思想文化精选(九篇)

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第1篇：思想文化范文

“中国人缺乏忏悔意识”、“我们没有原罪的观念”、“原罪说是西方文化有的，中国传统文化中没有原罪思想”等等，几成人们熟知的常识、共识。那么，到底中国传统文化中有没有“原罪思想”呢？常识、共识就是真理吗？——真理往往从怀疑常识开始。或如黑格尔所说，熟知未必真知。让我们先从西方的原罪说说起。

一、西方文化中的原罪说西方文化的基础是《圣经》，西方的原罪说最早就来源于《圣经》的《创世记》中人类始祖偷吃禁果的故事：亚当和夏娃经不住蛇的引诱吃了上帝告诫不能吃的禁果——能够分辨善恶的“智慧果”。“智慧果”好吃，但代价却是巨大的：亚当和夏娃失却了乐园。不仅如此，他们的后人因为他们所犯的罪而不得不继承他们的“原罪”。——在西方文化中，“十字架”是西方人的宿命。虽然后来有上帝之子耶稣的救赎，但，作为背负着沉重肉身的个人，西方人是从未卸掉过自己身上沉重的十字架的。因为，这十字架是生长在他们的血液和灵魂里的。不言而喻，西方人的所有努力和使命，就是“救赎”。西方文化和文明的主旋律就是寻求救赎之道——不管是科学的还是人文的。那么，西方人的这种“原罪”到底是一种什么罪呢？其实，从法律的角度来看，这是一种很普通的、人人难免会犯的罪——违约罪，或说是，失信罪。况且，此罪的获得是由于“轻信”。记得马克思夫人燕妮说过，在所有过错中，她最能原谅的是“轻信”。

二、中国文化中的原罪思想与西方不同，几乎没有人会相信中国文化中有类似西方的原罪思想的。道理很简单，所有关于原罪的说法，都是与有关的。而中国，是一个没有严格意义上的宗教的民族。某些中国人的原罪观念，几乎都是来源于佛教的业障观念和迷信性的伤天害理观念以及基督教的原罪观念等。此外，几千年来中国人的具体道德伦理操守，也往往给人一种缺乏原罪观念的印象，这在事实上强有力地支持了中国文化中没有原罪思想的看法。人们看到，现实生活中“慎独”的道德境界，只有在个别的圣人和士人中才能够出现。对于广大民众来说，唯一的“紧箍咒”来自于他们的现实上帝——统治者。在中国大众中，“忏悔”现象是极其罕见的，“中国人为什么缺乏忏悔意识？”的质疑就是证明。无庸讳言，中国人缺乏原罪意识，并因此而缺乏忏悔意识。更进一步来说，中国人缺乏救赎的冲动和渴望。——这一切的一切，大大小小的文化学者，几乎都将之归因于中国的传统文化——中国传统文化中没有原罪思想。这是真的吗？恰恰相反，笔者在中国传统文化经典之一《庄子》中，读到了与西方的原罪说有异曲同工之妙的中国的原罪思想。请看——《庄子·应帝王》：南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。——这就是地地道道的中国特色的原罪思想即原罪说！可是，它却不是被学者们牵强附会地当成了与物理学上的宇宙大爆炸理论、基督教的“创世说”相类似的具有“科学性”的宇宙起源论的“宇宙论”、“本体论”了，就是被自以为高明地而实际上是肤浅地解释为人由愚昧而“开窍”的积极的“文明”过程等等！——庄子“浑沌”寓言中所深藏着的中国传统文化中的“原罪思想”被遮蔽了。中国人的原罪，就是从倏和忽合伙“谋杀”（我在课堂上讲解这一思想时，有同学说是“过失杀人”）混沌开始的。尽管倏和忽的主观愿望是善的，但他们是难逃“杀人”之罪的。从倏和忽“善”的主观愿望来说，中国人的原罪是由于讲“情义”而导致的，它与西方被“蛇”引诱是不同的。所以，中国人从一开始其“开窍”即理性智慧就与非理性的“情感”纠缠在一起。这正是中华文明迟迟不能走向现代化的一个重要原因。这一点，M·韦伯看得非常清楚，他在《新教伦理与资本主义精神》一书中所说的“理性化”，我们中华民族迟迟不能够达到。与西方原罪中的“违约罪”相比，中国原罪中的“杀人罪”罪加一等。按理来说，违约罪的惩罚是逐出伊甸园，杀人罪的处罚就应该是偿命。——中国人犯的是杀人罪，这罪行太过严重，实在是赔偿不起，不过，此杀人罪又是出于“好意”的，故而，可以从轻发落——判个“无期徒刑”罢了。可哀的是，这西绪弗斯式的无期徒刑对于人来说实在是“生不如死”，可偏偏我们中国人的精神胜利法很管用——好死不如赖活着。于是，“原罪”就被我们不了了之并渐渐地淡忘、掩盖了，即将它逐出自觉的意识层面，埋进潜意识的深层。——这正是几千年来中国文化中不见原罪的根本原因。间或有人从潜意识中将此原罪挖掘出来，如历代道家的代表人物和明代李贽的“童心说”等，也终不成气候。——“我没罪，我没罪”。没罪就不需要忏悔，没罪就不会受到惩罚，从而也就不需要拯救。

三、其所是，非其所非各民族的文化有差异和特殊性，但从根本上来说大同小异。原罪思想或原罪说对于整个人类来说是一个根本性的问题，它不独是西方文化的特有现象，中国文化中理应有它的踪影。庄子关于混沌开窍的寓言故事，正是亚当夏娃偷吃智慧果而知善恶羞耻的中国版本。西方人能够从原罪说中发现智慧、理性、文明的双刃剑性质，而今勇于检讨“现代化”的负面效应，我们中国人当且能够从自己的原罪思想中汲取智慧和力量……只知其一，一无所知。——M·缪勒21世纪，中国人必须重建自己的原罪意识，自觉地、勇敢地背负起自己应该背负的十字架。只有原罪意识，才能最终帮助我们走出世俗的沉沦状态而走向超越，斩断伴随我们几千年的“夭折的宿命”。而重建我们的原罪意识，首要的工作是复活我们传统文化中的原罪思想。——无论从哪个角度来说，《庄子》，都是我们中国人的“圣经”。——有一位先知在2000多年以前等着我们……是其所是，非其所非————“你们看天上的鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活它们……你想野地里的百合花，怎么长起来，它也不劳苦，也不纺线，然而我告诉你们，就是所罗门王极荣华的时候，他所穿戴的还不如这花一朵呢”（太6：26-28）！——“日凿一窍，七日而混沌死”！——人在童年，当天真烂漫，纯朴无瑕，童言无忌，无忧无虑，而不能揠苗助长，急于求成，过分早熟，失却天真；人在少年，当风华正茂，意气风发，勇往直前，敢做敢当，而不能瞻前顾后，畏缩不前，少年老成，老气横秋；人在青年，当认识自我，谦虚谨慎，忍辱负重，卧薪尝胆，而不能斤斤计较，患得患失，心猿意马，胸无大志；人在中年，当勤奋自重，责无旁贷，事业有成，硕果累累，而不能浅尝辄止，一暴十寒，怨天尤人，功亏一篑；人在老年，当无拘无束，逍遥自在，返朴归真，返老还童，而不能利欲熏心，贪得无厌，风烛残年，老牛破车……

第2篇：思想文化范文

森林哲学———本体论

森林本体的认识。一种观点认为，森林即自然，是道的体现，这种观点集中见于道家学说中。道家学说，又称黄老哲学、老庄哲学，集中见于《老子》、《庄子》和《黄帝书》。道家的生态观，在我国传统的生态思想体系中占据重要的地位。一种观点认为，森林是神灵。在远古时代，一切自然现象都被人们奉为神灵。森林资源是人们赖以生存的自然条件，作为森林资源的动植物也被奉为神灵，产生了对森林动植物的图腾崇拜。图腾崇拜是一种对自然和祖先崇拜相结合的原始宗教。原始人类对自然物以及自然现象的崇拜就是自然崇拜。最普遍的是崇拜天地，原始人类认为，是天地创造、养育了人类。自然崇拜体现了早期先民们对自然的有限认识和由此产生的人类早期的生态智慧。森林是人类的摇篮。森林是人类文明之母。地球上大约3亿年前出现了森林。根据地质学和人类学的研究，大约2000万年前，人类的灵长类祖先出现在非洲的亚热带森林里。2000万年前到1500万年前的第三纪，气候变得干燥，森林也越来越稀疏，以至被草原取代。这些原始灵长类被迫下到地面生活。

现在发现最古老的类人化石为300万年前。距今170万年前至1.8万年前，在中国这片土地上，留下了元谋人、蓝田人、马坝人、河套人、丁村人、山顶洞人等足迹，他们的栖息地森林密布，水草肥美。人猿揖别后，人类祖先为了抗击林中猛兽的侵袭，学会了利用木器，制作工具，以群体形式在与大自然的抗争中学会狩猎。利用因雷击产生的林火，使人类尝到熟食，增强了体质。为获得熟食，驱除寒冷，人类祖先学会了保存林火。

森林分布状况在很大程度上决定了文明的基因型。有了森林就有良好的自然环境，人类才能生存，才能创造文明。历史上绝大多数地区文明的衰落，其根本原因在于它们赖以生存的自然环境恶化。离开了森林，流水就会失去源泉，人类就没有生存的基础和条件。山间水源来自泉眼，也来自渗出的地下水和雨水的汇聚，它们都要依靠森林的涵养，一旦森林被毁，水源失去涵养就有枯竭之虞。没有水，植物就难以生长，动物无法生存，人也无法居住。

森林哲学———认识论

在中国传统思想中，天地万物看成一个整体，而将人和万物看作是天地的衍生。森林作为万物之一，在自然万物中占有重要位置，因而人们的认识也随着自然的变迁而改变。对森林在自然界中地位的认识。夏代开始，人们已萌生“五行”观念。周初，五行思想有所发展。战国时期的五行思想，不仅把“木”作为五行之一，而且将“木”列为五行之首。认为木主生，代表生命，与四时、五方联系起来时，木属东方，属春季。由于日出东方，故把东方作为五行之首，如同东岳属于五岳之首一样。因此，木在五行之中居首要的地位。成熟的五行说，实际上是以木为核心的和谐宇宙生态系统。这就更加强调了森林生态资源的重要性。从现代系统科学视角看，森林是自然界最丰富、最稳定和最完善的系统，与海洋、湿地并称为支撑地球生命的三大系统之一。森林赋有碳储库、基因库、资源库、蓄水库和能量库等多种功能，对改善生态环境，维持生态平衡，保护人类生存发展的“基本环境”起着决定性作用。在各种生态系统中，森林生态系统对人类的关系最直接，影响最重大。同时，森林作为陆地生态系统的主体，在调节生物圈、大气圈、水圈和地圈动态平衡中的重要作用，在生物世界和非生物世界之间的能量和物质交换中扮演的重要角色，是其他生态系统都无法替代的。

对森林与人类关系的认识。人类是自然生态系统的一部分，与其他生命形式相互依存，相互制约，不可分离。人与自然的关系制约着人与人、人与社会的关系。人类以文化的方式生存，文化不能反自然。文化与自然的辩证统一，是人类生存的本质。人受自然法则的约束，人类享受物质生活、追求自由和幸福的权利，只能限制在环境承载能力许可范围之内。人与自然的关系是“作为人的人”同自然界发生的属于人的关系。在人与自然关系问题上，牵涉人对自然的认识、开发和利用。关于自然的心理和意识，人与自然的相互作用，国家和社会有关自然环境的政策和制度，人与生态系统其他成员的关系等层面，分别与物质、精神、制度、行为、生态等文明相对应。

科学技术层面———物质文明：最基础的层面是科学技术层面，即通过自然科学认识自然，通过技术开发利用自然。科学和技术是密切联系在一起的。人把自然作为依赖和可以利用的对象，不断开发自然资源、生活资源和生产资源，以维持人类的生存。它对生态环境产生直接的作用，不同的技术和生产方式对自然环境产生不同的实际后果，与物质文明成果紧密联系在一起。

心理意识层面———精神文明：人们关于自然的意识，如何对待自然，在根本上是由人的价值观、人对自然的欲求和态度决定的，从精神的方面去认识和理解自然，决定着人类对待自然行为产生的结果，这与精神文明密切相关。

政策和制度层面———制度文明：不同国家和地区有关自然环境的政策和制度，它是人们直接开发和利用自然资源的实际约束条件，其政策导向和实际效能影响到一个国家和局部地区自然生态环境的性质和规模，牵涉制度文明成果。

相互作用层面———行为文明：这是自然科学和人文社会科学相结合、以复杂性研究方法对人与自然的整体效应进行的跨学科研究，影响到人类对自己行为方式及其生态后果的全球调节，这同人的文明直接相关，即行为文明。

生存境界层面———生态文明：生态文明，指人类遵循人、自然、社会和谐发展的规律而取得的物质与精神成果的总和，是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、持续繁荣、全面发展为基本宗旨的文化形态。生态是指自然一切生物的生存状态，生态学是研究生物之间以及生物与环境之间的相互关系与规律的一门学科。人类改变了这种规律，把自然生态纳入到人类可以改造的范围之内，就形成了文明。

人与自然关系发展的三个阶段。人与自然的关系经历了“自然中心”“、人类中心”和“人与自然和谐共处”三个阶段。自然中心阶段。人类认识自然和改造自然的能力很弱，一切都受自然的支配，处于对自然的盲目迷信、崇拜、依偎和敬畏阶段，这是原始文明的阶段。人类中心阶段。随着人类知识的积累和科学技术的进步，人类试图以自我为中心，征服和改造自然，甚至破坏性和掠夺性地利用自然资源，致使生态环境严重恶化。工业化进程给人类带来物质丰裕的同时，又造成不得不承受自己无节制行为的恶果。

具体表现：一是大面积森林被采伐、火烧和垦殖，导致生境大量丧失，对野生物种造成毁灭性影响。二是对生物物种的过度捕猎和采集等活动，使野生物种难以正常繁衍。三是工业化和城市化的发展，占用了大量土地，植被严重破坏，造成土壤大面积污染。四是外来物种的大量引入或侵入，改变原有的生态系统，使原生物种受到严重威胁。五是无控制的旅游，使一些自然生态系统遭到破坏。六是土壤、水和空气污染，危害了森林，特别对水生生态系统带来毁灭性影响。七是全球气候变暖，导致气候形态在较短的时间内发生较大变化，使自然生态系统无法适应，可能改变生物群落的边界。人与自然和谐共处阶段。面临着日益严重的全球性生态环境问题，人与自然的关系将进入到第三阶段，即人与自然和谐共处的阶段。自然界自身具有一定的承载人类实践活动的能力，只要人类实践活动控制在一定限度内，是不会对自然生态系统的稳定构成威胁的。

另一方面，人类实践活动从价值或功能上来说，既可以按照人的尺度来满足人的需要，又可以根据自然的尺度来实现其内在目的，如通过人力的作用来抗御对自然生态系统的破坏，恢复自然界的正常秩序等。稳定的人类生态系统，需要并取决于同生物圈中其他物种的协调关系和平衡。我们不能把养育生命的大地、河流、森林和所有生物物种仅仅当做人类需要的资源来开发和利用，而应把它们视为地球生命共同体的成员，必须尊重自然，顺应自然，遵守生命过程的循环法则，维护生命有机系统的完整性。

森林哲学———价值论

森林的可持续经营是人类社会可持续发展的重要基础。森林生态系统具有重要的经济、生态和社会价值。

经济价值。森林的经济价值是通过人类对森林资源的开发活动实现的。森林除生产木材外，还生产丰富的非木质林产品，如果品、木本油料、药材、工业原料、纤维、花卉、竹藤、林产化工产品和森林食品等，有着巨大的经济价值。

生态价值。一是保持水土。茂密的林冠对降水有截留作用，一般情况下有20%—30%的降水量被林冠所截留。这种截留可减少雨水对土壤的侵蚀，延缓地表径流过程，减少水土流失。二是涵养水源。由于林木根系、枯枝落叶等作用，森林土壤形成涵水能力很强的孔隙，所以森林被称为“绿色水库”。三是防风固沙。森林是风沙运动和土壤冲蚀的巨大障碍，可降低风速、稳定流沙、增加和保持田间湿度，减轻干热风危害，在风沙为害地区保护农业生产，所以森林是农业生产的绿色屏障。四是调节气候。森林的蒸腾作用，对自然界水分循环和改善气候都有重要作用，森林每天从地下吸收大量水，再通过树木树叶的蒸发，回到大气中，因而森林上空水蒸气含量要比无林地区上空高，同时水变成水蒸气要吸收一定的热量，所以在大面积的森林上空，空气湿润，容易成云致雨，增加降水量。五是消除污染。森林在净化大气、净化城市污水、消除噪声等环保方面作用显著。森林具有吸收有害气体、杀灭菌类、净化空气的功能。森林中茂密的树叶，噪声通过森林后，可降低声音强度。森林对大气中的灰尘有阻挡、过滤和吸收的作用，可减少空气中的尘埃。

第3篇：思想文化范文

关键词：思想政治教育；文化研究；理论综述

思想政治教育文化是思想政治教育理论和实践研究中无法回避的重要研究内容,对近年来有关思想政治教育文化研究进行及时整理,避免思想政治教育与文化的简单叠加,克服该问题研究过程及内容的感性化倾向,是相当有必要的。其实自0世纪80年代思想政治教育研究起步以来，思想政治教育文化问题研究已经被越来越多的学者所关注和探讨。通过中国期刊全文数据库的粗略统计,从989年始,思想政治教育学科领域中直接指涉文化问题研究的论文有300多篇,专著、博士论文4部,有0多部专著进行了专节研究,这凸显出这一研究问题的现实价值。但是,面对思想政治教育文化问题的研究热潮,我们更需要热问题冷思考,一方面,要构建思想政治教育文化问题研究的内涵和逻辑结构,另一方面,要对其研究的重点和盲点进行反思,这对于推动这一研究的系统化、科学化具有重要意义。

一、思想政治教育文化研究的总体审视

关于思想政治教育文化问题的研究由来已久，有的学者从文化底蕴探讨思想政治教育，认为思想政治教育的发展，根植于中华民族优秀文化沃壤之中，并从传统文化与现代文化的相互激荡中获得发展的文化动力。有的学者从文化环境的角度去探讨思想政治教育，认为思想政治教育文化环境就是指围绕并影响思想政治教育和人的思想的文化要素的总和。进而对其进行了系统分析，研究思想政治教育文化环境的结构、特征、功能和运行等。有的学者将思想政治教育放入整个文化系统进行思考，努力从文化建设与发展的大背景观察思想政治教育。有的学者是从文化整合功能视野去研究思想政治教育，认为发挥文化整合功能是思想政治教育的历史使命，也是促使社会文化体系关系和谐、增强和提升社会自身有序性的重要手段和途径。并进而讨论了我国思想政治教育文化整合功能的路径选择。有的学者认为思想政治教育的文化功能体系是一个由众多衍生功能组成的复杂结构,精神文化功能是核心功能,物质文化是作用对象、外显、载体和基础,是思想政治教育引领精神文化,发挥文化建设功能的外显和结果,是思想政治教育作用的物质平台。有的学者认为思想政治教育文化引领功能就是指思想政治教育主体及其活动对一定时期、一定社会的文化的建构、塑造和导引的作用、影响、能力及其结果[7]。有的学者甚至提炼出思想政治教育文化力的概念，认为所谓的思想政治教育文化力,是指思想政治教育作为一种文化品类所具有及发挥的作用力,是思想政治教育立足于人的本质与整体,在教育者与受教育者之间双向互动过程中所表现出来的主观能动之力;它是教育者借助人性通悟而启发受教育者对生活意义追问与反思所形成的精神生产之力;它是思想政治教育整合文化场力对人们的影响而激发出来的意志创造之力[8]。还有的学者从社会主义和谐文化[9]、高校网络文化视野[0]等角度去探讨思想政治教育。

从以上论述中，我们可以看出上述观点有一个共同的特点：即把思想政治教育与文化看做是两个相对独立但内容有所交叉的系统，进而讨论思想政治教育与文化二者之间的关系，表现为或从思想政治教育学科的特定场景中去看文化，或从大文化的特定场景中去讨论思想政治教育的具体理论内容。这就忽视和遮蔽了思想政治教育文化自身的内涵和逻辑结构。而本文则试图构建思想政治教育文化本身的逻辑内容。

二、思想政治教育文化研究的领域

思想政治教育文化问题研究的领域旨在回答研究对象及其研究范围是什么。它是以思想政治教育文化概念为核心构成的一组概念体系,具有思想政治教育学的学科性和专属性。要想了解思想政治教育文化，首先必须先了解文化的内涵。我国学者占主导地位的观念是将文化视为人类活动的结果和产物。我国学界的“文化”概念大致可以分为三类：广义的文化观将文化定义为人类创造的物质财富和精神财富的总和；中义的文化观是将文化定义为精神财富；狭义的文化观将文化定义为意识形态。在这里，我只认为最可取的是广义的文化观。广义的文化相对于“自然”而言，“文化”即“人化”，是人活动的成果及其活动的模式。在研究思想政治教育文化的具体内容时，许多学者往往从某一种具体的文化形态进入这一领域,并研究其功能、特征及其与思想政治教育的关系,如思想政治教育与校园文化、网络文化、文化安全的关系等。但如果仅仅局限于这种宏观和表层的研究,将使思想政治教育文化的研究形式化和感性化,因此,需要从微观上对思想政治教育文化问题研究进行理论建构。

所谓的思想政治教育文化是指：人类思想政治教育实践中创造的文化，包括思想政治教育的规范、原则、思想政治教育意识、思想政治教育的组织和实施、思想政治教育运作的过程和方式、思想政治教育的教学和研究。思想政治教育文化有其自身的逻辑结构，主要包括三个层次：（）思想政治教育具体内容的有形客观存在，其表现为看得见的思想政治教育的规则、原则以及技术层次等。这是思想政治教育文化中最表象的、为人感知的层次。这个层次即通常所讲的“思想政治教育”。这第一个层次包括了思想政治教育的总体精神或价值以及这种精神内涵得以表达的方式——思想政治教育的形式以及过程。（）思想政治意识或者观念形态的思想政治教育文化。这第二个层次是第一个层次的萌芽及其观念化。它承担着双重的任务：一是将社会总体文化精神转换成思想政治教育文化的一个部分——思想政治教育意识，同时思想政治教育意识又表现客观形态的思想政治教育文化，使客观文化发挥社会功能，即它承担着思想政治教育文化体系中输入和输出的双重功能。（3）运转中的思想政治教育，或者叫做思想政治教育的手、脚、牙齿及其活动方式，包括思想政治教育的组织、实施、运转方式。这个层次包括思想政治教育在社会中生存的方式以及思想政治教育对社会调整的方式。

三、思想政治教育文化的特点与功能

对思想政治教育文化的特点与功能的理解和把握，可以更好地理解思想政治教育文化的具体内容，推动本学科领域理论体系的完善。

思想政治教育文化具有差异性和流变性。不同个体和社会群体对思想政治教育的认识和评价存在很大的差异，但是这种差异并非完全对立，而是异中有同。同样，思想政治教育文化的流变性也不是毫无连续性的变动着的，而是动中有静，变中有不变，表现为文化发展的连续性。思想政治教育文化与其他文化是相互渗透和影响的。道德观念与思想政治教育文化也是不可分割的，道德观极大地影响了思想政治教育观念。

思想政治教育文化具有三大功能：认识功能、创造功能和践行功能。

思想政治教育的认识功能指思想政治教育意识认识、了解、评价思想政治教育的功能。人们认识思想政治教育不是简单的表象的过程，而是能动地反映思想政治教育的过程。这个过程是以原有的思想政治教育知识为前提的，人们只能在一定的思想政治教育知识结构中才能了解思想政治教育“是什么”。

思想政治教育的创造功能是指思想政治教育意识创制、完善、改变思想政治教育规范体系等的功能。创造功能主要表现为两个方面：一是将社会需要转化成思想政治教育本身的需要，并设计、选择合理的思想政治教育调整方式，而后在社会实践中创制新的规范或者改变旧有的规范，从而达到更新思想政治教育体系的目的；二是思想政治教育的研究学者们在思想政治教育理论的研究过程中，可以提出新的调整方法和方案，或者是吸收外域先进的思想政治教育理论的精华并内化到现有的理论中去，从而达到本学科理论体系的再创新。

思想政治教育的践行功能是指思想政治教育意识指导人们实践思想政治教育内容并推动其实现的功能。当人们选择某项与思想政治教育有关的行为的具体行为方式时，有关思想政治教育知识及其评价便会参与决策的过程；当人们选择某项目标时，思想政治教育意识便会做出相应的评价，从而决定取舍。

思想政治教育文化问题研究作为思想政治教育发展的现代视角之一,是理论命题和实践命题的统一。学界之所以对思想政治教育文化进行了深入的探讨，是希望思想政治教育文化能够更好地指导思想政治教育理论研究和实践，更好地利用科学的方法来达到思想政治教育的目的。而这需要对思想政治教育文化内容及其逻辑结构的微观把握，它需要在借鉴其他相关学科的基础上,用思想政治教育的研究范式进行理论建构和实践探索。唯有如此,才能凸显思想政治教育文化问题研究的学科属性和独特性。

参考文献：

周琪.思想政治教育文化问题研究的再思考[J].学校党建与思想教育,007,(8).

张耀灿,等.现代思想政治教育学[M].北京:人民出版社,006:69.

张耀灿,等.思想政治教育学前沿[M].北京:人民出版社,006:397.

沈壮海.思想政治教育的文化视野[M].北京:人民出版社,005.

.论思想政治教育的文化整合功能[J].理论学刊,007,().

王革慧.试论思想政治教育的文化功能[J].理论导刊,007,(5).

[7]刘先进,李经纶.试论思想政治教育的文化引领功能[J].求实,007,(5).

[8]李焕明.论思想政治教育文化力[J].山东师范大学学报：人文社会科学版,005,(5).

第4篇：思想文化范文

【关键词】主文化；传统文化；中庸

社会是复杂的，它经历了众多不可思议的转变达到了今天我们所生活的空间。它的转变往往可以看做是历史的转变。有人曾这么评价历史：你、我、他的过去组成了历史。这样一句看似笼统的话事实上包含了很多不可计量的内容。文化是一个非常广泛的概念，给它下一个严格和精确的定义是一件非常困难的事情，除了一些表面上可以看见的名胜古迹可以展现文化外，其实一个国家的文化更多的是需要自己的国民通过各种方式来表现。它不是物化的，而是人化的。也就是说，我们的每一句语言，每一个动作都凸显着我们的文化。美国政治家亨廷顿认为：在未来主宰全球的将是“文明的冲突”i。而文明的冲突在一定程度上便表示为文化的冲突。所以一个民族要想长时间的以其独特性屹立于世界之中就必须保持其优良的文化，这将是这一民族不被同化的关键所在。

在中国说到文化，人们往往首先想到的是传统文化，而提到传统文化，我们的脑海中反映出的第一个词便是儒家文化，可见在历史发展的长河之中，我们的身上已经被或多或少的打上了儒家的印记。但是所谓传统文化并不只是单纯的儒家文华，它是文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。中国的传统文化追本溯源有五个人的思想是影响最大的，即孔子、孟子、老子、庄子、墨子。这五个人的思想在一定程度上奠定了后世中华文化的根基，并且他们那些看似晦涩难懂的思想在现实中用一种看不见的传承方式延续下来，甚至对我们今天中国人的人格的形成造成了深刻的影响。但是这种影响究竟是好是坏一时之间似乎很难下一个确定的结论。

目前我们所希望的是在新的世纪新的发展潮流中树立自己的文化，这种文化在我看来可以被叫做主文化。这种主文化在一个国家发展的过程中会随着社会的变化起到支撑社会发展的作用。说到主文化人们通常会想到传统文化，但是在一定意义上传统文化并不等于主文化。主文化是一定族群中占主导地位的文化，也称主流文化ii。现在对于究竟什么应该成为中国的主文化有着许多不同的声音，有人认为可以大力弘扬传统文化使其逐渐成为中国的主文化；有人认为引进国外文化促使中国更好的融入世界；也有人认为中西合璧才是正确的选择。所以在这一问题的发展与解决的过程中出现了许多解决不了的新问题。对于中国来说，我们不知从何时开始变分立了，我们像一个有着双重人格的患者一样，一方面在强调传统文化的重要性，一方面却又在无止境的引进外来文化。我们一边在强调要扬弃，另一边又在以肉眼可见的速度促使社会全方面的西化。

作为世界上最古老的国度之一，中国的传统文化并没有得到很好的继承，我们在成长的过程中虽然在人格上或多或少的受到了影响，但是更多时候我们都像一只庞大的狗熊，捡了芝麻却丢了西瓜。当今的中国，传统文化在我们还没注意的时候渐渐消失，这一现象所带来的后果是可怕的。例如2005年11月27日由韩国申报的江陵端午祭巴黎时间24日被联合国教科文组织正式确定为“人类传说及无形遗产著作”；电影的大幅度引导致了中国人一代接一代的整体价值观的西方化；传统节日被西方的节日取代；除此之外社会上因缺乏诚信造成的治安问题也不容忽视。这些都表明，我们缺乏自己的主流价值观，经济开放的同时我们的思想是开放的，但是缺少了自己的主流价值观社会整个的运行机制就会出问题。

洋洋洒洒的说了这么多，我在这里就不得不找寻一下，究竟为什么会出现这个问题。先从根源看起，中国是个很有趣的国家，它有着世界上六分之一的人口，有着用千万字都写不完的历史。但是这个国家，主流文化的一个突出表现却是人民通常有着选择困难症。一个4口之家至少会有一个人在需要作出选择的时候找不到方向。拿出中国人填写的调查问卷，其中会有超过半数以上的人选择的是中等偏上的答案，除了一些引导社会发展的精英之外，中国人每天说的最多的话是还行、一般、凑合。所有这些有趣的表现被中国人用了一个褒义的词总结了，这个词便是中庸。这个词出自于《论语雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎iii”，儒家将它当成了自己的道德标准，让其弟子待人接物不偏不倚，调和折中。作为炎黄子孙，儒家文化在传承中留下的印记是可怕的，甚至很多已经成为整个民族的略根性所在。中庸在一定程度上是好的，但任何事物都是过犹不及的。这种中庸的思想促使人们缺乏主见，对很多应该给出标准，作出选择的事物都划归到了所谓的中庸之中。中华民族博大的传统文化我们却只继承了这看似平和实际却不符合当今社会发展趋势的一点，今天的世界是一个很多时候让人毛骨竦栗的世界，眨眼间变化便到来了，即使我们已经用尽全力可是仍然在很多时候显得力不从心。而经济快速发展，集体利益、个人利益相互交叉的时代中很多时候是需要一个标准的，这种中庸的思想使这种标准逐渐淡化。相对的也就带来了许多逆社会化的结果。

因此从我个人来看，中庸在很多时候变成了阻挡社会进步的石头。我们要想迈出新的一步就必须树立自己的标准，而不是中庸的认为什么都可以拿来使用。而针对这一点详细的说来有以下几点：第一，在一些触及到原则的问题上需要给出一个限度；第二，要系统性的提炼传统文化；第三，用现代思维和语言重新解释传统文化；第四，对于外来文化的引进问题，要将外来文化有选择性的考察是否符合传统文化，在极力的维护我们自己的传统文化的同时将外来文化做倾向于我们主文化的解释；第五，从教育入手，让每一个中国人真正的了解自己的文化。

在现代社会，如果我们不能再未来更好的彰显自己的主文化，那么终将有一天我们的价值观会被世界上一些文化影响大国的世界观所同化。因此表面上看起来不算大事的主文化的濒危现象，事实上已经逐步的影响到我们的生活空间的质量。作为中华民族的一份子，我们要通过自己的行为切实的将自己的优良文化传播到世界上去。只有这样，我们的民族才会更加强盛，我们的社会才会和谐。

注释：

i萨缪尔・亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建[M].周琪，译.新华出版社，2010.

ii引用：http：///

iii张燕婴译注.中华经典藏书：论语[M].中华书局，2006.

【参考文献】

[1]萨缪尔・亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建[M].周琪，译.新华出版社，2010.

第5篇：思想文化范文

中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）02-0035-06

劳思光文化哲学理论是近年来在港台地区比较具有代表性的思想体系，产生了比较广泛的影响。他认为，文化哲学一方面代表一种文化的态度，另一方面也是一种对文化的解释和评定，而对文化所采取的态度又体现了一种文化取向或者说文化的发展趋向。因此，文化哲学从总体上说代表了一种文化发展的方向。劳思光的文化哲学理论体系主要通过文化观、文化理论模型及文化意识等理论建构起来。

一、源于人的自觉意识的文化

劳思光把文化看作人的一种创造活动，以此把人和动物相区分。他从文化的基本意义上说明，文化生活是与自然生活相对照才能成立的观念。人作为动物或生物世界的一个种类，原有属于自己的自然生活，但人类的活动不可能只有自然层面的生存活动，还有属于人独有的自觉层面的生活，而只有在自觉生活中才存在价值问题。因而，正是人所独有的这一自觉层面上的生活才构成了一个属人的有意义的世界，而人的文化活动以及此类活动的种种成果，都体现在这个有意义的世界中。

在劳思光看来，“文化是创造的活动……它的可能性就在于人的自觉意识，换句话说文化的根源就在于人的自觉的意识”，这种意识“就是追求那种超越自然的秩序和价值”；“文化活动的目的也就是一步一步地构成一种秩序，它是把秩序加到自然世界上，使世界接受这秩序而被改造”；“发展就是一种秩序变成另外一种秩序”；“每一种秩序，就是一种价值的实现”[1]（P85）。在这个意义上，劳思光认为，文化之所以成为文化，文化之所以是一种创造活动，都源于人的自觉意识这一条件。如果不从人的自觉意识这一根源来界定文化，也就无从说明文化之成为文化的特性和文化的根本特征，也就丧失了文化的意义及与自然活动相区分的可能。那么，劳思光所指的自觉意识是什么呢？他指出，自?X意识就是人不断追求那种超越自然的秩序和价值的意识。正是这种自觉意识决定了文化活动的目的，也可以说，文化的目的就是一步一步地构成一种秩序，并把这个秩序加到自然世界上，从而实现对世界的秩序化和改造。每一种文化活动的成果都是要建立一套秩序，而秩序的建立并不是一劳永逸的，需要不断改进和修改，这种改进和修改就是发展，文化的发展就是一种秩序变成另外一种秩序。在这个意义上，每一种秩序也就是一种价值的展现。由此，人建立秩序和创造秩序的能力就是文化产生的根源。

二、劳思光文化哲学思想的主要内容

基于文化根源于人的自觉意识的理解，劳思光主要通过文化理论模型和文化意识等理论框架来建构其文化哲学思想，以此明确其文化哲学的特性和定位，彰显自己的理论主张。具体而言，主要可以概括为以下几个方面。

（一）文化成长与文化变迁

在劳思光看来，文化本身就是一个不断发展演变的过程。因为，面对现实客观世界的展开，已有的文化成果所笼罩的秩序总是有限的，一种秩序失效后就会出现新的问题，世界所呈现的就是越来越多问题的不断展开，也就总会不断取得新的文化成果来应对新的社会问题。劳思光将文化发展过程具体区分为两种，即文化成长与文化变迁。文化成长是就文化内在的发展和演变过程而言，文化变迁则是指不同文化之间的交互影响。换句话说，成长是就单一的文化的内部成长而言，变迁则是指众多不同文化之间的交互影响关系。文化成长遵循两大原则。第一个原则是发展原则。劳思光指出，文化活动就是一个不断向上和修正的过程，因而文化生活就必须是一种发展的活动才能保持文化自身发展的能力，故此发展是文化的第一原则。社会的发展不是持续斗争的需要，而是不断地整合的需要，它必须通过不断地调配才能达致稳定的状态。第二个原则是完成原则。文化成果要发挥功能就需要一定的时间和形式条件，而要保证其真正的发挥就需要一个完成原则。因为，只有把已有的文化成果的功能充分发挥出来，才能展现该文化成果所存在的问题，才有文化的进步和文化的真正发展。

同样，文化变迁也存在两个基本观念。其中一个是创生和模仿。劳思光认为，一种文化吸收其他文化成果为己所用，这是一个学习的过程，这个过程不是创生而是模仿。劳思光用韦伯的文化理论具体谈了创生和模仿的关系。他认为，韦伯揭示了资本主义文化产生的历史过程是不会重复的，因为只有新教伦理才能产生西方资本主义文化。非西方地区也会接受资本主义文化，但它们的资本主义不是从新教伦理产生的。对于非西方地区而言，接受资本主义文化就是模仿的问题，新教伦理则是创生的问题。在此基础上，劳思光进一步指出，文化发展的目的就是要趋于文化整合，文化整合就是文化变迁的另一个基本观念。任何文化的成果的成长和变迁都需要通过调整和配合以达到一个稳定的状态，而这个稳定状态的实现就是文化整合的完成。

（二）文化理论模型

文化根源于价值意识并以建立秩序为目的，秩序的建立就是追求一个大家共同服从的规范，这种规范要具有普遍性。服从一种秩序规范代表接受某一种普遍性，而个体强调自身的自由就是在强调个体的特殊性。这就牵涉出文化所固有的矛盾，即普遍性与特殊性的矛盾。对普遍性与特殊性所持有的不同观点代表了不同的文化发展态度和不同的文化立场，对应的是不同的文化价值判断。劳思光据此划分出以下四种文化观，也就是四种主要的文化理论模型：一是由主宰性到外化观，也即黑格尔模型；二是由约制性到内化观，也即帕森斯模型；三是伽达默尔的诠释学模型；四是卢曼的系统理论模型。劳思光重点探讨了黑格尔理论模型和帕森斯理论模型。

劳思光指出，黑格尔的文化理论模型是在康德哲学的基础上发展起来的，这一理论模型的关键就是外在化。“外在化”是黑格尔本人在大逻辑中使用的，只不过他更常用“实现”这个词来表达。在黑格尔理论中，“实现”包含了目的性的含义，是理性的一步一步展开。黑格尔理论模型的特点是将我们的内心世界或精神世界作为唯一的真实，因为内在的世界是唯一的真实，故它当中就有唯一的实体。这个实体把自己外在化，也就是在现实世界中充分地实现。世界就是理性精神逐步实现的过程，而文化就是精神发展的表现，说得更具体一点，就是价值观念的实现。可见，黑格尔把世界看成一个不断实现主体的价值理念的过程。

劳思光强调的另一个重要的文化理论模型是帕森斯模型。他指出，内在化观念是帕森斯理论成为一个文化理论模型的关键。帕森斯的目的是要找到一种可以自足的理论来解释人类行为。他认为，人的行为取向是受价值模型影响的，人与文化的关系基本上是：一套价值模式被我们接受以后就成为我们行为时的指引原则，如此就形成了一种社会秩序。一种秩序的形成，是已内化的价值观念与其他的已有行为模式之间形成一种调和的结果。一个文化秩序一经建立就要发挥其功能，也就是维持这个系统的运作。但已有的价值观念在接受了新的思想以后，会使原有的文化秩序和观念产生变化，这就需要重新再建立一套秩序，这就叫作整合，就是把新来的东西整合进已有的观念的整体中。整合的过程就是改变对世界原有的观念和行为态度，重新达到一个稳定的状态，这也是通过整合达成新的稳定性。由此，劳思光认为帕森斯文化理论模型代表了对西方文化发展的乐观主义态度，虽然这一点受到西方思想家的质疑和批判，但他对帕森斯理论模型持一种肯定的态度。

（三）文化的解放意识与建设意识

人对于文化生活的态度，也即人对于文化的态度和精神取向，就是文化意识。这涉及我们怎样去看文化，从哪个视域来看文化活动的意义的问题。劳思光把文化意识划分为两种，即建设意识和解放意识。建设意识认为文化基本上都是正面的创造，文化本身就是值得赞美的活动；解放意识则把以往的文化成果看成是对人的某种限制，认为人应该努力去破除这些文化限制。建设意识和解放意识是文化共有的两个方面，都具有普遍性。关于文化的建设意识和解放意识，劳思光认为，文化建设意识和文化的原始目的有必然的关联，解放意识则和文化活动的功能限制有不可分的关系。

首先，文化建设意识与文化的原始目的有必然联系，这是文化定向性的问题。文化的原始目的就是层层地进步和创造，这种创造是不可逆转的。不管是较低层的文化还是较高层的文化，都体现不断地发展建设的趋势。这样，文化就是一个从简单到复杂的成长、层层开展的过程。文化定向性对于文化发展过程来讲指的是形式上的定向性，文化发展过程内在地要求一种确定的秩序，存在着一种不可逆转性或定向性。因为意向性是文化活动的基本特性，而文化活动本身都是意志的选择过程。意志的因素与目的是不可分的，有了目的就一定是不可逆转的，原因在于，“文化是一种自觉的活动，有目的，所以就有定向性” [1]（P171）。文化生活总是从低层走向高层，这是不可逆转的发展过程。所以，文化的过程有个基本性质就是定向性，它是不可逆转的。劳思光说，回看古典哲学，亚里士多德的目的论观点就是定向性的。对于亚里士多德而言，世界的历程就是指向本性的实现，人的发展也是如此，人的存在和发展也指向既定的方向。把世界看成是有目的的，就是看成不可能逆转的，因为目的论的观念和不可逆转的观念，两者在意义上是不可分的，有着必然的关联。因此，亚里士多德对文化定向性是肯定的，他觉得文化有一个基本的方向，凡是不符合这种方向的都是一种错误或一种堕落。

在建设意识上，劳思光将亚里士多德的目的论、近代西方文化中的启蒙思想、康德与黑格尔的理性主义哲学和韦伯的工具理性主义以及中国的儒家思想都归于具有典型的建设意识特征的文化思想。如黑格尔将世界看作精神力量逐步实现的过程，通过自我的自觉意识的普遍化来寻找绝对精神的意义。把文化当中各种阶段和演变的可能都囊括在理论系统里，这就是黑格尔的正反合的理论。由此，世界是一个螺旋式的向前推进和上升的过程。文化中各方面的现象通过这螺旋式的上升过程得以展开，每一个阶段的文化成果都有功能的限度，到了一定的时候就会有所改变，但改变以后它还是要去实现价值。所以，当文化成果的功能发展到一定阶段走向失效的时候又会有新的发展出现。黑格尔理论所表现的这种建设意识就是把世界看成一个不断进步的发展过程，即不断实现主体的价值理念的过程。一切的活动都是为了实践人所肯定的价值，这里也包含了个人的行为和社会的制度。

其次，解放意识则与功能限制的问题相关联。功能限制是指，一方面每一种活动和制度有正面的功能，另一方面它的功能和效力都是有限的。由于人的认知的不完全性及客观存在的开展，使任何文化成果都面临修正的问题，因此任何文化都必?存有继续性地改造的可能性。文化成果之所以建立是因为其有一定的功能，当出现了新的问题时文化成果的限度就会显露出来。这里的一个原因就是由于人的认知的不完全性决定了制度功能的限度，即使是某个阶段某一套制度是最好的，它仍有一天会失效，由此决定了这个世界是不断展开的过程。因此，功能限制是不可否认的，这正是文化必须发展的基本依据，也是解放意识的根据。解放意识对于文化而言是一种普遍意识。在典型意义上，劳思光把中国的老庄思想及理论和后现代主义文化思想都归为一种解放意识。如他指出，老子在人生态度上追求无为，这种无为对文化活动的态度是将文化生活看作一种无意义的追求，“它本身不代表什么内含的价值。这种意识很明显跟儒学不同，因为儒学是要去建设文化秩序”[1]（P199）。而以老庄为代表的道家则认为参与现象世界就是自我的一种沉迷。所以说，老庄所代表的解放意识是一种彻底的解放意识，不是去反对某一种特定的文化秩序，而是认为建设本身就是没有意义的。老庄所代表的解放意识是要从一切文化活动中解放出来，而不是某一种特定的文化秩序。老庄所持的就是一种否定的文化观，而不是针对任何一种特定的文化建制。

最后，在劳思光看来，建设意识和解放意识是对待文化的两种基本的态度，但不管是建设意识为主的文化还是解放意识为主的文化都具有自己不可克服的问题。建设意识的绝对化一味追求稳定性，只发挥稳定性往往就会走向文化的自我封闭化。因此，以建设意识为主导的文化模型发展到一定阶段就会出现对现有文化的反抗，原因就在于建设意识会导致文化出现自我封闭的局面。而解放意识的出现是为了对抗已经教条化的文化模式，其重点在于打破现有文化秩序的限制。但如果片面以打破限制为唯一目标就容易走向自我否定。建设意识的问题是可能走向独断主义，而解放意识则可能走向文化虚无主义。由此，劳思光指出要衡量某个理论能否代表建设意识或解放意识，就要看它能否避免走向文化的独断主义或文化虚无主义，这是用来评定一套理论高低的重要的价值标准。

三、劳思光文化哲学的价值和局限

劳思光致力于文化哲学研究，主要是以探讨西方现当代文化危机为动力，其所展开的研究工作也是为了克服这种文化危机而做的努力，并在研究现代文化及当代的反现代文化的思潮的基础上，尝试为现代文化危机问题提出自己的一定的理论论断及主张。因而，对其文化哲学思想应给予客观的评价。劳思光文化哲学思想的积极意义主要体现在以下几个方面。

首先，劳思光通过文化意识的分析，指出西方社会现代文化危机的内因和解放意识的盛行有着内在的联系。他认为，文化的建设意识在实际的历史发展过程中存在逾节的问题，逾节的问题容易导致具体问题的绝对化或??断的趋向。一切正面理论都有功能性的限度问题，如果逾节使用，原先正面的东西在这时候就会成为发展的障碍。任何正面的理论都有可能被逾节使用，在理性上，人们往往坚持那些已有的东西是有价值的，但当它被绝对化后却往往走向反面，成了恶的力量。由此，劳思光指出当代文化存在的一个最大的问题就是，人们觉得一切文化生活都是一种限制，从而不自觉地想去保护人的自然欲望，这在后现代思潮中就尤为明显。在后现代思想的影响下，人们最感兴趣的东西就是取消禁制，这种主张在目前的社会中得到大多数人的同情。“人们反对一切文化的制度，这种反对不是一种理论上的排斥，而是心态上的抗拒。……这是因为我们已经有一种普遍的心态，凡是限制都是不好的。”[1]（P239）问题是人类自有文化以来，总有一些事情可以做，有些东西被肯定，有些事情不可以做，有些东西被否定。如果什么都可以、都被肯定就是无所不为，任何事情都可以做就是文化危机。这种态度其实就是解放意识的逾节使用，这逾节的后果就是容易引致文化虚无主义的泛滥，而这正是当代西方文化问题的主要表现。

其次，通过对普遍性和特殊性问题的分析，劳思光强调文化的定向性与多元性的统一。劳思光分析了文化的定向性和文化的多元性的关系，指出传统哲学都认为文化有一定方向性，这是一种传统的看法。但到了近代以后，对文化定向性的质疑成为西方现代思想的主要趋向。对文化定向性的质疑主要从两方面展开。一是从普遍性和特殊性的比较来质疑文化定向性的问题。文化定向性假定了文化取向的普遍性，因此近代以来对文化普遍性和特殊性的反思造成了对文化定向性的怀疑。二是从文化的多元性出发，后现代思潮强调文化的多元性，反对文化的定向性。后现代思潮强调奇异性、文化的多元性，认为文化的定向性与文化多元性之间存在必然冲突。这种冲突表现在文化的多元性包含着文化的差异，反对文化的宰制性，支持文化的多元性，其实就是反对文化的宰制。

对此，劳思光指出，所谓定向性是指形式上的定向性。任何一种文化本质上都是一种自觉的文化，它的发展过程就是层层向上，由较低层发展至较高层的过程，这个过程是不可逆转的。这与多元性并不存在逻辑上的冲突，多元性不是形式上的多元性而是指内容上的多元性。定向性不能以多元性来否定，即使强调文化的多元性，也不可能认同文化是一种由高到低的发展趋向。所以，文化的定向性并没有限定文化发展的内容，强调文化定向性并不存在文化宰制的问题，形式上的普遍并不妨碍内容上的多元。文化的定向性就是指形式上的目的性，任何文化都如此。明确了这一点，就可以使人们认识到，人类的文化活动的宗旨就是不断创造文化。因而，劳思光通过对文化定向性与多元性关系的分析，为我们理解现代关于文化的普遍性和特殊性的问题提供了一种新的理论视野。

再次，通过分析黑格尔文化理论模型和帕森斯理论模型，丰富了文化哲学研究视域。劳思光认为，近代文化理论主要存在两种不同的取向，一种取向是社会科学的取向，也可说是文化科学；另一种是文化哲学的取向。在文化哲学方面是黑格尔的模型，在社会科学方面是帕森斯模型。黑格尔这个模型对于我们研究文化的重要贡献在于其理论系统中所透露的取向立场，即我们如何去看文化。黑格尔从人的自觉能力推出了一个内在的精神世界，然后以内在的精神实体来解释文化现象。对黑格尔来说，文化活动就是人自觉性的能力一层一层向外展开的成果。相对于黑格尔的文化理论模型，劳思光主要肯定了帕森斯理论模型的价值意义。他认为，帕森斯与黑格尔不同，黑格尔认为价值观念有一种自动性，然后这种自动性往外开展，这不是他的想法。帕森斯所采取的路线不是往外开展，他的内在化的观念恰巧跟黑格尔外在化的观念成为对比。若从哲学立场去看帕森斯理论的取向，那么最重要的就是内在化和稳定性这两个观念。一切的文化秩序在他看来都是从一个稳定秩序走向另一个稳定秩序，一切制度的功能都在于建立稳定，稳定还没有建立的时候就是所谓的动乱的时期。文化的方向总是一步一步地建立秩序。稳定性的建立的关键在于内在化，即把外界不同的需要规范化，吸收到意识里面，等到规范化明确的时候，把它投射出去规范人的行为，如此就可以建立秩序和制度。所以，他说：“我们现在为止的社会科学在处理价值问题上没有离开帕森斯的模型，在讲人类行为的时候，背后假定的想法都是帕森斯基本的假定，这正是帕森斯了不起的地方，对于处理当代西方文化问题的确是开出了一个新的视域，虽然他的乐观主义理论仍遭到西方思想家的质疑。”[1]（Pxv）

最后，通过分析西方现代文化危机的后果，劳思光提出，人的两种物化存在状态是与文化发展方向相背离的一种倒退。劳思光认为，西方现代文化危机的后果就是人的理性成了与具有多方面价值和意义的人的现实存在相分离的工具理性。他指出，现代文化中工具理性概念的根源在于休谟提出的“理性为欲望服役”的观点。依照这种看法，人的理性只能作为欲望的工具，而意志本身无所谓理性化，意志只以欲望为方向，理性意志在此就成为虚幻。倘若人根本不存有求合理的意志，那么一切行为都只由利害关系、趋乐避苦的考量决定，这样，行为的道德性根本不能建立。而在这个意义下，所谓的不合理行为也只指计算利害不精确而已。“自休谟（Hume）提出‘理性为欲求服务’的论断，虽然之后的康德、黑格尔都努力重建理性的引导功能，但休谟的观点事实上在社会运作的层面逐步展开。他与资本主义制度相契合，从而改变了人的自我形象，人对理性意志的自觉逐渐泯没，只凭计算利害的能力而与其它的动物相区别。”[2]（P126）于是，在人类文化活动及社会活动中，人的自觉自主地位逐渐消失，人成为物化的存在。其中，物化表现在两个方面上：一种是“依循科技精神的衍生”；另一种则是人自身的“物化”存在状态。科学精神发展出科学主义，就是把人看成为一种自然对象来研究，这样人也就成为一种物。而资本主?x商品经济的发展产生了商品拜物教，人变成了商品，人被看作经济动物或消费动物，只作为一个消费环节而存在，人成为了一种物，而人的这种物化的生存状态成为现代人的普遍的异化的命运。这样，人的物化使人作为文化生活的主体的地位全部消解了。人本质上是文化的创造者，这是人所具有的不同于动物的特殊能力，但是现代社会中人沦落为一种物的存在时，这是文化的倒退，也就从根本上背离了文化活动的方向，导致了西方文化危机的出现。

第6篇：思想文化范文

对外开放，在使国人睁开眼睛看世界的同时，也回过头来更仔细地审视自己，文化史因此而兴。

一个国家的文化，从来就不是铁板一块、浑沌一体的，而是有着复杂的内在结构的织成物，存在着地域、民族、阶级、职业和年龄等方面的差别，其中，阶级差别是文化差别的重要原因，不同的阶级，由于其力量、社会地位、历史传统和教育机会的不同，而承当和依循着不同的文化，在古代中国，我们大致可以将文化划分为统治阶级、知识阶级和平民阶级文化，三种文化无疑都对整体的民族文化有所贡献，是，在三者中，何者应是中国文化的本体，因而应成为文化史研究的主体？

文化是由人承当并作用于人的，如果文化丧失了对人的作用，就不再是活生生的文化，而成了仅供游人观赏的文物古董了。一个民族的文化则是由这个民族的全体成员所承当的，因此，在民族人口中占主体的阶级的文化，就是民族文化的主体，也就是说，文化史研究固然应关心统治阶级和知识阶级的上层文化，即所谓政治文化和精化，但更应该关注民众的下层文化，即民间文化。只有民间文化而不是别的，才应成为文化史研究的主体，真正意义上的文化史，首先应该是民间文化史。

如果我们承认无论过去和现在，占人口绝大多数的永远是民众，承认民众是历史的主体，那么，我们就必须同时承认，要理解我们这个民族，要理解我们民族的历史和精神，就首先要理解民众，理解民间的历史和精神，而民间精神和历史只能保存于民间文化中，在气象万千的民间文化中，蕴含了民间的生活方式、交往方式、语言方式、思维方式和感受方式，寄托了民间的世界观、价值观和历史观，惟有理解了民间文化，才算真正切中了我们民族的命脉，聆听了我们民族的心声。如果说，民间文化是一条汇纳百川的浩浩巨流，那么，帝王豪杰、文人精英的文化只能是这一巨流偶或激起的浪花，甚或只是虚浮的的泡沫。

将民间文化确立为文化史的主体，有着实践的和的意义。

其实践意义在于，中华民族及其文化正经历着史无前例的深刻变革，一个民族的变革，主要是人的变革，而首要的自然是展占其人口大多数的平民大众的变革，其生活方式、意识形态等的一切文化侧面的变革，而欲求自新，必先温古，即认识民族主要是民众的文化传统和现实状况。人们不是常说要化首先要了解国情么？而中国亿万民众的文化－精神传统与现状，就是最大的国情。民间文化以及它所陶冶凝炼的民间精神，直接关乎经济体制、民主政治和法治制度的等社会变革的方方面面。

不过，本文所关心的主要是民间文化研究的理论意义。民间文化研究的实践意义迫切要求文化研究对民间文化的关注，然而，实际情况却恰恰相反，中国当代学术界的“文化热”

第7篇：思想文化范文

河北省委常委、宣传部长聂辰席带领省委解放思想大讨论活动办公室部分同志，就开展解放思想大讨论活动到省社科院调研。聂辰席要求，宣传思想文化战线应该做解放思想的先行者和实现“四个创新”要求的助推器。宣传思想战线的同志尤其是理论工作者，要充分发挥自身人才智力优势，为全省进一步解放思想出主意、想办法，为省委、省政府实现“四个创新”提供决策咨询，为各地各部门落实大讨论活动提出的目标要求提供指导和服务，营造良好氛围，提供智力支撑，把解放思想大讨论的成果真正体现到坚持改革开放、推动科学发展、促进社会和谐上教育人的人要先受教育，宣传别人的人要先接受宣传。所以，宣传思想战线要成为解放思想、实事求是、与时俱进、开拓创新的“发动机”，就必须站在思想解放的前沿，做思想解放的先行者。一个地方要加快发展，第一位的就是要解放思想，转变观念。宣传思想战线承担着引导解放思想的任务，更要带头解放思想。如果宣传思想战线不带头解放思想，就不能在全社会形成一种昂扬向上、团结奋进、求真务实的浓厚氛围和精神状态。解放思想对我们来说，是一项永不竣工的工程，要常抓常新，长抓不懈。比如，新闻报道要从国情省情和市情县情出发，唱响主旋律，打好主动仗。我们的一切问题，归根到底要靠加快发展来解决。因此，高举旗帜、加快发展就是我们的主旋律，要把这个主旋律唱得更响一些。新闻报道要切实转变文风。新闻报道在文风方面存在的问题就是空话、套话太多，来自群众的鲜活语言太少。广大新闻工作者要力戒空话、套话，争取用鲜活的语言把新闻报道搞得更实在、更深刻。

要进一步加强领导班子和干部队伍建设，要把领导班子建设成为更加坚强的意识形态领域的“指挥部”。要下功夫把我们的队伍建设成为求真务实的队伍、敢打硬仗的队伍、特别能战斗的队伍。领导干部要学会“放弃”一些个人利益，自觉地搞好团结，带领广大职工开拓创新，奋勇前进。

宣传思想战线就努力把自己的园地办的更有特色，有可读性，有趣味性，有稳定大局的意识。在我国社会进入多元化的情况下，要带头确立正确的价值观人生观和伦理观，树立科学的发展观和正确的政绩观，继续树立好大局意识、服务意识，以高度的社会责任感、以深厚的文化底蕴和品位，突出地域特色，做好思想宣传工作。并通过我们的努力，多做理顺情绪、化解矛盾的工作，要进一步挖掘潜力、开拓发展空间，不断提高思想宣传工作的针对性、感染力，增强向心力和凝聚力。

第8篇：思想文化范文

【关键词】中国；韩国；儒教；神教；思想；影响

一、引言

历史是人创造的。人创造历史总是在一定的思想文化的指导下进行。中韩思想文化在中韩历史发展过程中起到了什么作用呢？从中国历史上看，中国思想文化源远流长，文化思想的代表人物主要有孔子、孟子、荀子、墨子、老子、庄子等。孔子是儒家学派的创始人，中国历史上影响最大的思想家和教育家，他主张“仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌”等。孟子与荀子作为孔子学说的继承者，发展了儒家思想。孟子主张“性善”与“良知”。他认为人的本性是善良的，“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”与生俱来。而荀子主张“性恶说”，认为人性本来就是恶的，善是后天的，若放任本性发展，不会有好结果，所以提倡学习礼节与礼法。墨子是战国初期鲁国人，墨家学派创始人，他主张“兼爱非攻”，代表平民的利益。老子是道家学派的创始人，主张“清净无为”。庄子是战国时期道家的代表人物，他继承并发展了老子的思想。在中国的儒家思想、墨家思想、道家思想中，儒家思想对韩国思想的影响最大。公元4世纪，儒教传入韩国，经过一千多年的发展，与韩国思想高度融合，在韩国历史中不断演变发展，为韩国提供了丰富的文化资源，对韩国的家庭教育、学校教育、社会教育等都产生了巨大的影响。国家从个人、家庭、学校、社会等多个角度，学前、小学、中学、大学等不同阶段都不断对国民进行道德教育，培养道德情感。通过榜样教育的方式来强化人们的道德意志，激发人们的道德行为。在韩国人的生活中，儒家思想至今还存留着深深的印迹。

二、儒家思想传入历史

从古至今，韩国一直以儒家思想为中心不断发展。三国时代，儒家思想正式传入韩国，韩国开始实践孔子的学说。其中，高句丽（B.C.37~A.D.668）和中国位置较接近，最早接受了中国儒家文化。高句丽从建国初就将儒家思想的理念应用在政治上，来治理国家。高句丽“小兽林王”2年（A.D.372年）设立了国家最高教育机构“太学”，以儒家经典五经（诗经、尚书、礼记、易经、春秋）为主要教学内容。而且以儒家思想为基础，模仿中国法制，制定各种法令与社会统治体制。儒家思想不仅是在学术思想上，在政治、伦理、教育、法制、风俗等领域也产生了巨大的影响，伦理学、国家观、人生观等牢牢扎根在当时的高句丽。随着儒家文化的传入，在百济（B.C.18~A.D.660）出现了与中国大同小异的结婚仪式与丧礼仪式，并十分重视立法。在生活方面，强调男女有别与长幼有序，特别重视忠、孝等的儒家伦理思想。新罗（B.C.57~A.D.676）是在三国（高句丽、百济、新罗）中，与中国交流最晚的国家。为维护国家体制，维持社会秩序，新罗将儒家思想视为社会的基本概念。当时接受儒家思想最多的就是“花郎”（新罗时期的民间青少年组织，旨在锻炼身心、报效国家）。“花郎”的追求是“忠、孝、信、勇、仁”。据记载，花郎学习的内容与中国儒学密切相关。三国统一后，儒家思想成为韩国政治的重要参考。研究资料显示，高丽（A.D.918~A.D.1392）的第十三代国王“宣宗”发展了儒家思想，他致力于王道政治，使儒家思想在高丽人的生活中深深扎根。他制定了宗庙、社稷、籍田等国家制度，并组建了国家最高教育机构“国子监”(高丽时期，儒学教育的最高机构)，施行科举制度。理学与实学的发展促进了儒家思想在韩国不断发展。纵观历史，朝鲜时代（A.D.1392~A.D.1910）是儒家思想在韩国发展的全盛时期。朝鲜王朝建立后，随着儒家理念与经典的复兴，朝鲜的法典编纂水平也有所提高。设立“成均馆”(朝鲜时期，儒学教育的最高机构)后，实现了学校教育与人才培养。当时，儒家思想在朝鲜学术与文化发展中发挥了重要作用。世宗大王(训民正音的创始者)按照儒家礼仪规范，编纂了书籍，并广施仁政。同时，在天文、地理、医学等方面也取得了很大成就。其中，“训民正音”(1443年朝鲜世宗大王领导创制的朝鲜文文字)最具代表性。“训民正音”是根据周易的阴阳五行与宋朝的理学，实现了儒家学术思想的最伟大的作品。回顾历史，中国的儒家思想在韩国传播、吸收、变化、发展，给韩国带来了很多影响。虽然随着社会发展，儒家思想的形式与内容不断变化，但其基本理念已在韩国根深蒂固，成为了韩民族精神的根本。

三、儒家思想对现今韩国的影响

第一，韩国几千年来一直奉行文明礼让、尊老爱幼等儒家思想。随着时代变迁，韩国的家庭结构虽发生了变化，但儒家形式的教育地位仍无法撼动。韩国儒家思想基于家庭和睦理念，十分重视“敬爱”。“敬爱”指长辈以宽容之心对待晚辈，晚辈要尊敬长辈。韩国人通过家庭成员之间的“敬爱”，促进了家庭和睦与团结。父母子女相互信赖，兄弟姐妹互相支持，强调父母情、夫妻情、子女情、兄妹情。以家庭人性教育为基础，可培养子女对父母尽孝、生活正直、待人有礼、遵守秩序，有德行。在当今韩国，父母教孩子“孝”与“慈”，这深受儒家思想影响。韩国的“孝”以中国儒家思想为核心，比起学问，孔子更重视做人，做人的根本是孝。孔子倡导“入则孝，出则悌”，即在家孝敬父母，在外慎重处事，在人际关系中要诚实守信。孔子还强调，培养仁慈之心，应基于父母子女之情尽“孝”。“孝”是德的根本。儒家最重视的就是“孝”，韩国也深受“孝”思想的影响。韩国人认为尽孝是家庭和社会所有品格中最基本的。孝以儒家思想为基石，并不断在韩国社会和韩国人精神生活中进行着渗透。“孝经”中的“身体发肤，受之父母”是指尽孝的首要任务是珍爱自己的身体。父母总是很担心子女的健康，若子女患病，父母会心疼。所以从朝鲜时代，人们为了保存父母给予自己的毛发和胡子，蓄发留须，现在人们也同样爱护自己的身体，认为让父母为自己担心或伤心是做子女的不孝，所以把自己的身体看得很重要，就是为了让父母放心，这就是孝道。第二，孔子在论语中多次强调“孝”。“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。即侍奉父母时，若发现父母有错误之处也要谨慎指出，即使父母不认同，也要对父母恭敬，不能违背父母的意愿，更不能抱怨父母。韩国人在做大决定时，十分重视父母的意见，如升学、结婚、就业等。特别是结婚时，一定要得到父母的认同。人们常说“结婚不是两个人的结合，而是两个家庭的结合”，虽然时代变了，但受儒家思想影响的韩国年轻人在做重大决定时，还是会听从父母的意见，不想违背父母的意愿。第三，孔子强调“父母在，不远游，游必有方”。即父母在世时，不要离开父母，若不得不离开，一定要告诉父母自己的去向。子女令父母担心就是违背孝道，所以要告知父母去向。如在韩国，家中的长子婚后也与父母一起生活，侍奉父母。每天下班后向父母请安，报告一天的事情。子女成家后虽然可以自己单过，但和父母一起生活的话，能更好地侍奉父母，是尽孝的一种表现方式。家庭是最小的社会单位，家庭和睦对社会和谐有很大影响。尽孝是家庭和睦的要素。人只有爱家，才能热爱自己的祖国。韩国从家庭中的“孝”教育逐渐形成团队意识，为社会发展奠定了基础。

（一）儒家思想对学校教育的影响

韩国十分重视道德教育，所以儒家的道德准则给国民的文化心态带来极大影响。韩国接受儒家道德，进行具有东方文化特色的学校教育。儒家思想作为学校德育的核心，“三纲五常”(儒家道德标准，三纲：父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲；五常：君臣有义、父子有亲、夫妻有别、长幼有序、朋友有信)是人生中最重要的教育,且是将大韩民族的气质形象化的重要内容。此外，韩国的教育理念中也渗透着儒家思想。韩国光复后，经历过几次教育理念的变更。第一阶段是民族和民主主义的教育理念。民主理念建立于第二次世界大战后，是历史发展的必然结果。这种理念的树立受儒家思想影响。儒家文化在家庭，集体和社会中，强调相互尊重，对韩国民主主义观念的发展产生了巨大的推动作用。第二阶段是弘益人间的教育理念。“弘益人间”，即将好处弘扬于人间，是韩国建国神话中最基本的思想。“弘益人间”与儒家主张的修身齐家治国平天下和博施济众、修身安己的思想相似。第三阶段是国民教育的制定和新教育理论的确立。国民教育中再次强调国民伦理，继承传统和改革并行。这一时期的教育核心是儒家思想的集体观念。第四阶段是人性化、信息化、世界化的教育理念。在社会信息化、经济全球化的环境下，韩国学校的教育宗旨是开发学生的个性与素质。个性教育使学校把德育放在重要位置。也就是说，韩国各个时期的教育理念都受到了儒家思想的影响。韩国学校把儒家伦理道德的内容融入到小学、初中、高中的教育理念中。学校道德教育的实践，以传统道德教育及儒家思想的德育为本，十分重视个人修养。韩国人从小学习道德伦理教育，课程名称是“正经的生活之道”。重点在于培养学生在生活中品行端正、诚实守信、尊重生命、节制有度、洁身自好、谨言慎行、以礼待人、善良宽容、勇于担当、团结合作、忠效报国、推陈出新等。这样的伦理教育可以帮助学生形成责任意识，提高团结协作能力。韩国的德育十分重视人际关系与礼仪教育。在初中的道德课文里强调三纲五常的基本知识，重视礼仪的训导。在韩国有许多长幼有序的礼节，如向大人打招呼时，应保持礼仪，低头打招呼；吃饭时，一定要大人先拿起勺子吃饭，孩子才能吃；年轻人在公交车上给老人让座等。韩国从小学到大学一直实施上述含有中国儒家思想的礼仪教育方式。韩国学生接受这种儒家思想教育，提升了思维能力和价值判断能力。

（二）儒家思想对社会的影响

第一，儒家思想不仅在韩国的家庭教育和学校教育中广泛地渗透，在社会教育中也产生了很大的影响。韩国社会十分重视共同体理念，在特定的人际关系中十分重视儒家的职责和本分，希望所有人都忠于本分，履行自己的义务。韩国公司以儒家思想为基础，对公司职员进行共同体意识教育，改善了企业内部的伦理关系、企业观、劳动关系等经营理念。进入资本主义时期后，韩国企业在自由企业制度下的持续发展获得了巨大成功，韩国企业健康的经营环境和优秀的企业发展环境都得益于儒家思想的影响。韩国公司通过命运共同体的企业观，将企业比作一个家庭，像家人一样对待公司职员，就是儒家思想精神的体现。第二，韩国公司重视劳动关系的和谐。在西方，公司招聘职员时，只以求职者的能力作为评价标准。但在深受儒家思想的影响的韩国，招聘时，不仅重视员工的能力，也重视人性。还有韩国公司以儒家思想的长幼有序为基础，在公司内部形成严格的上下级关系。韩国公司十分重视员工的工作经验，加薪或升职时首先考虑这两点。韩国企业加强福利制度，强调“我们是一家人”的理念，公司和员工为了谋求更大的进步，共同承担责任。这样的劳动关系也深受儒家思想的影响。第三，韩国企业提倡家庭共同体主义，形成了集体感经营模式。经常看到高层领导穿工作服下车间慰问，或在员工食堂与大家一起吃饭。在公司营造了家一样的气氛，打造互帮互助、和谐共生的企业文化。在韩国企业的经营理念中，可发现儒家思想的存在。如：“父子有亲、君臣有义、朋友有信”，即在企业内部，要重视人际关系，和谐相处、长幼有序、尊重上级、诚实守信。儒家思想深深作用于韩国企业的共同体意识，为韩国社会的发展做出了巨大贡献。

参考文献

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[7]朱昌彻、张祥浩.中国古代思想家：重要人物[M].北京：科学技术出版社，2006.

第9篇：思想文化范文

关键词：辜鸿铭;翻译思想;翻译标准;翻译特点

1.引言

辜鸿铭（1858-1927），字鸿铭，号立诚，中国近代著名翻译家、国学大师。林语堂赞之“二百年来，未见其右”，世人视之“文化怪杰”。作为翻译家，辜鸿铭将外国诗歌等翻译成中文，开创了译述中国典籍的范例，倾尽毕生之精力，逆西学东渐之潮，不遗余力地向世界传播中国文化，对东西方文化都产生了深远的影响。

30年来陆陆续续出现了多种对辜鸿铭的研究资料，研究涉猎范围颇广，有对辜鸿铭的生平轶事的研究，也有对辜鸿铭著译研究。但人们对辜鸿铭的翻译观或翻译思想的研究方面目前几乎可以说是空白，这确实是一件令人遗憾的事。辜氏在近代社会以及在中外文化交流史上具有特殊地位，因此，研究辜鸿铭翻译风格也有着重要意义。本文将从本文将从翻译目的、翻译标准以及翻译特点三个方面对辜鸿铭的翻译思想以及翻译风格进行分析研究，从而深化人们对辜氏翻译的研究。

2.辜鸿铭翻译思想及翻译风格研究

2.1 翻译目的

19世纪末，西方列强以“启蒙”为名入侵中国。由于自身的民族优越感以及对中国的偏见，部分西方汉学家和翻译家歪曲中国的形象。因此，辜氏决心要向西方读者展示真正的中国文明，以获得他们对中国文明的理解与尊重。辜鸿铭的一生都在为向西方传输中国文化而奋斗，而辜氏翻译的首要目的，是要让西方人认识“真正的”中国文明，改变对中国的偏见，进而转变对华政策。他在《论语》译序的结尾写道：“希望有教养有头脑的英国人读一下我们的译本，借此检讨一下他们对中国人的成见，改正这些先入之见，修正对中国人和中国的态度，进而改善两国关系。”（辜鸿铭，1898）。他在《中庸》译序中再次强调这一点，希望能使西方人“更好地理解‘道’，加强道德责任感，促使他们遵从道德律令，放弃欧洲‘炮舰’与‘武力’文明的傲慢与跋扈，对中国和中国人民待之以道”（辜鸿铭，1906）。

2.2 翻译标准

辜氏在英译《中庸》序中明确提到其翻译标准：“彻底掌握其中意义，不仅对等译出原作的文字，而且再现原作的文体风格”（黄兴涛，1996）。他引用了华尔华兹对真正具有内在价值的文学的看法：“内容是重要的，但内容均需由文体来表现”（黄兴涛，1996）。辜氏认为，注重原作内容，主要是指对原作精神的把握。

要再现内容和形式，译者必须首先忠实于原作的内容，在翻译儒家经典上，主要体现在对精神内涵的把握，其次是形式。此外，他认为再现文体风格也十分重要。要再现古代圣哲的风格就须“努力使自己具有圣哲的性情和心境”（田怡俊&包通法，2010）。在辜氏的著作中，他以诗译诗，如《中国语言》一文对中国诗的翻译，《中国妇女》一文和《论语》英译中对《诗经》部分内容的翻译。辜鸿铭还曾以中文五言古体诗翻译英国18世纪诗人柯伯（William Cowper）的叙事长诗《痴汉骑马歌》，受到了翻译家伍光建和苏曼殊的赞赏。

2.3 翻译特点

辜鸿铭作为我国近代汉译英的先驱，其翻译思想奠定了我国的典籍外译理论的基础，他的翻译也有着自己的特色，总的来说可以分为三个部分。

2.3.1 译文对儒家经典中内涵深刻的名词的准确翻译

在儒家经典中，辜鸿铭将“仁”译为“the moral sense” 或者“the sense of justice”。儒家经典中这些内涵深刻的名词往往在不同的环境中含义不尽相同，因此，辜氏对这些名词能根据具体情况予以不同的翻译，如翻译“礼”为“the moral and religious institutions（of the Three Dynasties）”或“the laws and usages of social life”，“中庸”为“universal moral order”或“to find the central rule in our moral being which unites us to the universal order”。这种名词的翻译主要是通过意译，而且在很多地方上更是一种创造性的翻译，中国古代文化的精髓通过他对中西文化深刻的理解而得到表达。

2.3.2 译文对原文风格语气的保留

辜鸿铭在《论语》译序中就声称其译文是“努力按照一个有教养的英国人表达同样思想的方式，来翻译孔子和他弟子的谈话。”在《中庸》译序里他更明确表示其翻译“不仅译出原作的文字，还要再现原作的风格。”在翻译实践中，他的确努力去追求这个目标。如在《论语・子张》中“君子有三变，望之俨然，即之也温，听其言也厉”，其中“有三变”过去一般人多译为“undergoes three changes”，而辜则将其译为“appears different from three points of view”，这不仅准确，而且也使译文与原作之间“灵活对等”。

2.3.3 译文中强烈的读者意识

辜鸿铭考虑到西方读者对东方的蛮横态度以及对东方文化知之甚少的状况，表现出了强烈的读者意识，翻译过程中尽可能地减轻读者的负担。例如辜氏大量引用了西方思想家卡莱尔、歌德、爱默生、罗斯金等的言论对译文进行对照阐释，有助于欧美读者对东方文化的了解。除了引用西方思想家的言论进行阐释外，辜氏还利用《圣经》文化注释孔子学说。在他看来，儒家思想与基督教一样具有宗教价值，所以儒家思想的内容与基督教教义是能够相通的，如他把“天命”译为“上帝的律令”，把“圣人”译为“献身宗教的人”等。辜鸿铭在翻译中基于中西文化的相似之处，经常把中国的人物、地名、朝代、机构名称等与西方的进行比附，以拉近与读者的距离。如他把仲由比作《圣经》中的圣彼得“the St.Peter of the Confucian gospel”，把颜回比作《圣经》中的圣约翰“the St.John of the Confucian gospel”，把周公说成是中国历史上的摩西或梭罗“the Moses or Solon of Chinese History”。这些比附对于西方读者而言，非常形象且易于接受，这大概也是他的译著在西方畅销的原因。

3.结语

辜鸿铭先生以极大的热情和创造性把中国传统文化介绍给西方世界，在中西文化史上写下了浓墨重彩的一笔。今天，我国的典籍翻译事业正在走向繁荣，我们没有理由摒弃辜鸿铭这位近代译坛先驱的翻译思想，而是应该加以认真挖掘和研究，以促进典籍翻译理论和实践的发展。（作者单位：天津工业大学）

参考文献：

[1]黄兴涛.文化怪杰辜鸿铭[M].北京：中华书局，1995.

[2]龚书铎.《文化怪杰辜鸿铭》序[J].近代史研究，1994（4）.

[3]辜鸿铭.辜鸿铭文集（上下册）[M].海口：海南出版社，1996.

[4]姜文锦.辜鸿铭与林语堂[A].台湾中央日报，1995-09-22