壤中，“息土”和“斥垆”最适宜耕种，五种农作物均宜播种，而其他三种则相对较差，“黑埴”土由于可种大田作物的稻、麦，当好于另两种。而且，每种土壤又可进一步细化为不同等级。

先秦人在农业生产实践中发现，天、地是农作物赖以生存的自然条件，即气温、降水、土壤、植被（包括农作物）等；人是人的社会生产活动。因此，在具有独特自然条件的不同地域，凸显的是人的作用。人要充分认识与把握各地独特的自然条件，主观地调节人与天地代表的客观自然的关系，使人的活动适应天地自然。因此，人的主观能动性在农业生态系统中也是一个不可忽视的要素。故而，荀子不仅重视天地等客观要素，也强调人的作用，提倡发挥人的主观能动性，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参。”（《荀子•天论》）天的四时变化，地的财富蕴藏，都是客观的、死的东西，不能在农业生产中自行发挥作用。人则能通过其主观能动性去认识和利用这些规律，这样天地就可为人所用，农业生产就可获得成功。《吕氏春秋》强调了这一思想，“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。”认为天、地、人三个子系统间相互联系，如果各子系统都处于正常运行状态，整个大系统就能正常运行，充分发挥其作用。《吕氏春秋》又说“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。”［8］这是从天、地、人三者所构成的大系统方面论证了它们在农业生产中的关系，天地为自然因素，人为社会因素，体现了自然与社会间和谐的关系。

每块田地中自然要素及其与农作物的关系。主要体现在具体农业生产实践中对每块耕种田地温湿等条件的把握。《吕氏春秋•任地》对土壤耕作有独到的认识与判断，它根据不同的土壤提出了不同的耕作方法，“凡耕之大方：力者欲柔，柔者欲力；息者欲劳，劳者欲息；棘者欲肥，肥者欲棘；急者欲缓，缓者欲急；湿者欲燥，燥者欲湿。”［5］分析了农业生产实践中每块田地存在的这五对矛盾，主张充分认识并利用这些矛盾，使其向着有利于土地利用的方向发展，达到中和的目的，成就农作物生长的条件。而这些全凭人的主观能动性对其把握和调节。并总结了高旱田与下湿田不同的耕种措施，即“上田弃亩，下田弃圳；五耕五耨，必审以尽。”［5］综上，基于农耕生产方式独特性，先秦的思想家、农学家等认识到天地等自然要素与人类社会的密切关系，强调在农业生产活动中把握与利用自然条件与农作物的关系的重要性。并以此为基础，论述其它社会问题，把“三才”理论应用到社会各领域。

从先秦相关文献中，我们认为先秦思想家及农学家对于虫灾的态度主要是主张防、治结合，而更重于防，轻于治。而这种重防轻治的观念，正是在先秦人们在充分认识到天地自然和人类社会尤其与农业生产密切关系的基础上，在实践中的具体运用。

首先，提倡利用生物多样性来维持天地人所组成的农业生态系统的存在，使整个生态系统有序运行。农业生态系统是万物的综合体，重视生物多样性对于保护农业生态系统的意义。认识到万事万物存在的合理性，认为“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”（《中庸》）任何事物都是宇宙大系统链条上的一环，某一环的缺失或不能正常运行，都会影响甚至危及整个系统健康地发展。这已涉及到生物多样性知识，事实上生物多样性的存在不仅“不相害”、“不相悖”，且可互益。《国语•郑语》说“和实生物，同则不继。”如果自然界不提供各种动物（包括人类）生存所需的动植物，它们就无以存在。而其中对“我”无用，或眼下“有害”之物，但对他物却必不可少，或其对“我”的益处只是今日还未被发觉。人们对“种谷必杂五种，以避灾害”观念的重视，则体现了利用不同作物对于灾害的受损程度的防灾意识。在承认昆虫（包括害虫）正常生存权利的情况下，我国传统又认为，昆虫正常的存在和繁衍并不对人类的农业生产构成威胁［9］。

远在人类出现以前，昆虫即已居住于地球。但在人类出现后的这段时间里，五十多万种昆虫中的一小部分以两种主要的方式与人类的幸福发生了冲突：一是与人类争夺食物，一是成为人类疾病的传播者［10］。儒家主张仁民爱物，不仅是爱人，昆虫万物也应在被爱的范围。“天地之大德曰生。”（《周易•系辞下》）孟子说，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而不亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子•尽心下》）虽然儒家爱有差等，但最终也体现了其对万物的关爱。现代科技证明，利用多样性预防虫灾具有重要意义：害虫问题的发生随着农业发展而来———大面积土地精耕细作一种谷物。这样种植方式为某些昆虫数量的猛增提供了有利条件。……实践证明，一种食麦昆虫在专种麦子的农田里比在麦子和这种昆虫不适应的其他掺杂混种的农田里繁殖起来要快得多［10］。

其次，主张利用农业生态系统防止虫灾的发生。《诗经》说，“大田多稼，既种既戒，既备乃事。以我覃耜，?载南亩，播厥百谷。既庭且硕，曾孙是若。既方既秔，既坚既好，不稂不莠。去其螟酟，及其蟊贼，无害我田?。［11］此段文字出于《诗经•豳风七月》，它强调依据时令安排农事，如此才会有“庭且硕”等的丰收景象及“去其螟酟，及其蟊贼，无害我田?”的现象。后者是前者的结果，此结果只有在农事的合理安排下才能达到，即是农业生产活动符合农业生态系统客观规律的结果。《礼记•月令》指出，违背农业生态要求将会产生虫灾等灾害。仲春行夏令，“则乃国大旱，暖气早来，虫螟为害。”孟夏行春令，“则蝗虫为灾，暴风来格，秀草不实。”孟秋行冬令，则“蛰虫复出。”仲冬行春令，则“蝗虫为败。”可见，虫灾等各种灾害的发生完全是违反时令所致。《吕氏春秋》中也有同样论述，“得时之麻，……不蝗；……得时之菽……不虫；……得时之麦……不苝蛆。”［8］论证了先时、后时各自存在的弊端。

综上，先秦时期人们对害虫或虫灾发生的原因有较为明确的认识，而这种原因即是人类违背自然规律、未能根据正常时令行事。反之，如果遵从自然、合乎时宜地安排各种农事活动，虫灾及其他各种灾害则难以发生。

先秦时期，在虫灾发生时人们主张捕杀害虫，这与儒家主张的“人本”思想有不可分离的联系。《大戴礼记•哀公问五义》说，庸人没有终极理想和立场，对于自己的思想与行为完全没有自觉，也无深刻的忧患；“士”有自己的价值判断、思想立场，所以能“审其所知”、“审其所过”、“审其所谓”；“君子”有正确判断与行动的德行；“贤人”可作天下的表率；“圣人”则能以自己的性情通达天下人类乃至物类的情性［12］。五种人中，修养最高的是“圣人”，也是儒者们一直标榜与追求的人生目标，达到“圣人”之境，就可“通乎大道”、“能测万物之情性也”、“配乎天地，参乎日月”，也就是可以通达天地自然。这与道家的崇尚自然并无二至，但儒家是以人为归属，其目的是为人。社会是人的社会，“圣人”通达天地万物之情，就可利用万物，这种利用并不是为其一己之私，而是为了整个社会和人类。这种把人类整体利益看成最终、最高目的的观点，与西方社会片面的“人类中心主义”形成了鲜明的对比。

第5篇：吕氏春秋的作者范文

关键词：楚辞；婚姻；意象；媒；台桑

一、《楚辞》中与婚恋有关的“媒”与“台桑”

《楚辞》是在楚地民歌的基础上创作的，篇中大量引用了楚地的风土物产和方言词汇。其中涉及的许多有关婚恋色彩的描写，也正是当时的婚俗在屈赋中的反映。

1.媒

吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩v以结言兮，吾令蹇修以为理。

望瑶台之偃蹇兮，见有恢佚女。吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。

理弱而媒拙兮，恐导言之不固。

苟中情其好修兮，又何必用夫行媒。（《离骚》）

心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。

交不忠兮怨长，期不信兮告余以不闲。（《湘君》）

……

楚辞中出现“媒”这个意象达十余次。《离骚》中有三求女三不成的描写就多次提到了媒理，且在诗人看来“蹇修”、“丰隆”、“鸩”、凤凰等都可以作媒。他“托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒慌”[1]。但是三度求女不是因为“理弱而媒拙”就是媒理居心不良、搬弄是非而导致诗人择偶失败。可以看出，楚地婚嫁要有媒理作中介，而且媒人须能言善辩。屈原欲求二姚却苦于媒人口才笨拙，因此感叹只要心中好善、不改其志，自不必托媒说合。

2.台桑

忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。……望瑶台之偃蹇兮，见有恢佚女。

凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。（《离骚》）

简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？

禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于台桑？（《天问》）

通即通婚，说的是大禹道娶涂山氏女之事。朱熹注：“焉得彼纳绞现女，而通夫妇之道於台桑之地乎？”台桑，即桑台，为押韵倒置。又称桑林、桑中或桑间，以“桑林”为正名。“简狄在台”的台当指玉石装饰的九层瑶台。水边、高台，男女相会，是古代的一种特殊的婚恋风俗。它们都曾是女子待嫁、男女欢会的地方。

二、取象背后所体现的文化内涵

《楚辞》的描写有浓郁的抒情性和极大的浪漫主义色彩，其中一个原因就在于它多方面地展现了那个时代特有的民俗和文化。楚国地处僻陋之地，与中原相比保留了更多的原始社会的习俗。《楚辞》中有很多反映男女恋爱习俗的诗句，表现了那个时代男女婚恋的情感和心路历程。

1.媒

古时婚姻讲究明媒正娶，若聘娶无媒则于礼不合。即使是两情相悦，也会假以媒妁之言方行结婚大礼。“媒”在婚姻嫁娶中起着很重要的作用。中原婚嫁靠的是“父母之命媒妁之言”，《诗经》里有许多因父母媒妁而不能自由追求爱情的描写，也有看重媒的“匪我愆期，子无良媒”（《卫风・氓》）。媒官制度在周代就已出现，所谓“男女非有行媒不相问名”，“男女无媒不交”、“女无媒不嫁”，“天上无云不下雨，地上无媒不成亲”等古训和俗语就是从那个时代流传下来的。《周礼》言“仲春之月，令会男女，于是时也。奔者不禁。”从《仪礼・士婚礼》中的成婚“六礼”来看，每个环节都需要媒人。

在商周以前，婚姻媒介是由神来见证的，也就是负责婚姻和传延子嗣之事的神只“高C”。“高C”，即“郊C”、“神C”。“皋C之神”即是“婚姻之神”，主管婚恋和生育。[2]《说文》言“C，祭也。”引申为祭祀求子曰C。“高”、“郊”音相近，因祭祀地点在郊外，故名曰郊C。古人相信举行郊媒仪式，可以祈求神的保佑，生儿育女。孙诒让在《周礼正义》中也谈到“古以玄鸟至为祠高媒之侯，……高媒，祈嗣之祭也。”可见祭高媒为求偶祈子，与婚配嫁娶密切相关。《风俗通义》记载最早祭祀的高C女娲，“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置婚姻。”（《绎史》卷三引）且“以其载媒，是以后世有国，是祀为皋谋之神。”（《路史・后纪二》）《周礼》、《吕氏春秋》诸书也记载着仲春之月设太牢祭礼高C的活动。如《礼记・月令》“仲春之月，以大牢祀于高C”。汉代郑玄注曰“高辛氏之出，玄鸟遗卵，患蛲讨而生契，后王以为C官嘉祥而立其祠焉。变媒言C，神之也。”蔡邕则在《月令章句》中指出“简狄以玄鸟至之日有事高C而生契焉”。孔颖达综合两家认为高辛氏之前就有了先C，且同样认为“高C”的C来自“媒氏”。古人于社中祭祀高C，以祈求婚姻和子孙。《墨子・明鬼篇》记载“燕之有祖，当齐之有社稷，宋之有桑林，楚之云梦也。此男女之所属而观也。”[3]这里的“祖”、“社稷”、“桑林”、“云梦”皆为诸国祭祀高C的圣地。

楚地好巫重祀，有祭祀高媒的习俗，在各地建了专供祭祀的神庙。神是人创造的，神灵社会的风俗亦必接近当时的民间习俗。《少司命》中“夕宿兮帝郊，君谁须兮云中际”的“帝郊”即指祭祀少司命的郊媒之坛。楚人祭郊媒神时“夕宿帝郊”，并在郊媒之坛男女野合，于史有证。高诱注《吕氏春秋・仲春记》：“《周礼・媒氏》：以仲春之月合男女于时也，因祭其神于郊，谓之郊媒。”祭祀时鼓舞以乐诸神，且每年都会在神庙附近举行早春的盛会，供青年男女在此自由约会娱乐。楚地婚俗的一个最大特点就是通过宗教仪式把人的恋爱生活寄托在神的身上。神灵在性别上有男有女，请神时男神是由女巫来迎请，女神则由男神来迎。屈原据民间祭神乐歌加工而成《九歌》，多写神灵间的眷恋或求而未得的哀伤。通过对神神相恋相爱、人神相恋相爱的描写来反映人们对爱情生活的追求。

2. 台桑

台桑，即桑台，又称桑林、桑中或桑间，以“桑林”为正名。桑树在古代被视为神树、社树，是生殖崇拜的象征。[4]《吕氏春秋》高诱注：“桑林，桑山之林也，能兴云作雨也”。“桑山之林，能为云雨，故祷之”。桑林为古代的社，相传为汤所祈雨之处。作为社祭的场所，夏称台桑。闻一多《天问疏证》言：“台桑即桑中之类，男女私会之所也。”《汉书・地理志下》解释“桑间”为“卫地有桑间淮上之阻，男女亦亟聚会，声色生焉。”后来，桑间、桑濮作为宗教祭祀的功能渐渐弱化，主要用来指民间男女的幽会之地。[5]《{风・桑中》反复歌咏“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”还有《魏风・十亩之间》的“十亩之间兮，桑者闲闲兮，行与子还兮！十亩之外兮，桑者泄泄兮，行与子逝兮。”等等，都描写了青年男女在桑林中的幽期密约。

桑林即桑社。桑林之神住在桑山上，能兴云作雨，与楚之云梦同类。闻一多认为原始时期的社想必就是在高山上一座茂密的林子里立上神主、设上祭坛。这种祭祀活动是伴随着乐舞进行的，而“社在建制上建立一个高高的台”，因此“台”便成为一种表现自由的的场所。“简狄在台”的台当指玉石装饰的九层瑶台。在远古时代，“台”有时是专为男女婚嫁而设，因此女子出嫁之前，要处于高台之上，在台上待嫁。[6]关于《诗经・邶风・新台》，朱熹的《诗集传》曰“旧说以为卫宣公为其子娶于齐，而闻其美，欲自娶之，乃作新台于河上而要之。”不管其说是否符合历史事实，但它反映了建筑新台娶妻这种习俗是存在的。此外，《北史・高车传》叙述高车族的起源时讲到了女子出嫁之前先筑高台的习俗：“匈奴单于生二女，姿容甚美……乃于国北无人之地筑高台，置二女其上曰：‘请天自迎之。’”与之类似，朱熹注“有弧敝女时引《吕氏春秋》曰：“有皇嫌忻琅，为之高台而饮食之。”

一般的“高台”与婚姻有关，而在神话中，高台则与“高丘”含义相近。《文选》江文通《杂体诗》注引《宋玉集・高唐赋》曰“（妇）去乃言：‘妾在巫山之阳，高邱之，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。”后世便以“阳台”来代指男女欢会之所。据学者研究，楚人所谓的“梦”，亦包括丛林、草泽、丘陵等射猎的场所，“梦”在郧地，郧又可简作云。云梦之观，又名“阳台”。因“阳”字与“春”通，所以阳台亦可称春台。[7]《老子》有：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。”便反映出仲春二月云梦之会男女郊游的场面。可见，“巫山”、“云雨”、“阳台”等意象在发展中均成为男女情爱的代名词。

三、取象特征及作者所寄寓的情感

《楚辞》的取象寄意方式可分为“直抒其意”与“托象寓意”两种，从修辞上看，既有明喻、暗喻、对喻，又有比拟、双关和借代等。[8]与《诗经》中的描写不同，《楚辞》中的这类与婚恋有关的意象已不单单是对自然环境的客观描写，而是将以往相思怨别的母题表现得更为细腻感人，使之在诗人感情的抒发中转为象征和隐喻。从婚姻形态上来考察这些意象自有其民俗上的价值，而《楚辞》在艺术上的独到之处也就在于这些意象的隐义层面。

屈原放逐，“怀忧苦毒，愁思沸郁”，故而作《九歌》以“上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏”，以明“忠信之道”。（王逸《楚辞章句》）与先前诗歌相比，“楚辞”在取象入诗方面体现了自己独特鲜明的特点。作者分别设置了“媒”、“台桑”诸象，并将古代的神话和传说结合在一起派生出一系列与之相关婚恋习俗。尽管这类意象在诗歌中大量出现，但作者选取的意象往往并非实写，而是一种象喻。诗人多处的陈词都采用了隐其事而托物的寄意手法，借这些意象来抒写情怀、寄托理想，将爱情之约上升为君臣之约，来隐喻自己忠而被谤、信而见疑的政治生活。因其政治托寓方面的深层内涵，使得这类意象真正进入到了人格化的阶段，成为屈原特有的人格精神的象征。

参考文献：

[1] 周振甫：《文心雕龙今译》，北京：中华书局，1986：25

[2] 宋瑞芝，余志权：《女蜗与伏羲：华夏初民对两性关系的认识》，湖北大学学报， 2003（1）：86

[3] 吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局出版社，1993：338

[4] 尹雨晴：《先秦两汉时期“桑”意象的文化内涵嬗变》，小说评论，2011（5）：90

[5] 李正清：《“桑林”考》，昭通师专学报，1986（2）：82

[6] 李颖：《水边与高台――婚恋诗蠡测》，文艺研究，2012（11）：44

第6篇：吕氏春秋的作者范文

的确，比如尽管不少太平洋岛国获得了官方发展援助（ODA）的资助，但资金的使用效果却乏善可陈。这也是诸多捐助国质疑太平洋岛国政府吸收和使用资金能力的原因。另一方面，太平洋岛国政府及国内的社会团体对融资机制资助程序缺乏弹性和制度内存在的作风表示不满，认为其限制了资金息和五行生克相配为主干的天人互感的哲学体系，通过把自然和人事分为阴阳，并以五行的相生相克来配合四时物候的转移变化，以此形象地说明天象对于人事之影响，进而要求统治者的一切措施必须合乎天地四时的运行规律———“务时而寄政”。还有《吕氏春秋》明确提出“法天地”之口号，探讨君主怎样法天而行、体道而治，从而如何处理好君臣以及君民之间的关系，以实现清平盛世。

从根本上讲，中国古代的天人合一理论并不是要真正探讨天人关系，而只是为了说明人类社会道德原则的客观性、天道性，并以人的顺应、协调来求得社会的相安无事。所以，天人合一的意义不仅表现为一种宇宙观或世界观，更主要的还是一种伦理道德观，表现为一种社会和谐秩序的理解和构建。这种以人为中心的天人合一观在一定程度上注意到客观事物本身的发展规律以及人类的自我努力，对当今如何正确处理人与自然的关系和坚持可持续发展颇具启迪。同时，这种天人相谐的思想还有助于现实生活中道德规范的确立与完善，对于人们如何完善自我和升华人生价值，以及在协调个人与社会的关系方面都具有积极作用。

先秦诸子的“王道”思想不仅强调天人一体，而且强调人与社会的一体，这是我国传统伦理道德中家庭本位、社会本位的表现。孔子说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（论语•季氏）孔子注意到整体利益的重要性，认为社会财富分配不均，百姓出现贫富差距，进而导致社会不稳，国家就有倾覆的危险。孟子提出：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（孟子•离娄上）说明血缘宗法制度发展所导致的家国一体的伦理道德观念得到加强。荀子说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱。”（荀子•王制）指出个人不能离开社会群体，并且需要通过礼、法来协调彼此关系，否则就会产生动乱。老子说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（老子•五十四章）从个体修养到普及天下，说明治身之道、处世之道、治国之道是前后统一的。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（庄子•齐物论）认为世界就一个共存的整体，没有内外之分和夷夏之别，天下一家。还有墨家提出“兼爱”、“尚同”等主张，法家提出“两则争，杂则相伤”（慎子•德立）等主张，无不体现出整体主义的伦理价值观。作为先秦诸子集大成者的《吕氏春秋》，为实现“王治”而兼采众家之长，认为“一则治，异则乱；一则安，异则危。”（吕氏春秋•不二）深刻指出实现天下一统、整体有序的极端重要性。

第7篇：吕氏春秋的作者范文

一、说“仓颉造字”，史无记载

文字的出现是人类进入文明社会的一大标志，也是人类自身谋求发展的一大进步和巨大动力。如果说这文字是仓颉造的，那仓颉就功高日月，我们的史学家就决不会放过，人类的历史定会重重记上一笔。就说二十四史之首的《史记》吧，它记述了上自黄帝、下至汉武帝三千多年的历史，是我们国家第一部被人称为“实录”的纪传体通史，它“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”，不仅记载了中华民族历史上的重要人物和重大历史事件，甚至连游侠、工匠、刺客、日者这些社会底层的人物都写到了，可对仓颉却一字未提。应知，司马迁为写《史记》读万卷书(不论珍藏在“金匮石屋”的“六经异传”，还是流传在民间的“百家杂语”，所读书达150余种)，行万里路(两次出外进行实地调查采访，行程近万里，耗费时间近五年)，是做了充分准备的。凡是当时书里所写到的人物，他认为真实可信的，都写进了《史记》；书里没有的，他在实地调查采访中发现过去历史上确有其人，如屈原，在社会上有重大影响，他也同样要写进《史记》，为其立传。像“仓颉”这个人，他造字，被后来某些人称为“字圣”，是“文字之祖”，影响比屈原还大，司马迁又怎么会不写进《史记》呢？信以传信，“疑则传疑，盖其慎也”。这是司马迁写《史记》的原则和态度，司马迁是决不会把一个他认为根本不存在的人物写进《史记》的。有人会说，《荀子・解蔽》、《韩非子・五蠹》、《吕氏春秋・君守》、《淮南子・本经训》、《论衡・骨相》、《淮南子・修务》、《世本》以及《路史》、《春秋演孔图》、《春秋元命苞》、《河图玉版》等古书不是都写到了仓颉吗？怎能说史书无记载呢？首先，《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《论衡》等古代名著几属古代哲学著作或文学著作，作为史书是不地道的，我们也几乎无人把这些书当作史书看；至于《春秋演孔图》、《春秋元命苞》、《河图玉版》这些明清文人所辑录的著作，均属谶纬之书，所涉史事均无足据，更无史学价值。《路史》呢？此书为北宋文人罗泌所辑，谬误甚多，如：“禅通纪”，本据魏张揖之说，然张揖说“禅通纪”在获麟前27.6万余年即产生，文字出现亦在获麟前27.6万余年前，绳以社会进化程序，这是根本不可能的，是十分荒谬的。所以，《路史》关于仓颉的记载也不可信。其次，这些书提到仓颉或“仓颉造字”，一言半语，一行半行，没有给我们提供可信依据，多系传抄，多系神话传说，也自然不可信。我们也很难把这些著作关于仓颉的言论作为信史资料看待。再次，许慎《说文解字・自序》说仓颉是“黄帝之史”，即黄帝的史官，说到仓颉是什么时候人，后人多以此为准。而黄帝呢？据史家验证，距我们五千余年。那么，前面所提到的那些古书的作者距仓颉也有四千余年到五千余年，对他们来说，同我们一样，仓颉是远古之人，他们有什么根据对仓颉说这说那呢，只能是捕风捉影，只能是胡说或戏说。所以，对仓颉或“仓颉造字”，自古以来就有人提出质疑，甚而根本不承认。

二、说“仓颉造字”，在事实上也不可能

众所周知，人类从有社会以来就有了语言。没有语言，人际就无法交往、交流。但随着社会的发展，这种交际、交流仅凭有声的语言还远远不够。因而，为了满足把有声语言传达到远处和流传下去的需要，人类最初即使用实物作为帮助记忆和交际、交流的工具。诸如结绳、刻契、结珠和讯木等，不久还出现了文字画。这“文字画”不但能帮助人们记忆和表达思想，而且还具有文字性质，变成了有声语言的符号。但这过程是群体进行的，不是哪一个人所能完成的。也就是说，文字的出现不是个人的行为；其成果也是广为搜集、共同积累，并共同加以推广、传播的结果。《易经・系辞》说：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”这里的“书契”即“文字画”，说得干脆一些就是象形文字(象形文字亦字亦画，即文字画)；这里的“圣人”也不止一个，泛指那些在“易之以书契”的过程中做了“搜集”、“整理”，以至规范、定型，甚而传播、推广等实际工作的人(这些人很了不起，故称之为“圣人”)。根据考古学家的发现，早在新石器时代，我国就有了简单的文字，如西安半坡出土仰韶文化的彩陶上的刻画符号(文字画)，即与殷商时代青铜器铭文上的刻画符号(文字画)极为相似，甚至也可以说就是一回事。这说明我国最初的文字出现，到现在已有六千多年的历史。而“仓颉”，如《说文解字・叙》所说，他是“黄帝之史”，即黄帝的史官，那么从黄帝到现在也不过五千来年，要说他“造字”就不可能，倒只能说他对当时已出现的零散文字做了搜集、整理以及规范、定型，乃至推广、传播的实际工作。而这实际工作是漫长的，做此工作的人也绝对不止“仓颉”一个。据考，“仓颉造字”的说法最早在战国时期即已出现，而当时荀子就不同意这说法，他在《荀子・解蔽篇》中说：“……故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。”这里的“壹”就是“同一”、“统一”，也即搜集、整理以及规范、定型乃至传播、推广的意思。近代学者章太炎在《造字缘起说》里说：“仓颉以前，已先有造书者……夫人具四肢官骸，常动持莛画也，便已纵横成象，用为符号，百姓与能，自不待仓颉也。”又说：“一二三诸文，横之纵之，本无定也；马牛鱼鸟诸形，势则卧起飞伏，皆可则象也；体则鳞羽毛鬣，皆可增减也；字各异形，则不足以合契。仓颉者盖始整齐画一，下笔不容增损。由是率尔箸形之符号，始为约定俗成之书契。”他的意思与荀子相同。鲁迅在《汉文字史纲要》里则更作了详尽分析，认为文字的造成，必须经历许多年代，经过许多人手，只有大家都懂得了，才能普遍流行开来，成为共同应用的工具，也不承认文字为仓颉一人独创。

古人“仓颉造字”说的出现，显然是受我们这个国家传统观念的影响。在古代社会，许多事物都被认为是以前某一个圣贤所创造，如燧人氏教人钻木取火，有巢氏教人构木为巢，神农氏教人耕作，并发现药材等等。其实连这些人的姓氏也都是虚构的。所谓“燧人”就是发明火的人，所谓“有巢”就是发明“巢”的人，所谓“神农”就是始创农耕的人，“仓颉”，乃“创契”的谐音，“创契”就是“创造文字”，这不明明告诉我们：文字是“创造文字”的人创造的么？这思维逻辑与“燧人氏发明火”、“有巢氏发明巢”、“神农氏始创农耕”等等是一样的。说到这里，是否有“仓颉”这个人，是明明白白的。所谓“仓颉”者，与“燧人氏”、“有巢氏”一样，是一个子虚乌有的人物。正因为“仓颉”只是“创契”的谐音，作为一个人，是一个虚构的人物，不是实有其人，所以，历年来，也有人把“仓颉”写成“苍颉”，到底是“仓颉”还是“苍颉”？至今没有一个统一的意见。《韩非子》、《论衡》和《说文》作“仓颉”，而《荀子》、《淮南子》和《吕氏春秋》作“苍颉”，谁错谁对？无法说清楚。而我以为是一回事，无论“仓”还是“苍”，都是“创”的谐音，都是“创契”，都指“创造文字”，都指“创造文字的人”，没有什么不同。

第8篇：吕氏春秋的作者范文

作文材料的来源，不外乎就两个方面：生活和书本。

现在我就从司马迁的《报任安书》中节选一段作为同学们训练应试作文的模板。古者富贵而名磨灭。不可胜记。唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐。乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦。《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大底贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结。不得通其道，故述往事，思来者。乃如左丘无目。孙子断足。终不可用。退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻。略考其事，综其终始，稽其成败兴坏之纪，凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，适会此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠色。仆诚已著此书，藏之名山。传之其人，通邑大都。则仆偿前辱之责：虽万被戮，岂有悔哉！然此可为智者道，难为俗人言也。

这段话可以这样翻译，“古时候身虽富贵而名字磨灭不传的人，多得数不清，只有那些旧城异而不平常的人才著称于世，那就是：西伯姬昌被拘禁而演绎《周易》；孔子受困厄而作《春秋》；屈原被放逐，才写了《离骚》；左丘明失去视力，才有《国语》；孙膑被截去膝盖骨，《兵法》才撰写出来；吕不韦被贬谪蜀地，后世才流传着《吕氏春秋》；韩非被囚禁在秦国，写出《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大抵都是一些圣贤发愤而作的。这些都是人们感情有压抑郁结不解之处，不能实现其理想，所以记述过去的事迹，使将来的人了解他的志向。就像左丘明没有了视力，孙膑断了双脚，终于不能被人重用，便退而著书立说来抒发他们的怨愤，想留下没有实行的文章来表露自己的本心。我私下里也自不量力，近来用我那不高明的文辞，收集天下散失的历史传闻，粗略地考订其事实，综述其事实的本末，推究其成败盛衰的道理，一共一百三十篇，也是想探求天道与人事之间的关系，贯通古往今来变化的脉胳，成为一家之言。刚开始草创还没有完毕，恰恰遭遇到这场灾祸，我痛惜这部书不能完成，因此便接受了最残酷的刑罚而不敢有怒色。我现在真正地写完了这部书，打算把它藏进名山，传给可传的人，再让它流传进都市之中，那么，我便抵偿了以前所受的侮辱，即使是让我千次万次地被杀戮，又有什么后悔的呢!但是，这些只能向有见识的人诉说，却很难向世俗之人讲清楚啊!”

司马迁通过列举文王、孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非等历史上这些非凡特殊的人才能够忍辱负重，完成流传后世的不朽之作的业绩，说明他们体现了最大的人生价值。他想说明他是学习先贤，当时《史记》草创未成，就遭此灾，他痛惜全书没有完成。因此受酷刑而无愠色，遭祸患却能忍耐，最后终于完成了《史记》，偿还了前面受辱的债。文章援引历史名人，以己自比，有理有据，收到了很好的说服效果。

第9篇：吕氏春秋的作者范文

关键词：棍文化；起源；武术

近年来对于文化问题的讨论，大家也持有不同意见，众说纷纭，呈现了百家争鸣的景象，可谓学术界的一大盛举。然而对于文化的研究问题，相当复杂，至今为止没有形成统一认识，大家各抒己见，纷纷建言献策，开辟文化研究的新道路。文化是属于人类社会的一种现象，文化研究的复兴，是历史的必然。正是在这种背景下诸如“酒文化”、“茶文化”、“陶瓷文化”、“饮食文化”等提法也都应运而生。

1 棍文化的兴起

中国武术博大精深，源远流长，数千年的发展历经文化洗礼，已成为一项独具文化特色的民族瑰宝。武术文化的提出，同“茶文化”、“酒文化”一样，都是在相同的历史文化背景下，顺应学术研究的趋势而应运而生。武术文化作为传统文化的一个分支，已经包含了文化出版、影视制作、文化旅游等产业内容，并且与歌舞、诗词、祭祀、宗教、表演等各项目都有联系。武术文化既具有教化作用，又具有娱乐宣传作用，能满足人们各方面的需要，对提高我国在世界上的文化竞争力，丰富传统文化的内涵具有重要意义。

对于棍文化的研究，正是在武术文化研究的基础上提出的，棍属于武术器械的一种，种类繁多，技法技艺门派众多。是人们日常生活中较为多见的器具，棍文化的发展史可以深刻反映武术的发展史，通过对棍文化的研究可以更透彻的解读传统文化。研究棍文化首先我们先从武术棍术起源开始。

2 棍术的起源

2.1 远古时代“棍”兴起

中华武术里有十八般兵器，是对武术器械种类之多的褒扬。棍就是其中一个最早的、重要的项目。棍被称为“百兵之首”。劳动创造了人类的一切，棍及棍术也不例外。在古代，人类为了生存，要不断的同大自然和自然界其他生物相互斗争。然而原始人类，也就是猿人拥有其他生物无法相比的智慧。在与大自然的斗争中逐渐适应了大自然，学会了利用自然界的工具石器、木棒等，与禽兽做斗争。云南沧源的崖画上，就有手持木棒与野兽搏斗的描绘。画上两人赤手空拳与野兽搏斗，一人两手各持木棒前来支援。“另外还有珞巴人集体擒野兽的情况，在老虎经常出没的地方埋伏好，等老虎出来，各手持木棒蜂拥而至，将老虎按倒，然后专门有一人用尖木棒直接插入老虎，虎即立毙。”人们在闲暇时间或祭奠活动时，拿着棍子舞弄着搏兽的场景。这虽然称不上是棍术，但这种舞棍搏兽厮杀的场景已经具有了棍术的因素。

2.2 棍术由远古时代向近代的演变

原始后期人类发展壮大过程，技术的进步，不断的将原始的石器、木棒进行加工改造。由先前比较粗糙的木棒进行改造，木棒的粗细、长短、质地的坚硬度、形制、弯曲度等，加以选择。在加上人类利用这些木棒与禽兽、原始部落之间斗争，《吕氏春秋.荡兵》说到：“未有蚩尤之时，民固剥林木以战矣。”可见棍已成为当时主要的武器。又有《世本》记载：“蚩尤作五兵，即戈、殳、戟、酋矛、夷矛。”]“殳”即棍，在当时棍是作为战争的主要武器之一，“戈”“戟”“酋矛”“夷矛”这四种主要武器也都是在“殳”的基础上经过粗略的加工改造而成的。西周时期《诗经.卫风.伯兮》曰：“伯也执殳，为王前驱。”西周时期，英雄的士兵手拿“殳”为国效力的真实写照。正是由于战争，促使人类在日常生活中不断积累使用棍的搏斗技巧与棍在实战中的技战术动作和攻防姿态，逐渐形成了自觉运用棍的搏斗技术。春秋战国时期，军事战争运用了阵战，由于作战的方式与以前大不相同，棍由原来的战争开始转向健身、娱乐、表演性等功能等。棍的社会功能发生了多样化的转变，练习棍的目的开始由原来战争的厮杀转向了社会生活中的比赛。这个时期虽未形成棍术，但它使棍术的发展自觉的走向技术化。汉朝时期贾谊的《过秦论》：“斩木为兵，揭竿为旗”，这是因为当时秦王收缴天下兵器，民间禁武的结果，没有其他武器与之对恒，只有白梃用来作战。棍棒用来战争似乎更为便捷。《魏书.朱尔荣传》：“人马逼战，倒不如棒”。《三国志.吴志.贺齐传》：记载贺将军讨山贼“中有善禁者，每交战，官军刀剑皆不得拔，将军乃多做劲木白击之。禁不复行，因而克贼。”这一事例说明了我国的棍技的发展已经走向了成熟。而棍真正的被用作正式的武器，应该是在元代，元代的时候，蒙古人将华夏分为了四个等级，而汉人处于最底层，汉族人多而蒙古人少，为了便于蒙古人的统治，蒙古人颁布了《元典章》，“一概禁绝”的法令。统治者禁武令，收缴了所有的铁器。所以民间的练武者，把更多的注意力转移到了棍术的研究。于是棍法逐渐发展成熟。到元朝统治者的时候，棍变为正成的武器。也是由于这个原因，从元朝开始民间的习武社团逐渐发达起来了，“枪棒社”“拳棒社”等。直至明朝时期我国棍法才各臻妙际。《总论军器》中谈到，“使棍之家，三十有一”。其中最具有代表性的是程宗猷所著的《少林禅宗棍法》。俞大猷的《剑经》。

参考文献

[1]国家体委研究院.中国武术史[M].人民体育出版社，1996

[2]吕不韦.吕氏春秋.荡兵[M].陕西出版社，2006.12

[3]世本[M].中华书局出版，1997.06

[4]诗经.卫风.伯兮[M].清华大学出版社，2002.10

[5]魏书.朱尔荣传[M].宁夏文学社，2201.12