西方传统哲学论文精选(九篇)

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第1篇：西方传统哲学论文范文

题目：语境下自觉消解类人学本质的第一人??论施蒂纳及其重要价值

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会版》

第2篇：西方传统哲学论文范文

论文摘要：华夏美学哲学是全球人文景观的重要组成部分，具有显著的历史文化价值和恒久的人文精神价值。在中学阶段，结合语文教学推进美学哲学教育是提升学生基础素质的需要。本文就在初中语文教学中推进华夏传统美学哲学教育的必要性、基本内容及具体措施等问题进行了初步探索。

一、引言

审美活动或行为是人类的高级精神活动之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久价值的历史文化景观。华夏美学哲学是人类文化景观的重要内容之一，也是祖先留给我们的宝贵精神财富。在长期历史演化过程中，先民在相对封闭的地理环境和长期的农耕文化环境中，形成了具有显著民族特色的美学哲学思想和理论，建立了相对独立的哲学思想体系。这些思想和理论对于构建个体生命的精神世界和民族的文化传统具有重要价值。美学教育是人文素养教育的重要内容之一，美学哲学在型塑人类精神结构中具有不可替代的价值。对于美学的教学和训练，一直是教育发展史上的重要内容。从现实层面来讲，良好的美学素养不仅能够改善人的身心状态，而且在具体工作中能够激发创造性思维，实现创造更高价值的目标。

中学阶段是学生人生观、价值观形成的重要阶段，学生在此阶段接受的思想文化教育，将会对其终身生命历程产生直接影响。目前，由于应试教育模式及经济社会转型环境的影响，中学生中存在诸如价值观缺失、人文素质低下、在物质世界和精神世界之间不能很好地平衡等现实问题，因此，有必要通过一定措施来切实解决这个问题。本文从提升学生整体人文素养及传统文化的角度，就在中学语文教学中推行华夏传统美学哲学教育问题进行分析，以下内容的安排是，第二部分讨论在中学语文教学中推行华夏传统美学哲学教育的可能性，第三部分讨论在中学语文教学中华夏传统美学教育的基本内容，第四部分讨论推进华夏美学哲学教育的具体措施，最后是总结与讨论。

二、加强华夏美学哲学教育的必要性

（一）提高学生基础人文素养的需要

人文素养是一个人的软实力所在，是增进生命个体生存与发展质量的重要能力要件之一。通过华夏美学哲学教育，学生可以认识先民理解美、创造美和追求美的历程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，从而将个体生命放在与宇宙万物共生的高度来理解生命的价值，培养一种大气磅礴的精神境界。

（二）培养学生创造性思维能力的需要

有研究表明，人类右脑和左脑具有不同的功能分区和功效，而对于右脑开发则对于提高创造性思维能力具有显著作用。美学思维及鉴赏美、创造美的活动，正好是右脑的功能所在，经常性地持续地推进美学教育和训练，能够激发学生创造性思维能力，从而有助于克服各类现实困难，取得创造性成果。

（三）传承传统文化和美学哲学的需要

中华美学是和西方美学具有显著区别的哲学体系，其显著的整体思维、气韵为先、刚柔并济等美学哲学理论和特点，和西方美学具有内容和形式上的差异，反映了华夏先祖的精神风貌。这些精神气质和风貌，应该通过美学哲学教育传承下去。

（四）为跨文化合作奠定能力基础的需要

在当今世界，跨文化的交流与合作是学生毕业后走进社会面对的一个现实问题，也是全球文明发展的主要潮流。良好的美学哲学素养和美学哲学训练，能够在文化交往及合作活动中发挥一种潜移默化的作用，能够增进不同文化主体之间的合作和信任，降低经济社会活动中的各类不确定性和效率方面的损失。

三、语文教学中华夏美学哲学教育的基本内容

根据现行初中语文教材，选择其中具有典型代表性的作品，主要是不同历史时期的作品，结合作品产生的历史背景等知识来推进美学哲学教育，是较为可行的选择。笔者认为，根据华夏美学的发展历程，可以适度给学生介绍如下美学哲学的内容。

（一）远古图腾

远古先民的巫术礼仪和图腾活动，是理解人文先祖美学精神的源头。华夏人文始祖“伏羲”和“女娲”在远古人们的观念中，实际上是巨大的龙蛇，这可以看做是中华先民“龙”图腾的开端。“龙”因其变化莫测、气象万千的形象和气质，能伸能屈、进退自如的活动方式，成为中华先民主要的精神寄托和审美意象。

第3篇：西方传统哲学论文范文

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。

（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

第4篇：西方传统哲学论文范文

一、实践是一种思维方式

“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解哲学的哲学理论，但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践，并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念，实践范畴的提出，标志着哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解，指出过去旧唯物主义的缺点在于：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2J这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下，从实践的观点出发看待整个西方传统哲学，去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学，并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。

马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史，而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以，马克思认为，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”J紧接着，马克思又进一步指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”_4J即便是观念的东西，包括整个社会的精神生活，也要从物质实践来予以说明。这样，实践范畴便成为哲学的核心范畴，不仅社会物质生活在本质上是实践的，而且社会精神生活在本质上也是实践的，所以，马克思认为，社会生活在本质上是实践的。这样，实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式，而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比，实践观点作为一种崭新的思维方式，也就是哲学对待一切问题的思维逻辑。

从实践的观点出发去理解人的社会生活，并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”，这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处，但是，“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践，是人的实践活动本身，也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、历史性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说，在“实践唯物论”和“实践本体论”这里，实践是一个被描述的对象，是一个实体性的哲学范畴，尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此，“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中，又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同，实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的“对这个实践的理解”，也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系，从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”，所以，这里的实践既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发，去理解和解释全部哲学问题。因此，马克思的实践观点是一种崭新的思维方式，是一种哲学解释原则的创新，这才是实践观点的真实意蕴。

二、实践观点的思维方式的内涵

“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”5J。所以，观点仅仅属于哲学理论的个别表现，思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是哲学的精神实质，是否贯彻实践观点这种思维方式，是判定哲学与非哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言，马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统，但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别，这个区别就在于马克思提出的实践观点，而不在于他具有的辩证法思想，这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解，把实践看作人的存在方式，从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以，哲学的出发点就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”6J。作为哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别，传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的，而在马克思的哲学中，实践成为人的存在方式，人就不再是一个抽象的主体，而成为“现实的个人”，从而超越了主客二元对立，达到了主客同一。

近代西方哲学自笛卡尔以来，便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地总结传统主体概念的基础上，正式确立了哲学的主体性原则，把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以，在康德哲学那里，主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的自我或意识，而不是一个实体性的存在者。但是，在康德哲学中，主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念，而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同，黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想_7J，并且进一步指出：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”8j在黑格尔的哲学中，主体已经不再是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验主体”，而是绝对的，“绝对即主体的概念”_9J。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识，而且也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程，可见，黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论，在绝对精神自身发展的过程中，黑格尔实现了主体与客体的统一，但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以，黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体，一个“纯粹的概念神话”，黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致，是一种“理性的放荡”。

马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念，但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”，尤其是在《德意志意识形态》中，他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立，实现了哲学思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人，所以，马克思说：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”Ll0l。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆，是主客同一体，这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的，都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来，无论是“现实的个人”还是“此在”，都超越了主客二元对立，是一种主客同一体，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发，“现实的个人”就是从事实践活动的人，就是“他们的活动和他们的物质生活条件”，所以，“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决两者的二元分裂，并且在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一，但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的，如果没有主客二元对立，又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发，而“现实的个人”表明了人与世界的不可分，两者是同一的，我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见，实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式，是一种主客同一的思维模式。

三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革

“思维方式的变化是根本性的变化，每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现，都具有某种解放思想的作用。”_l【J哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革，从根本上说，就是因为思维方式发生了转换。哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题，实践观点的思维方式就成为哲学看待一切问题的逻辑原则。所以，与传统哲学相比，实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上，这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介，所以，近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休，陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点，正好解决了思维与存在的统一中介问题，由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立，为哲学的发展开辟了全新的理论视域，并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的，它不仅解决了思维与存在统一的中介问题，更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念，为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去，人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发，实践作为人的目的性活动，它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发，原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以，马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换，更确切地说，就是马克思实践观点的思维方式的确立。

由于传统哲学以主客二元对立为前提，所以，传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节，并不是一个现实的基础，但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向，整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的，马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节，并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。现代西方哲学找到的中介是“语言”，马克思找到的是“实践”，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决全部哲学问题，这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发，并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论，被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学，站在历史主义的立场，排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来，从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题，其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来，从人的社会存在去寻求人类的本质。

按其本性说，实践既是造成人的本质双重化的根源，又是造成世界双重化矛盾性质的根源，但是，实践同时又是解决人和世界双重化矛盾，并且实现它们统一的基础。在实践活动中，既体现着自然物质的本原性作用，又体现着人及其精神的能动创造作用。所以，人的物质本质与精神本质统一为实践，而自在的自然世界与自为的精神世界则统一为以人类实践为基础的“生活世界”。当马克思把人的本质归结为实践，让哲学回归生活世界时，就可以大声宣称：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”lJ所以，“哲学再也不能被容纳于传统的唯物论与唯心论派别抽象对立的模式之中，哲学诞生的秘密、变革的实质，恰恰就在于对抽象的两极对立模式的超越”LI引。

第5篇：西方传统哲学论文范文

关键词合法性方法论格义言说方式“中国哲学”

要目：

一、破题：合法性蕴含的方法论问题

二、方法、格义与言说方式

三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学

作者按

一、破题：合法性蕴含的方法论问题

什么何种解释诠释）。什么对象呢？显然不是对西方哲学（西方人解释西方哲学与我们有什么关系呢），而是对中国的东西进行解释。这个东西是什么？就五四之际以来的命名，是“中国哲学”，在五四以前，则是“道学”。这里使用道学一词。那么，对道学进行什么解释呢？就已知的历史事实来看，是（或者主要是）以西方哲学为方法对道学进行解释。那么，这个意义上的“西方的诠释”就是：西方人用西方哲学方法解释道学。若是用西方哲学的方法解释道学西方哲学作为方法解释道学

“中国的回应”又当作何理解呢？主体肯定是中国人。中国人如何回应呢？我们知道，五四之际以来的“中国哲学”都是以哲学作为方法解释道学。

[]中国人不甘落后，你有我也有。所以，就用道学回应哲学。

文化的先进化

有有

讨论合法性问题，显然需要追问：“中国哲学”的本质是什么？答曰：如果承认方法与对象这一对概念，那么，“中国哲学”是道学与哲学的合成品。我们可以发现：道学和哲学都是方法与对象的一体，自己是自己的对象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一个在它之外的对象或方法。但是，“中国哲学”则不同。在“中国哲学”中，哲学仅仅是方法，而道学仅仅是对象，方法与对象是分离的。这是“中国哲学”与二者的重大区别。因此，在方法与对象的角度，可以区分出道学、（西方）哲学和“中国哲学”三个概念。

以哲学为方法，以道学为对象用哲学解释道学。（具体表述的差异，并不重要，不过，后者更简洁。）我实在找不出“中国哲学”还有其他什么特征。既然如此，合法性问题就聚焦在这个问题：用哲学解释道学，是否合法合法性问题立马转换为一个方法论问题

二、方法、格义与言说方式

、方术，法术。张籍《张司业集》卷四《书怀》诗：“别从仙客求方法，时到僧家问苦空。”古今汉语的方法，意思差不多。方法是我们的日常用语（或者说“生存语言”）。方法、办法、方式，在这里都作为等义词使用。

言说境域结构言说结构语言结构方法就是（主体）使对象从当前状态变成目的状态功用完整的活动整体性的结构过程活动过程如何如何做

英语中，表达方法的词语有：

内容的灵魂和概念”，方法是理念的“全体的展开”。[]

“中国哲学”以哲学解释道学的方法，有人将之命名为“汉话胡说”、“以西解中”、“反向格义”、“失语”。这几者的意思在文本解释上，都是指丧失了自我解释能力。我自己觉得，“自他观之”也许是一种更能崭露其本质的命名，更能崭露方法中蕴涵的主体性。[]

格义会以一定的语言形式（言说方式）表现出来。那么，格义之方法表现为怎么样的言说方式呢？这是会议没有怎么涉及的。就佛学东渐中的格义看，其基本的言说方式是佛教的A是中国的B（简作佛A是中B）。此即传统所言之格义。刘笑敢称之为顺向格义，林安梧就称之为格义。但是，西学东渐的格义方向却相反，其言说方式是中国的A是西方的B（简作中A是西B）。刘笑敢称之为反向格义，林安梧称之为逆格义。

反向格义究竟有什么困境？这里借助林安梧举的例子来说明问题。（我对此例的使用与林安梧不太一样，但也不矛盾。）中国人吃饭用筷子，西方人用叉子。按照“中国哲学”的格义方式，我们应该说“筷子是叉子”。这显然非常荒谬。但我们说“筷子和叉子都是餐具”则是正确的。下面，我们把几组中西概念作一对比。

序号

概念

A判断

B判断

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本质

道是本质

道和本质都是（？）

3

孔子、苏格拉底

孔子是苏格拉底

孔子和苏格拉底都是（？）

4

道学、哲学

道学是哲学

道学和哲学都是（？）

第1组的A判断明显是错误的，B判断却是正确的。B判断为什么正确？因为餐具这一概念是具体的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三组各自的两个判断是否正确呢？如果按照“筷子是叉子”，则第2、3、4三组的A判断都是错误的。不过，这样说预设了一个前提，即四组概念是同质的。但实际上很难说三组概念是同质的。三组概念之间是类比关系或者类比逻辑。不过，就四组八个判断而言，每一个判断都是根据类比逻辑作出的。[④]

这里不管四组概念是否可以类比。第2、3、4两组的B判断需要一个什么共相才可能成立呢？并且，这个共相必须是能够统摄并只能统摄两个概念的临近的共相。我完全无法为第2组之B判断找到这么一个共相。第3组之B，若说孔子和苏格拉底都是哲学家，这将陷入循环论证，因为中国有没有哲学尚待证明，孔子是哲学家也就尚待证明。若说孔子和苏格拉底都是圣人，恐怕将引发西方有没有圣人（或者道学）的问题。[]第4组之B，若说道学和哲学都是学术，失之宽泛，没有意思。因此，我认为，不能分别为第2、3、4组中的两个概念找到一个准确的共相。

第2、3、4组的A判断又如何才能正确呢？我也不知道。若说宾词是主词的共相，这如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本质怎么是道的共相？[]等等。所以，问题就被逼问成了困境。

能否把四个A判断的主词和宾词倒置呢？如果能，则意味着：怎么说都行，顺向格义和反向格义都行。[]那么，“中国哲学”的方法和言说方式就意味着有更大的可能性，而不仅仅是今天的反向格义。如果不能，为什么呢？

由此我们可以说，虽然目前还不至于说反向格义完全错了，但它的确存在着困境。这个困境究竟是什么，可以进一步讨论，并努力摆脱这个困境。

因此，“中国哲学”合法性问题不仅转换成方法论问题，而且进一步从方法论问题转换成格义或者言说方式的问题，即：“中A是西B”这种言说方式（格义）是否合理？部分参会论文围绕着这个问题作了不少有益的反思和探索。

在会议的第二节（即第二场，5月3日下午），陈昭瑛发表了论文《当代儒学中的荀子学：西方观点的诠释及其局限》。陈昭瑛认为，当代儒学兴起于西风东渐、传统式微的现代情境。大多数当代儒学人物就或多或少、或有意或无意地使用西方的观念研究儒学和传统文化。陈昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐复观为例说明了这一点。譬如，对于牟宗三对荀子的解释，陈昭瑛说，牟宗三对荀子不只是误解，而是曲解，甚至为了牵就其曲解，而主张改动荀子的原文，可谓极尽曲解之能事。陈昭瑛引用了大量的文献来证明。她认为，牟宗三之所以对荀子有如此误解乃至曲解，是由于两个原因。一是以康德的先验思路为标准批评荀子，这一点尤其重要；二是以心性论为标准批评荀子，将之排出儒学的正宗。

针对陈昭瑛，林安梧进行了批评，说陈昭瑛误解了牟宗三。我认为，也许陈昭瑛在某些细节上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德对荀子的误读却是存在的。因此，我整体上赞同陈昭瑛的看法。

第三节（5月3日下午），郑家栋发表了《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代难局》。郑家栋再次提出了“中国哲学”合法性问题。郑家栋说，他提出“中国哲学”合法性问题，引发了学术界的大讨论。在提出问题上，我认为郑家栋功不可没。但是，我认为“中国哲学”合法性之讨论并没有深入（详见后文）。郑家栋这次提交的论文，是合法性问题的延续。该文指出“中国哲学”的合法性与“中国哲学史”的合法性乃是同一个问题的两个方面。他说他的关注点实际上在于“中国哲学”作为一种形成于二十世纪的话语系统与表述方式是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤。也就是说，“中国哲学”作为一个学科，或者一个范式，或者一种话语方式，是否能够真正传承弘扬历史文化。“哲学”观念的引进，“中国哲学史”的写作，及“中国哲学（史）”学科的创制，是一个重大的历史事件，没有哪一个学科能够象它这样内在地、全面而深刻地影响和改变了中国传统学术体系的思想内涵、发展脉络和表述方式。这些变化不仅表现在对经史子集的学术分野的改变，更有内在的思想方法、判准（标准？）、解释理路的改变。郑家栋认为，问题的焦点首先在于：现有的“中国哲学史”写作中，传统经典差不多完全沦为某种被动的材料，思想架构与解释方法、尺度等等都不再来自典籍自身，而是从外部引进的。“中国哲学史”也就成了某种裁剪历史文化的方式而非历史文化的表述方式。

我比较赞同郑家栋的看法。我认为，郑家栋提出了话语系统和表述方式（即言说方式）的问题，这很重要。不过，他没有把“中国哲学”究竟采用了什么表述方式作明确的表述。如果稍加清理，就会发现“中国哲学”的表述方式就是格义，亦即“中A是西B”的言说方式。遗憾的是，郑家栋虽然模糊地意识到了，却没有没有明晰地把合法性问题有效地转换成方法论和言说方式的问题。

针对郑家栋，林安梧也有批评。他说，“中国哲学”合法性问题，不应在“理”上讲，而应在“事”上讲，即“中国哲学”如何展开。林安梧的说法颇有道理，但他对郑家栋的批评却是无效的。如何展开，也就是如何做，即howtodo。这就是方法（论）问题。郑家栋说的正是方法问题，只不过他没有把言说方式问题清晰地提出来（从而导致了林安梧的误解和批评）。因此，二人说的大体是一回事，相互的批评乃是误解。这从林安梧的论文中也可以看出来。

第七节（5月4日下午），林安梧发表了论文《关于“执”与“无执”的存有论问题：对比于牟宗三、康德而开启有关于“现象”与“物自身”的思考，兼及于中西哲学会通之“格义”与“逆格义”等方法论的探讨》。林安梧首先对格义和逆格义（逆格义跟郑家栋说的用西方理论解释中国古典文本，是一个意思）作了对比。格义是自发的、本土的，它的主体性在原先的母土上，而逆格义下的格义，则是文化霸权掌握在别人手上的结果。因此，我们极易丧失解释的主体性，甚至削足适履，生出许多假问题。林安梧举了筷子和叉子的例子来说明问题。以用餐的餐具来说，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子为唯一的餐具，当拿起筷子时，只记得叉子的使法，当然生出一种理解，认为中国的筷子不如西洋的叉子，进一步要去改造筷子，使它变得好使，成为一种新的叉子。【注意，类比虽然不是严格的，但就以西方为标准这个类比点而言，林安梧的类比具有一定的启发意义。】殊不知，将筷子视作叉子就不对，但认定了叉子是标准，一定改造筷子，筷子就成为很难使的叉子。其实，如果反过来，将叉子视作筷子，根本无法使。但是，由于文化霸权的原因，使我们不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三为例，说明牟宗三对于康德学的解释、吸收、融摄、批判与转化。他认为牟宗三在逆格义中，摄取康德对现象与物自身的超越区分，将之改造为两层存有论。他认为牟宗三将上帝的超绝性收摄于实践之主体，并涵而内化之，进而论此实践之主体之通极于形而上之道体者，而说为“既超越而内在”。

牟宗三大量运用康德术语、思维进行格义。林安梧对此有意为牟宗三圆润。其实，牟宗三的许多做法是难以回避追问的。比如说天道“既超越而内在”。牟宗三说，“天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”牟宗三也看到了西方哲学的二元对立思维不符合道学，试图调和二元。但是牟宗三却是以强加的方式来调和二元对立。牟宗三不但把原本二元对立的超越与内在直接粘贴在一起，认为天既是超越的又是超越的的对立面（内在的）；还未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[]等等。因此牟宗三等中国学者对超验的和内在的的使用恰恰是对它们的篡改，轻易地抽掉了其根本的立足点——二元对立思维方式，如此得到的概念完全不能说还是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西双方的种种质问，费力不讨好，又何必呢？采用这种方式究竟有什么好处呢？我不知道。

对牟宗三等现代新儒家，我持深深的敬意。我常从牟宗三的著作中读出一种中华民族处于乖蹇时运下的呼天天不应，叫地地不灵的文化悲怆。我深深为之动情。但事实上，直到今天，历史－传统－文化与我们渐行渐远。因此，我们必须清醒，我们必须反思：现代新儒家采用的方法，是否一种有效的方法？因为具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得预期的效果。诚然，我一定会这样真诚地为牟宗三他们辩护，他们之所以那样做，完全是因为在当时时世之下，情不得已。但是，后人却把新儒家的言说方式当成理所当然，把歧途当作正途。今天，如果我们喋喋不休地批评新儒家，其实并没有多少意义。如果我们把责任归咎新儒家，就跟五四时期的西化派反古派把中国被西方打败的责任归咎历史一样没有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻击西化派。关键的问题是反求诸己，努力摆脱困境，拿出活生生的作品。

第八节（5月5日上午），刘笑敢发表了论文《反向“格义”与中国哲学研究的尴尬——以老子之道的诠释为例》。此文详细讨论了格义的本义、渊源，格义在佛教东渐中的作用，格义在后来的佛教中的消失。关于佛学东渐中的顺向格义，刘笑敢指出有几个值得注意的要点。第一，进行格义的人熟悉本土文化。第二，对佛学也很熟悉。第三，格义（之方法）针对的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的门徒，作启蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者惯例，在佛教传播史上只有短暂的作用。第四，格义的关键是用本土的典籍对应佛教事数（如五蕴、十二入、四谛等），侧重于重要概念和术语的解释（即佛A是中B的言说方式）。第五，格义是用熟悉的经典和概念解释不熟悉的思想理论概念。与这五点相比，今天的许多学者进行反向格义时，在第一、二点上（即中西学的修养）不如古人。在第三点上，今天的反向格义被普遍化，并未得到深入反思。在第四点上，反向格义是以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究分析中国本土的经典和思想（即中A是西B的言说方式）。在第五点上，反向格义却是以陌生的东西解释熟悉的东西（这就意味着，不能通过反向格义对中国人本土文化的启蒙教育）。接着，刘笑敢提出了反向格义中存在的问题：为什么研究中国哲学一定要有西方哲学的训练？为什么反向格义会成为中国哲学的普遍性作法？反向格义是否会干扰对中国哲学思想潮流本身的原原本本的了解？反向格义与传统的历史学、文献学、训诂学的进路是什么关系？如果反向格义是因为西方哲学在理论水平和表现形态上高于中国哲学（还应该追问：“西方哲学是先进的”的观念是如何形成的），那么，反向格义是否可以、或者应该如何将西方哲学的高超之处反映在对中国哲学的研究之中？反向格义有哪些不同的方法和进路？是否所有运用西方哲学理论研究中国哲学的作品都具有同等的哲学意义或者学术价值？如果不是，如何判断不同作品的得失与优劣？是否可以尝试提出若干标准？接下来，刘笑敢分析了古今两种格义的不同。然后，他分别以有意识形态干扰和没有意识形态的干扰两种情况下对老子的道的解释为例，来说明反向格义之困境。最后，刘笑敢指出，反向格义似乎是一个怪圈，明知不对、不准、不切，却又跳不出来。

此文的详细分析的确揭示了反向格义的一些问题，这些问题的关键就是：用哲学解释道学，是否合理？具体说来，用道学的某些概念、思路与哲学作类比，其中使用的方法是类比推理。而类比推理不是一种严格的论证，因此，这种类比最终沦为比附。但是，我认为，刘笑敢对反向格义的困境揭示仍然不够，反向格义存在的问题要严峻得多。[]反向格义不仅仅是一个文本解释的问题，其背后至少蕴涵着文化自主性（或者主体性）问题。郭齐勇的文章正好讨论了这一点。

第九节（5月5日上午），郭齐勇发表了论文《“中国哲学”及其自主性》。文章首先从中国有无哲学进入。郭齐勇认为，哲学是关于宇宙、社会、人生的本源、生存、发展及其意义等根本问题的探求。不过，轴心期（雅斯贝尔思的观念）开始，各大文明形成了自己的哲学。如果说有“一般哲学”、“普遍哲学”，那即是不同族群、不同时空的哲学形态的共同问题或者方法的抽象。人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同。因此，中国有哲学，“中国哲学”是千姿百态的哲学中的一种。不仅如此，“中国哲学”还有其优长。既然“中国哲学”作为一种哲学，与作为另一种哲学的西方哲学当然就有可以通约、比较之处。郭齐勇认为，强调“中国哲学”的特色，不是将之作静态处理，其本身就是一个动态过程。“中国哲学”的“自己写”和“写自己”，绝不是排他的。因为有一个现实存在的情况，我们今天离开了西方哲学的观念和范畴，已不会说话，不能说、写、讲哲学。（讲“中国哲学”的自主性，是“中国哲学”学科创建以来的老问题。牟宗三在此做了大量的工作。）虽然现实上离不开西方哲学，但是，要想使“中国哲学”成为“中国的”“哲学”，就必须崭露出他的特征也就是自主性（自主性也许是比主体性更好的表述）。否则，“中国哲学”就因为没有特征而不能成立，中国文化也恐怕无法具有独立性。接下来，郭齐勇从三个方面论述了“中国哲学”的自主性。第一，创新日化，生生不已。西方哲学以实体主义和机械主义为主，“中国哲学”则以非实体主义和机体主义为主。尤其是，“中国哲学”是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，永恒的变易，不断地更新，其最大特点是自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行。文章采撷了一些非常经典的文献来证明这一点。第二，相依相待，整体和谐。“中国哲学”强调“和”，“和实生物”。西方哲学过分强调排斥法，二分法，过分强调人类中心主义、主体中心主义。但中国哲学没有这些困难，因为没有西方哲学和宗教的“预设”。在中国人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是与自己有机联系在一起的整体。第三，事实与价值的联结，语言与超语言的贯通。在西方，休谟强调事实与价值的二分。在西方认识论传统中，强调认知优先，美德即知识，强调客观知识、认识的客观性、公允性，提倡价值中立。但是，中国却是价值优先，价值与认知不分，确有弊端。郭齐勇认为，面对中西的如此差异，应该思索：异于西方的“中国哲学”的这一传统，有没有另一种“理性”？有没有异于西方认识论的中国认识论？其特点何在？其语言与非语言、超语言有什么关系？接着，文章简要论述了《周易》的意象性思维，儒释道都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下的冥合的高峰体验推到极至。对本体的“仁”、“诚”、“道”、“无”等，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法等理性方法来把握，而只能靠感官、直觉、顿悟加以把握（童强的文章对此也有所涉及）。

郭齐勇是在承认有“中国哲学”的基础上立论的。姑且搁置这个仍然争论不休的问题，如果我们能够找到更少争论的、更为基础的公共平台，展开讨论，岂不能回避不少无效的争论？不管有没有“中国哲学”，都不影响这么一个事实：中国文化本是独立自主的文化。至少在鸦战以前是这样。但是，中国文化的自主性在鸦战尤其是甲午五四之后迅速丧失。自主性的丧失，不是无缘无故的，而且还要通过某种方式才能丧失。这里问题是：中国文化的自主性是如何丧失的呢？这种丧失与五四前后以来的学术（不仅仅是“中国哲学”）言说方式有无关系呢？有何关系呢？事实情况是，甲午五四以来，我们总是自觉或者不自觉、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的历史－传统－文化，导致越来越“失语”，即越来越丧失了自己理解－解释自己的能力，从而有全面丧失民族（文化）主体性的危险。中国文化有自主性，这毫无问题。但我们今天面临的问题不是“有”还是“无”自主性，而是：如何崭露中国文化的独立自主？这个“如何”，也就是方法问题，并最终必须落实到言说方式上。没有一种（或者多种）有效的方式，自主性可能会落空。我认为，如何崭露中国文化的独立自主这个问题是本次会议，也是“中国哲学”界和整个学术界（甚至我们这个国家）无法绕开的问题。

第十一节（5月5日下午），童强发表了论文《道的体验与神秘主义：对史华兹〈古代中国的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文从史华兹说的道家神秘主义“是不可简约的中国式的，并且完全自成一格”的神秘主义出发，讨论了道家有神秘倾向。这个问题本身并没有什么新意。对道的体验和通达，大体上是不能用语言（或者理性语言）准确论证或者描述的。这在古人那里似乎根本没有问题。但是，近代以来，由于民族复兴的实际需要，国人追求现代化，产生了以科学、民主、理性为主要鹄的的现代性诉求，并用相应的现代性观念来解释古典文本，使之合乎现代化要求。出现这种情况，与林安梧说的按照叉子改造筷子的逻辑一样，都是以西方为标准。在方法论上看，这仍然是用西方观念解释中国文本的反向格义的衍生物。童强的论文具有还原的意义，不过，他本人对此并没有明言。

三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学

关于“中国哲学”合法性问题，有三种发问方式：“中国哲学”是否合法？“中国哲学”是否正当？中国有无哲学？三种发问都在发问之前就预设了有一种客观标准存在。“‘中国哲学’是否合法？”这种发问预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“你的行为是否合法？”这种发问一样，一定预设了法的客观存在。“‘中国哲学’是否正当？”这种发问预设了正当性的客观存在，正当性就是标准，也就是标准的哲学或者哲学的标准。这种发问的逻辑也和“你的行为是否正当？”这种发问一样。同样，“中国有无哲学？”这种发问也预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“日本有无大熊猫？”这种发问一样。“日本有无大熊猫？”这种发问，一定在发问之前预设了大熊猫的标准，这个标准表现在大熊猫有确定的属性，确定的属性通过定义而获得。然后，根据已经确定的属性在日本寻找某种动物，若有某种动物符合大熊猫的属性，则日本有大熊猫；若没有一种动物符合大熊猫的属性，则日本没有大熊猫。是故，三种发问方式都一定回到一个前提性问题：哲学是什么？或者说：哲学的标准是什么？由于三种发问方式都在发问之前预设了有一种标准的哲学客观存在，并且都一定会通过“哲学是什么？”这种发问方式来明确这个标准，然后才可能从这个问题出发进一步讨论中国有无哲学，所以，三种发问的蕴涵的逻辑起点和推理思路是一致的，三个发问实即一种发问，解决其中任一问题就是解决三个问题。

我认为，从“哲学是什么”出发讨论合法性问题，永远是一笔糊涂帐。这种讨论方式的基本思路是这样的。首先通过对哲学进行定义，获得哲学的属性a、b、c……至于各家各派定义出的属性是否一致，在这个思路中毫不重要。第二，以哲学的属性为参照，对道学进行分解，获得道学的属性。第三，把哲学与道学进行比较，准确地说是类比，若二者之属性相合，则“中国哲学”合法，中国有哲学；若不合，则“中国哲学”不合法，中国无哲学。这种思路的三个环节都没有什么逻辑可言，既无归纳，也无演绎。而在第三环，则存在一种逻辑：类比推理。但是，类比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲学的定义是什么，我们都可以在第二环和第三环上得到完全相反的结论。若设定哲学的属性是a、b、c，那么，我们既可以在道学中找出与之相同或者相似的属性，也可以找出与之相反或者不同的属性。因此这种思路的最终结果都是糊涂帐。[]

我认为，本次会议讨论的主要问题与合法性问题在根本上是相同的，即从合法性转换到方法论，再转到格义，并落实到言说方式。但是，如果仅仅在一般的文本解释层面讨论这些问题，仍然是不够的。文本（及其解释）层面的问题是派生的。更根本的问题是：我们如何对待历史（历史文本是历史的派生物）？如何让历史在当下生活中发生？如何让历史为当下生活提供意义？继而，由“如何”产生文本解释、言说方式等等问题。[11]

中国有没有哲学？有。但是，这个哲学不是今天的“中国哲学”，而是近代以来引进的方法与对象一体的西方哲学，即今天的在中国的西方哲学专业。中国有哲学的时间很短，大概从严复开始，其源头在西方。今天中国有了哲学，就像古时有了佛学一样。除了早期的格义外，佛学的方法和对象是一体的。我们引进佛学，并没有用佛学解释道学，说先秦就有了佛学，把诸子百家全部说成佛学家。[12]今天我们说的“中国哲学”，乃是用哲学作为方法，向历史重新回溯、重新解释而得出的。但是，汉代以后中国有了（印度的）佛学，近代以后中国有了（西方的）哲学，这种有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另样的思考

也许中国文化的传播可以为我们提供一点另样的思考。儒学（以及佛学）传入朝鲜、日本以前，我们不能说朝鲜、日本有了儒学。我们只能从儒学传入的那个历史时刻开始，说朝鲜、日本有了儒学。如果用儒学来回溯朝鲜、日本以前的文化，说他们在儒学传入之前就有了儒学，则是荒谬的。

也许有人会说：哲学是普遍的，儒学是特殊的。这种说法极其荒谬。大多数西方人认为哲学是一种特定的形态，认为它并不具备普遍性，而非西方的一些学者却总爱说哲学是普遍的，把自己国家的学术当成哲学这种普遍形式的特殊形式。

其实，哲学、儒学都无所谓是普遍的还是特殊的。[13]在生活或者历史中的运行的普遍是一个传播过程。普遍就是普遍化。若哲学是普遍的，普遍的就是超越时空的，为什么它要在时空中经历几千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何进入时空的？这本身就是先验哲学的理论困境。

在以前的中华文化（圈）的天下里，道学放之四海而皆准。

①关于这个逻辑，参见邓曦泽：《近代以来的反古思潮的“反古逻辑”批判》，载中国儒学网：

②《小逻辑》§243237方法及其与对象的关系，以后详论。

③参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载中国儒学网：。该文在注释中说：“自我观之”与“自他观之”这两个用语和观念，直接脱胎于《庄子》。《齐物论》说“自我观之”。“自……观之”的说法，多见于《庄子》。此二语间接来源于清末民初邓实等人的“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”的思想“自我观之”比“胡话汉说”更能直截了当地彰显民族自性、主体性或本位性，而“自他观之”比“汉话胡说”更能表现民族自性的丧失。并且，“自我观之”不仅限于表达民族文化本位，在体上讲，它是对自性（“我”）的确认以及彰显。并请参见该文。

④“中AB（二）孔子的行为，与希腊之‘智者’相仿佛。历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛”（冯友兰《中国哲学史》上册第452000照同样的方法我们完全可以罗列对象的不同之处作出完全相反的直接判断ABAB

⑤我们看到的翻译文本，虽然也有把某些西方人当作圣人的。但这个圣人跟道学的圣人并不一样。

⑥按照某些格义，道已经是共相了。那么，岂非是说本质是共相的共相？荒谬。

⑦如果两种格义方式都行，那么，其中是否有差别？我认为有。参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。

⑧以上两处引文分别见牟宗三《中国哲学的特质》第21页，391997年。

⑨参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。

⑩参见邓曦泽：《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》第一章之引论，另见其第二章之五和之六之5

[11]比较而言，“自……观之”是一种更根本的说法，它蕴涵了上述问题。这些问题大概可以归结为：“我”（既指中华民族也指其成员）在遭遇强势的西方的情况下，如何生存，如何保存和展开自身？究竟如何理解“中国哲学”的合法性、方法论、言说方式等的本质，的确有待深入。

第6篇：西方传统哲学论文范文

论文摘要:西方翻译理论话语几乎主宰了中国译学研究，中国传统译论处于边缘地带。通过对当前国内外翻译理论研究的对比分析，本文指出西方翻译理论的局限与不足，并对中国传统译论进行辫护，提出正确对待中国传统译论的方法。

一、我国翻译学研究现状

纵观我国当代翻译学科研究，其呈现的特点可归纳如下:1.西方翻译理论话语几乎主宰了中国翻译学，中国传统译论处于边缘地带。2.翻译学研究深受结构主义浪潮影响，各流派力图寻找出翻译学的本质，以便建立秩序，形成系统，成为指导和评价翻译实践的金科玉律。3.翻译批评研究未成气候，研究者倾向于把翻译批评与翻译纯理论混同一体。

深人分析我国翻译学研究的现状，可归纳其成因如下:1.科学主义之影响不可抗拒。随着科学技术的进步和发展，科学渗人到人们生活的方方面面，也深深地改变着人们的思维方式。不容否认的是，西方以其强大的经济实力及先进的科学技术引领着全世界。从鲁迅那个时代开始，文人们就不断“力求新声于异邦”;此“新声”也包括西方各学科的学术研究理论。科学主义的突出影响尤其以结构主义为代表的语言学转向为最。英文“结构”(structure)一词来自拉丁文‘`struere”的过去分词“structum，意思是“归纳在一起”或“使有序”(朱刚，266)威尔斯“旗帜鲜明地提出了翻译是一门科学的主张”(廖七一，2000:110)。他指出，翻译理论虽然“不具备控制论系统那种稳定性和绝对性”，但应在有限度上做到“现代科学理论按自然科学模式所要求的客观性，并在程序方法上不受价值观念的影响(廖七一，2000;110)。简而言之，把结构主义理论应用到翻译学研究，就是力图总结出翻译学科的本质及其基本形态结构，以便建立一个稳定的、有序的系统来指导和评价翻译实践。2.由于科学主义占主流，而近代西方翻译理论倾向于认为翻译是一门科学，而翻译学则是对翻译学科内部的本质规律的挖掘与重现，因此从西方理论这种由来已久的批评标准出发，中国的传统译论具有浓重的泛美主义色彩，夹着“唯心主义”杂质，所以得出的结论是中国的翻译理论永远比不上西方的伟大。因此，西方翻译理论话语几乎主宰了中国翻译学。“比如动态对等、功能对等、多元翻译系统、操纵、改写、意识形态、文化转向等在中国翻译理论界中已形成一套有效的翻译理论范畴。毫无疑问，这些范畴极大地拓展了译学的研究空间。然而，以中国语言哲学命名的一套语义系统，如文，道，气，名，实，言意论，形神论，意境，风骨等古代汉语词汇构成的范畴却“缺席”当代翻译理论。”(刘军平，2003;254)

二、“西望”.视角下的翻译学走向

如何正确对待西方翻译学研究成果值得我们去思考。在“西望”的视角下，有积极吸收者，有积极参照者，也有照搬者，当然值得欣慰的是，也有不少学者能对西方理论浪潮进行理性的批判反思。不能否认，西方翻译学成果的大量引进和吸收促进了我国翻译研究之广度和深度得以突破性发展，但是“不能不看到在种种理论指导下取得的研究成果存在着一个致命的弱点，那就是如同‘盲人摸象’，每一种理论流派所认识的翻译在很大程度上具有片面性，揭示的只是翻译活动的一个方面，难以深刻地反映翻译活动的全貌”(张柏然，许均，2006:5)。许渊冲先生就鲜明指出“中国学派提出文学翻译是艺术，文学翻译理论和音乐原理一样也是艺术，并且和模糊数学结合，提出文学翻译的公式是:1+1>2。西方语言学派认为翻译是科学，研究翻译的理论更是科学，他们提出的对等论可以公式化为1+1=20”香港也有学者鲜明地指出，“到了20世纪80年代，语言学‘人主’中国的翻译研究，把这种单一而万能的标准制定得更加‘科学化’，也更加‘机械化’，于是在这条‘死胡同’里越走越远了。”(张南峰，2004:16)

三、为中国传统译论辩护

中国传统译论以“翻译艺术论”为主线见长。中国传统译论始于“古典文论和传统美学的一股支流，慢慢由合而分，逐渐游离独立，正在形成一门新兴的学科—翻译学”(罗新璋，1984:18)。简而言之，中国传统译论可用一条线来归纳其发展的脉络，即“案本—求信—神似—化境”(罗新璋，1984:19)。刘亦庆先生虽然旗帜鲜明地主张“本位观照，外位参照”，但他对传统译的批评可以说道出了普遍的想法，并得到普遍的附和:“传统翻译美学在立论和论证上都采用了文艺美学的方法，重直感印象，不强调形式论证和结构分析;重经验，不强调对客观的语言规范的研究。传统翻译美学与传统的风格学一样，倾向于使用印象性术语，如‘直质’、‘婉丽’、‘清雅等等，讲求意会，不尚言传，强调所谓‘悟性’。……缺点是缺乏科学的严密性，内涵流变，缺乏明确的科学界说，难以厘定规范，确定美学范畴。……结果是，见仁见智，莫衷一是。由于缺乏科学的界说和规范，就难免掺杂唯心主义的杂质。”(刘毖 庆，2005:221)

从中西译学的对比可看出，西方译学的“科学性”使其处于不容否定的地位，而中国传统译学的“非科学性”使其无法人主该领域的主流。因此，首先我们要辟除对西学的“泛科学性”的迷信。

(一)理论之哲学渊源

从哲学渊源来看，西方哲学注重于生命的外向价值，讲求“知物”，认识物的存在本性，所以他们就着重发挥了“理性”的认知功能，发展了知识论的对象意识，由此形成了“存在论”形态的哲学。“本体论这种这种思维方式不是按照人的本性、按照生命的本性，而是按照物种的本性来看待世界的存在，包括人在内。这样就形成了西方没有生命的观念或者缺乏生命的理论，如后来的哲学家尼采所说，它把一切都变成了概念木乃伊。

中国传统译论的范畴大多是通过“原物比类”而非演绎推理上升为普遍性的行上范畴。中国哲学本体论之生成并非依赖于对外在时间的理解来实现，而是依靠内城外推，立足于自己内心的原始体验，即所谓“诚”与“尽心”等内修方式。金岳霖先生在1943年曾言道，“中国哲学没有打扮出理智(指依照形式逻辑演绎推理)的款式，也没有受到这种款式的累赘和闷气。” 因此，中国传统思维“注重于超越区分对立，不走极端，促进生生相成，达到协调、互补、融通，做得并行不悖。因此中国思维有个长处，就是很富灵活性，很善于随机应变。”(高青海:56)中国传统译论恰好汲取了“很富灵活性”，“不拘泥于一个固定的僵化的模式”，但现性化科学化的理论标准却恰好将其长处视为不足，如“缺乏科学的严密性，内涵流变，缺乏明确的科学界说，难以厘定规范”。这显然有失公允。

(二)客观性与主观性之争

从“科学性”与“非科学性”之争我们可以看出中西译学之争的焦点是客观性与主观性之争。“客观”与“主观”处于一种悖论状态，即二律背反(antinomy )，它“是指这样一种理论事实或状况，在某些公认正确的背景知识下，可以合乎逻辑地建立两个矛盾命题相互推出的矛盾等价式”，其既给予二律背反的双方以各自独立存在的合理性，又赋予双方互为依存的关系和各自相对的身份。(张思洁，2006:33)因此，我们要正确理解翻译活动之“客观性”与“主观性”。换言之，对翻译理论的评价不可仅以“客观性”与“主观性”而一言蔽之。

首先，翻译即阐释。狄尔泰认为“阐释学属于人文科学，不能简单套用自然科学的实证方法，因为阐释的对象是人的经验，而经验是‘思维现实’而非‘物理现实’。狄尔泰把阐释对象称为‘客观思维’(objective mind)，意思是被阐释体展现的是一定时空下为公众所共有的价值情感体系，因此阐释者可以使用‘移情’的方法进入阐释对象的生活体验里。”(朱刚，2006:225)同理，作为“人学”的翻译，不能简单套用自然科学实证方法，因为翻译的对象是人的经验，是与“物理现实”截然不同的“思维现实”。自从法国学者巴尔特提出过“写作的零度”理念，也有人据此提出“翻译的零度”理念，认为理想的翻译是透明的、零主体的并仅充当介质的，译文和原文之间是零度距离的。显然，这恰好是夸大了翻译的客观性，而忽略了译者在双语转换过程中的主体能动作用。“客观性这一设想几乎可以说是批评家们玩的一个游戏，一种必需的仪式，它帮助我们维持这样一个信念:如果批评和精确的科学采用同样的表达方式，那么它便具有同样的权威”(朱刚，2006:259)。基于这样的认识，形式主义者追求“形式的科学”，结构主义者追求“结构的科学”，而解构主义者追求“解构的科学”。我们需要扭转这样的认识:翻译要要面对的对象不是自然科学的“物理现实”，而原文所呈现出的“思维现实”是人的主观的产物，“它是主观的，它并不是表达某种一成不变的“客观”真理的公式，而是个人心灵受到激发后所进行的一种创造”(朱刚，2006:259)。精神分析在认识论上最重要的贡献正是这个了不起的证明:理性本身是一种主观现象，…(朱刚，2006:259)被认为是“真实的”而得到接受的解读之所以能获得这种地位，是因为它们反映了共同的主观价值这一领域。如果某种或某一流派的解读方法能流行，并不因为它更接近艺术的客观真理，而是因为它以一种为大家所接受的方式表达了当时对艺术的某一共同的主观感受……(朱刚，2006:26)。在此，我们辟除了对翻译科学论的“泛科学性”的迷信，从而为中国译论的正确辩护提供了有力的论证。

第7篇：西方传统哲学论文范文

中图分类号：G642.0 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2017）26-0085-04

教育部于2005年《关于进一步加强高等学校本科教学工作的若干意见》（教高〔2005〕1号），明确提出大学“要积极推动研究性教学，提高大学生的创新能力”。“大学本科研究性学习是在大学本科教学过程中旨在促进学生学习发展的基于研究的学习方式；是在大学本科教学过程中旨在促进学生由学习科学真理的认识过程向发现科学真理的认识过程过渡的学习发展环节；是在大学本科教学过程中从接受性学习到自主发现学习的转化环节。”研究性教学，是指学生在教师指导下，从自然、社会和生活中选择和确定专题进行研究，并在研究过程中主动地获取知识、应用知识、解决问题的学习活动。在这种学习方式下，教师不再作为知识的权威，将预先组织好的知识体系传授给学生，而是充当指导者、合作者和助手的角色，与学生共同经历知识探究的过程。学生不再作为知识的接收者被动学习，而是能与教师一样通过各种途径获取信息，带着自己的爱好、需要与客观世界对话，从而使学习与研究统一。因此，“研究性教学是结合学科进行知识传授的同时，通过激发学生对学科的兴趣进而进行研究，培养学生创造能力和创新精神的整合性教学活动”。

哲学，作为“诸学科之母”，既是出现最早的一门学科，又是对思维能力与好奇心要求最高、最多的学科。从这一角度来看，“研究”对学习哲学来说，具有绝对的必要性。西方最早的“学院”即柏拉图所创立的阿卡戴慕，从流传下来的对话录中可知，其中的教学方式主要就是苏格拉底所独创的“辩证法”，即以对话的方式从对方心中引出真知。这正是一种“研究性教学”的方式。可以说，只有通过研究性的教与学，才有可能让学生真正学到“哲学”，而非哲学家、哲学理论等知识点的灌输。

但是，由于种种原因，一部分国内院校的哲学本科教学方式还较为传统，以课堂教学、教师讲授、学生听讲为主，学生的自主学习较为缺乏。这就导致学生对哲学的学习兴趣不高，课堂教学也缺乏积极主动性，降低了学生在本专业上进一步深造下去并做出有影响力的研究成果的可能性。而哲学这一原本由对世界、宇宙与人生充满了好奇的哲人创立的学科反而给人以刻板教条的印象，也不由得让人遗憾和深思。因此，在哲学专业本科教学中进行研究性教学改革，就有了极为重要的意义。

哲学本科教学专业课大约可分为三大块，即“中西马”——中国哲学、西方哲学与哲学。其中，西方哲学具有较强的逻辑性和清晰的历史脉络，属于较为适合学生自主学习的一部分。对于学生来说，西方哲学的各个知识点较为独立清楚，在难度上，既有较容易理解和把握的部分，也有需要相当的逻辑推理能力与知识储备才能够掌握的难点，容易在学生中进行能力区分，并易于考察。而在学习西方哲学理论的课程中，最基础也是最重要的课程，则是西方哲学史。

西方哲学史是西方哲学学习的基础，可以说，只有在学习西方哲学史的过程中才能真正学到西方哲学。西方哲学始于古代希腊，兴盛于古典时期的雅典，经历了希腊化时代、罗马帝国与中世纪的低潮，在近代走向又一个巅峰。西方哲学史的教学始于古希腊的自然哲学，终于近代晚期的德国古典哲学及其终结。在这段漫长的历史时期中，思想巨擘比肩而立，名家著作浩如烟海，其教学无论对教师还是学生来说都是难点重重，任务艰巨。以讲授为主的教学方法在该门课上有一定的优势，因为教师可以抓住各个时代的主题以及每个思想家思想的重点，理清逻辑，便于学生对该门课系统化、体系化的认识与学习。因此，很长时间以来，这也是国内部分大学本科哲学教学的主要教学方式。但是，“一门课程不仅要反映出知识本身的性质，而且要反映出理解知识和获得知识的过程的性质”。西方哲学并非封闭固定的体系，但在讲授式的教学中却往往会抓住一点不计其余，使学生忽视了西方哲学发展自然原生与派系林立繁杂的一面，难免引起学生对这一有机发展的思想史的固化认识。因此，在教学中提升学生学习的积极主动性，引导学生深入理解西方哲学的历时性发展，就成了该门课程开展研究性教学的重要着眼点之一。

由此，在“西方哲学史”的本科教学中，开展研究性教学的主要路径有：

一、引导学生阅读哲学原典

阅读哲学原典，是与先贤思想接近的最好方式。因此，才会单独开设“西方哲学原著导读”课程。但是，原著导读课程通常也会以教师的课堂讲授为主，选读的原著有限且多为节选，有时甚至会脱离具体的语境而引起学生的误解。而在“西方哲学史”教学中，“阅读原著”可作为课前的预习与课后的深入环节。一方面，课前阅读与授课内容相关的著作（如在讲授亚里士多德的伦理思想前要求学生阅读《尼各马可伦理学》的部分章节等），能够使学生更清晰全面地理解课堂教学的内容，并了解某些观点的形成过程与其间的种种变化。另一方面，课后的拓展性阅读则是教师提供书单，学生根据自己的兴趣选择性地阅读部分文本，其中既可以有先哲的重要著作，也可以有后人的研讨性著作。这样就可以拓宽学生的眼界，有助于提高学生的学术水平与思考和辨别能力。这两种阅读方式的结合，可以将教学于课外进一步拓展，并有区分、有鉴别地引导学生深入学习。由此，能够提高学生的整体理论素养，也可以调动某些希望走上学术研究之路的学生的钻研热情。

针对“西方哲学史”课程开设的现状，学生阅读哲学原典应该有计划、有针对性地进行，而不能是随意盲目的。为了达成课程教学的任务与目标，需要注意以下几个环节：

其一，开列的书单必须与课程的教学进度紧密相关，能够与课堂教学一起，共同提高“教”与“学”的质量。无论是课前还是课后，都要做到教到哪一部分，就指导学生研习哪一方面的原著。尤其是课前，尽量不去开列后人的研究性著作，避免有倾向性的解读影响学生对哲人理论观点的自发性见解。而在课后的拓展性阅读中，如果学界对课程涉及的学者理论有争论和冲突，也尽可能地让学生了解多方面的观点，不至于有失偏颇。

其二，选读的书目要做到难易适中，详略得当。西方哲学史所涉及的哲人及其著作中，既有文笔优美，易于理解的；也有逻辑严谨，体系完整，推理一环扣一环的；更有一些晦涩难懂，甚至佶屈聱牙的。而针对本科学生的学术水平，注意选取文本的难度也很有必要。由于课本内容中对学者的理论根据难度已经做了一定的取舍，对原典的选读也可以比照课本的难度要求，并在选读数目上有所提高。而对于某些课本中由于难度或篇幅等原因没有涉及的理论，则不做强行要求，但对此有兴趣的学生可开列一定的合适书目，对他们的学术渴求加以正确的引导。

其三，原典阅读以课外时间为主，尽量不占用课堂教学时间。关于这一要求，主要有两点考虑。首先，“西方哲学史”课程内容十分丰富繁杂，即便是针对哲学史上最主要的哲人理论的基础讲授，也几乎占据了相当大比重的课堂教学时间。而研究性教学强调学生的学习自主性，这点在课堂教学中也必须有所体现，因而又将占据很大一部分课时比重。此外，针对部分学生的进阶教学和答疑等，也是课堂教学不可分割的一部分。如此分配之下，按时完成教学进度已属不易，更不可能留出在课堂上让学生阅读原典的时间。其次，在西方哲学的教学体系之中，已单独开设了“西方哲学原著导读”课程，以课堂讲授西方哲学原典为主，学生自主阅读为辅。这门课程对学生的要求虽然也主要是课外阅读，但在一定程度上还能够空出少量课堂时间交由学生集体诵读，以达到特定的目的和效果。因此，在“西方哲学史”的课堂教学中要求学生阅读西方哲学原典难以实现（时间有限），也非必要。

阅读哲学原典，与哲人先贤在文本、思想中交锋碰撞，在调动学生学习哲学的积极性、锻炼学生的自主学习与哲学思考能力等方面有着难以替代的作用，因此，绝不能在“西方哲学史”的教学中满足于对课本中哲学理论的灌输，而要以学生的理解、领悟和深思为教学目标，绝不能放松阅读哲学原典的要求。

二、以小组讨论等方式调动学生的积极性

今天，西方哲学流传下来的最早的完整文本是柏拉图的《对话集》。其中多数是由苏格拉底通过“辩证法”，以问答的形式从对话者那里“接生”出“知识”。这种学习哲学的方法，其原有的基础（“知识即回忆”）已基本不再有人认同，但这一方法本身的重要作用和价值却不能被忽视。相比阅读和深思，不同思想在对话中的交流和碰撞是理解哲学理论、“解惑”的另一重要途径。在“西方哲学史”的教学中，无论是原典的阅读还是教师的讲授，不同学生的理解程度和关注的要点都有所不同，并且其中也不乏不完整、不全面之处，甚至误解误读。此时，分小组讨论原典、课本与教师讲授中的某些重点与难点，是深化学生的理解和领悟，调动学生课堂积极性的最好形式之一。而这样一种教学方式，也正是学生研究性学习的重要体现。在课堂教学中开展分组讨论，同样也要注意以下几点：

首先，把握好分组讨论的时间与分寸。由于课堂教学时间有限，分组讨论不可能无限制地进行下去，因此讨论必须在不影响教学进度的前提下进行。此外，学术讨论必须在一定限度内进行，不可变成互相攻击或漫无目的的闲聊。

其次，在学生走题或陷入僵局时适当加以引导。在课堂讨论中，偏离主题或陷入僵局、难以突围是常见的两种情形。在这种时候，教师必须发挥自己的作用。在偏题时，要尽量引导学生回到主题；在学生陷入瓶颈时，更要巧妙地提出合适的问题，带领学生走出僵局。例如，在讨论笛卡尔的“我思故我在”命题时，学生可能会对此处推理的逻辑产生疑问，如不明白为什么可以从“怀疑一切”中推论出“我思故我在”，而无法推论出“我吃故我在”“我走故我在”等。这时就需要引导学生，向他们提出“怀疑是一种什么样的活动”这样的问题，当学生得出“怀疑是一种思考活动”时，就能够理解，为什么能从“怀疑一切”中推导出“无法怀疑自己在思考”，从而得出“我思”不能怀疑，因而“我存在”的结论（当然这里还可以引导学生对这个逻辑结论的反思，如“思考”与“我思”的关系等）。

最后，讨论结束后，要求每组推选代表汇总讨论结果，并进行点评。由于课堂讨论是分组进行，教师不可能完全参与并倾听所有小组的讨论过程，而只能适当倾听指点，因此，要对每组学生的讨论过程和结果都有所了解，就必须有总结环节。针对学生总结，主要要求大致有：掌握时间，重点突出，逻辑清晰，详略得当。这些要求需要正确的锻炼与引导，分组讨论也是提高学生理论素养的重要手段之一。

总之，作为研究性教学中提升学生积极性和学术水平的重要课堂教学形式，分组讨论必不可缺。同时，在课堂分组讨论中，教师必须发挥积极引导的作用，使讨论健康有序地进行。

三、灵活运用多媒体提高教学效果

多媒体教学在今天的课堂上已经十分普及，尤其是许多年轻教师的多媒体课件，可谓是内容丰富多彩，形式五花八门。但是，多媒体课件的教学效果与课件内容的丰富性和形式的多样性程度并不一定呈正比关系。在研究性教学中，多媒体教学手段的应用要围绕“以学生为主”的中心进行设计。因此，重要的不是设计好看的课件，而是提升学生的参与欲求，需要注意的有以下几点：

首先，多媒体教学的设计要着眼于激发学生的问题意识。在研究性教学中，教师课堂教学的目的不仅在于传授知识，更多的是培养学生的自主学习意识，而在多媒体教学课件的设计中这一点也必须有所体现。多媒体教学对此的促进作用主要有：提出问题，引发学生考虑如何回答；引入恰当的内容，引起学生反思。前述的阅读原典与分组讨论都可以与多媒体教学相结合，即启发学生思考、提出问题，并对这些问题的思考与提出进行引导，从而提高课堂教学与学生自主学习的效果。

其次，多媒体教学的形式应与课堂教学要求相适应，而不可盲目追求丰富多样。多媒体教学设备的出现大大丰富了课堂教学的形式，课堂教学不再仅仅由教师的讲解、提问与板书组成。但是，过于花哨的形式也会影响学生的注意力，甚至干扰教学。以学生为主导的研究性教学强调的是学生对课堂教学内容的理解与反思，也不需要过于繁杂的教学形式。因此，多媒体教学应以“有用”为目的，以带动学生的积极性为着眼点，再丰富多彩的形式也只不过是协助教学的手段，不可主次颠倒，把手段当成目的。

最后，多媒体教学内容要线索清晰，逻辑严谨，易于理解掌握，而不可过于繁杂。研究性教学注重学生的自主学习，在多媒体教学中也必须有所体现。因此，课件中应以课程的主要线索、课堂教学的重点难点以及相关文献摘录等为主，着重促进学生的理解，理清逻辑思路，启发学生深思。至于每一个知识点的具体内容等，完全可以要求学生自学，并在课堂上以提问的形式了解学生的掌握状况，加以适当讲解并提出要求，知识要点体现在板书上而不必一定体现在多媒体课件中。

综上所述，研究性教学中多媒体课件的使用要适应教学要求，突出“以学为主”，而不应喧宾夺主，否则会影响学生自主学习的效果。

四、开展课外研讨活动，拓展学生视野

研讨会是鼓励学生自主学习、深入思考、交流理论研究成果的重要手段之一，在“西方哲学史”的教学中尤为重要。与课堂分组讨论不同，课外进行的研讨活动时间较为充裕，且不会占据课堂教学时间，因此相对而言也容易讨论得更加深入。针对哲学本科学生的学习状况，开展课外研讨活动主要需注意以下几点：

首先，课外研讨活动需要定期、有组织地开展进行。学习哲学是一个渐进有序的过程，课外研讨活动作为其中的一种学习形式也是同样。因此，每学期都应制定好活动计划，确定活动主题，活动时间、地点等，并严格按照计划执行。同时，要协调好各方面的工作，在确保活动按时进行的同时，也要确保活动的参加者到位。研讨会的参加与讨论原则上应以学生自愿为主，但有时也可通过指定、轮流或学生推选等方式确定主要发言人、主持人、点评者等特殊角色，并促使其做好事先准备工作。

其次，要充分发挥教师的引导作用，并尊重学生的主体地位。相对于课堂教学，课外研讨活动更需要以学生为主，但是也不能忽视了教师的作用。与课堂讨论一样，教师起到的主要是引导作用。也就是说，要引导研讨活动围绕即定主题，健康、有序地进行。同时，由于时间更为充裕，学生主体地位的体现也将更为充分。教师在发挥引导作用的同时，也要充分尊重这点。

最后，人员组成上也要注意合理搭配。研讨会的主体是哲学专业的本科生，可以考虑一年级旁听为主，二、三年级作为主要参与者，四年级自愿参加（但可建议保送或考取哲学专业硕士研究生的学生积极参加）。同时，可以考虑让部分研究生也参与进来，如承担主持人或点评者的角色等，进一步确保研讨会的学术氛围。此外，邀请一部分哲学专业的其他教师，甚至校外专家、学者参与进来，这也是激发学生讨论积极性、提高研讨会学术水准的重要手段。

总之，一方面要确保学生作为研讨会的讨论主体，另一方面也要保证研讨会本身的学术性、启发性，使学生能够有所收获。

此外，还可以鼓励、指导部分学生撰写研究性论文，并帮助发表。一般而言，研究性教学更为重视导师的作用。学生入学以后，就应该确定相应的指导教师，并在导师的指导下，在对哲学学科课程进行整体性、一般性把握的同时，着重考察一些较能吸引学生兴趣的课题，并将其视作毕业论文的主要研究方向。此外，也要提高学生论文写作的水平，如指导其进行文献检索，培养其写作的规范性等。而对那些展现了较强的学术水平的学生，可以鼓励其独立写作研究性论文，并对其论文进行修改、指正，帮助其发表。这样能够使学生在本科阶段就积累下学术成果，为其进一步深造打下良好基础。这一部分主要侧重的是学生自主学习、研究能力的提升，也属于研究型教学的重要组成部分。

“研究性教学的学生不再是被动的听众，不只是信息的接受者，而是积极的参与者、主动的学习者、问题的探究者。”在哲学专业本科教学中进行研究性教学改革，需要教师、学生以及学校等多方面的积极参与和努力，但提问、思考、研究、交流本来就是学习哲学、尤其是“西方哲学史”课程的应有之义。西方哲学史中学者的哲思往往同时兼具了明晰的思路、坚实的体系与反思性的治学态度，学生通过研究性学习来对这一哲学发生、发展的历史加以梳理、探索，更有助于提高其逻辑思维能力、学术素养以及看待事物的全面整体的态度。同时也能为哲学的学习奠定更坚实、完整的理论基础，了解哲学发展的理论渊源，从而获得更好的理论视野，更为全面地了解这一科学的哲学思想。最后，开展哲学专业的研究性教学改革，也能引导更多的学生对哲学研究产生更为深入持久的兴趣，从而在更高的层次上深入研究、学习哲学，培养更多、更优秀的哲学方向的专家和学者。通过在“西方哲学史”教学中开展研究性教学改革，能够改变我国部分大学哲学本科专业以教师讲授为主的教学方式，给哲学专业本科建设带来更大的刺激与活力。

参考文献：

[1] 张建林.大学本科研究性学习的内涵与特征[J].湖南师范大学教育科学学报,2005,(4):76-78.

[2] 卢德馨.关于研究型教学的进一步探讨[J].中国高等教育,2004,(21):24-25．

第8篇：西方传统哲学论文范文

【论文摘要】："科学哲学"是什么？对于这个与西方科学互相依存的科学研究典范，多数科学研究者是陌生的，但是是极为重要的。科学哲学是一种逻辑思考与范式交织运用，从事创造性学术活动的思维。西方人运用这种独特的思维理论带动科学革命的浪潮，运用科学创造发展实力，影响人类历史数百年之久，迄今仍方兴未艾。

中西方传统文化的差异造就了西方人与我们在思维方式上的不同，就中西方哲学思想的比较，中国哲学论述的焦点是"行为"之"善"，而西方哲学论述的焦点是"知识"之"真"，两种思维方式是截然不同的。美国北卡罗来那大学教授罗森博格对科学哲学做出以下定义：哲学首先要处理的是科学尚不能回答或永远不会解答的问题，其次要处理科学为何无法回答这些问题。他也认为科学哲学长久以来为自己设定的任务就是要了解科学是什么，它如何运作，它的方法、基础和条件是什么。库恩于1962年发表的《科学革命的结构》一书指出：范式是科学哲学的基本观点，也就是研究者用来寻找意义的理念模式。而且所谓理念模式，就是研究者用范式的指导来从事研究问题与选择研究行动时的思维方式。这个认识问题的思维方式由以下二个核心概念所构成。

一、思维逻辑

受文化影响，西方人在从事科学研究时有其独特的思维逻辑，循"本体论－知识论或认识论－方法论"的思维逻辑按部就班的思考问题。有学者解释，西方学者在从事创造性学术研究活动时的后设思维，他们基于对世界本体的某种预设，因此提出了一些认识世界的方法，从而建构出某些独特的知识体系。这种后设思维展现在他们学术研究的成果之中，但无法在其研究成果中论述自身。然而，思维本身只是个抽象概念，所以必须将范式融入思维中从而思考研究的问题和方向。换言之，研究者的基本信念决定的任何一种研究取向或研究范式所主张的"本体论－认识论－方法论"，就构成该项研究范式的"世界观"，也就是如何去认识及累积建立该门知识。

本体论关心的是人类日常生活世界中各种现象或行为，是否存在着一种事实、永恒不变的本质。如果有，那么真实、永恒不变的本质是什么？而且，不同的范式则有明显不同的主张。所以，本体论就是科学研究的开端，研究者针对被研究的对象探讨其本质究竟是什么？建构起一个初步的概念。

有了概念，接下来就是诠释内涵。知识论关心的是研究者应该运用何种立场与态度，与被探究的对象产生互动关系，才能了解现象的真实本质。也可解释为探讨知识本质、原则和知识的来源。重点是，研究的结果和研究者的立场与态度理当一致。十六世纪文艺复兴运动发生以后，这样文化传统更发展成为笛卡儿"主∕客"对立二元论的哲学，对近代科学的发展造成极大的影响。

方法论就是要透过何种方法与策略才能发现或检证预设的问题的本质。由于科学分类的关系，凡是自然科学或社会科学的领域都有其严格的方法论，以作为获取知识的方法与学科发展的支撑。同样的，不同的范式对方法论选用就会有所限制。一般我们熟知如归纳法、演绎法、辩证法、实证法、解释法、批判法等。

综上所述，我们了解到"本体论－认识论－方法论"三者之间具有互为逻辑的关系。因此，一个研究者对于"方法论"的回答，必然会受到其"本体论－认识论"立场的限制，而不能随意选择任何一种方法论。反过来说，当研究者决定采用某种"方法论"时，他必须同时接受其"本体论－认识论"的预设。

二、范式

粗略的了解了科学哲学中的思维逻辑，接下来进一步认识研究者是透过怎样的研究范式来对其研究的问题进行预设。其实，整个研究范式的发展就是一部完整的"科学史"，充分证明了西方哲学论述的焦点是不断追求"知识真理"，任何一点违反理性思辨法则，都将遭受严厉检验和批判。二十世纪各种不同派别的范式主张就演进的时间先后，依序有下列五种范式的论点主张及主要是应用于何种科学的研究。

实证主义从十六世纪科学革命起,迄今仍然主宰着人类的科学研究活动，即时下广为自然科学所引用的实证研究。实证论者的主张是"素朴实在论"，采用实验论的立场，相信科学能够回答所有的疑问，解决所有的问题，属于"量化研究"的科学研究范式。

"后实证主义"针对"实证主义"纯科学的观念提出强烈的批判。代表人物波普尔认为："科学就是已成立事实的集合，这种通行观念是错的。科学中没有任何一滴知识是永远成立的，没有东西是不变的。"后实证论者主张"否证论"的研究范式，但是仍然保留着实证主义研究范式对客观、精确、预测及控制的重视，也认为完全的客观不可存在。属于"量化研究"的科学研究范式，但不排除使用"质化研究"方法。

人们通常把结构看成一种形式、一种架构或某种形状。其实，事物的结构和本质有极其密切的关系，两者互为条件，相互影响。结构主义不仅关注外在形式研究，更重要的是要探讨形式内在组成要素彼此间之深层结构的问题。属质量化兼具的科学研究范式。

解释学的发展受到"现象学"影响甚深，两者均是对自然科学持怀疑和批判的态度，认为自然科学的实证法则是不完全的，并没有绝对性。解释学主张，人类不可能完全了解客观的事实，必须要从生活实践中创造意义，而创造意义的过程就是解释的过程。主要的方法是用对话与辩证的方式，透过归纳、比较与对照过程获得一致性。属于质化科学研究范式，同时也奠定了社会科学发展的基础。

第9篇：西方传统哲学论文范文

关键词：贺麟；翻译的哲学基础；翻译的意义与价值；翻译的方法

一、翻译的哲学基础

贺麟先生的翻译思想从哲学思想入手，他希望掌握西方精神世界的精髓，与中国的哲学和文化融合起来，从而追求真理。中西贯通是贺先生治学的一个基本方法。他在翻译西方哲学的过程中，常常把西方哲学与中国古代文化结合起来，因此文字典雅、流畅，堪称现今西方哲学著作翻译的楷模。他翻译黑格尔，斯宾诺莎等人的经典著作，一向主张“研究什么，翻译什么”，“搞懂搞透”才能翻译，并发表《康德名词的解释和学说的概要》，《康德黑格尔哲学东渐记》等哲学著作的翻译研究和翻译史的研究论著。

论及翻泽的哲学基础，贺氏的见解表达于其《论翻译》一文中：

“意与言或道与文是体与用、一与多的关系。言所以宣意，文所以载道。意与言，道与文间是一种体用合一，而不可分的关系。故意之真妄，道之深浅，皆可与表达此意与道的语言文字中验之。……今翻译之职务，即在于由明道知意而用相应之语言文字以传达此意表示此道，故翻译是可能的。因道是可传，意是可宣的。再则，意与言道与文即是一与多的关系，则可能推知同一真理，同一意思，可用许多不同的语言文字或其他方式以表达之。……意思惟一，而表达此同一意思之语言文字可以多种。言之多，不妨害意之一。”（1940年）

从哲学意义上讲，翻译乃是译者（interpreter）与文本（text）之间的一种交往活动（communication），其中包含理解，解读，领会，移译等诸多环节。其客观化的结果即为译文（translation）。它是译者与原文本之间的关系，亦即言与意，文与道之间的关系。贺麟认为：翻译的哲学基础，即在于“人同此心，心同此理”。心同理同之处，才是人类的真实本性和文化创造之真正源泉。而同心同理之处，亦可为人类可以相通，翻译之处，即可用无限多的语言去发挥，表达之处。

贺麟先生认为，某种意义上的“言不尽意”和“得意忘言”是可能的。但言不可尽意却可表意，文不可尽道却可载道，因言为心之声，为意之形。意属形而上，言属形而下，前者为一，后者为多。二者颇似哲学中谈论的体与用，道与器的关系。就此理解，意与言，原本与译文，应是统一的，道可传，意可宣。

这是我国翻译学思想史上较早从哲学角度揭示翻译本质的一次尝试。其思想核心是“意一，言多；意是体，言是用，诚是意与言间的必然的逻辑关系。”这“一与多”，“言与意”，“体与用”的辩证关系，说明“译本与原著解析同一客观真理之不同语文的表现”，即译文与原文是“一意”的两种语言形式（原语与目的语）；同时也说明翻译应注重“意”译或“义”译。

“意与言，道与文间是一种体用合一，而不可分的关系。故意之真妄，道之深浅，皆可于表达此意与道的语言文字验之。一个人如能明贞恒之道，知他人之意，未有不能用相应之语言文字以传达之者。”

贺麟先生的这些论述可以归纳为两点：

（一）某人如可了解正确的道理，知晓他人的意思，便能以相应的语言文字传达此道、此意。

（二）不同的语言文字可以表达同一真理，同一意思。思维的同一性能以不同的文字表述。即能明晓他人之道者皆可用自己所掌握的文字予以表述。

二、翻译的意义与价值

贺麟先生在文化上持一种开放的态度，主张坚持儒家思想的主体地位，但反对狭隘的文化民族主义，反对“中国文化本位论”，反对将传统文化和西方文化对立的思维模式，主张全面引进西方文化。贺麟从“体用不二”的观点出发，反对“中体西用”的实用主义观点，主张全面彻底的向西方学习。他主张全面学习西方文化，同时又反对割断文化传统，强调坚持民族的主体性，提出“儒化西学”的主张。他认识到文化现代化是现代化的重要组成部分，经济发展和政治民主有赖于文化发展。他强调文化发展的独立性，坚持学术自由，反对过分的政治干预。贺麟将自己的文化主张概括为：有我、有渊源、吸收西洋文化。因此他多次强调，必须充分认识翻译的意义与价值。

就翻译的意义与价值，贺麟先生在《论翻译》一文中从两方面展开了论述。其一是译文是否不如原文的问题，其二是翻译是否只是传达他人思想，为他人的学说做传声筒的机械工作。对于第一个问题，贺麟以严复的《天演论》、《群己权界论》及《群学肆言》等译作为例，说明译文并非绝对不如原文。事实上，比原文更美或同样美的译文，就异常之多。关于翻译工作意义与价值的另一方面，贺麟先生颇有自己的见解。在他看来，首先，翻译能成为准确的传声筒，实乃难能可贵，是值得嘉奖鼓励之事。其次，就学术文化上的贡献而言，翻译的意义与价值又远不仅仅是传声筒。翻译的价值，在于“华化西学”，使西洋学问中国化，灌输文化上的新血液，使西学为我所用，中国要走向世界，首先要让世界进入中国。笔者十分赞同此观点，“内化外学”是发展个性的努力，而绝不是埋没个性的奴役，这对于社会的文明进步，对于传播和促进繁荣文化有着极为宽泛的实用价值。有权利用自己的语言来表达自己的思想，就是一种真实的自由。第三，有时候译述他人思想，可以启发自己的思想，即贺麟先生所言“翻译为创造之始，创造为翻译之成。翻译中有创造，创造中有翻译。”创造之发生每每是出于不自觉的，是不期然而然的，是不能勉强，不能自命的。所以，对于翻译事业应秉承求真求实的精神，养成笃厚朴实好学的风气。这样一来，翻译在某种意义上，便是争取思想自由，增加精神财产，解除外加桎梏，内化外来学术的努力。

三、翻译的方法

贺麟先生主张翻译应注重意译，“由翻译而得到创造新语言，新术语，新文体的效果，唯有意译方可获致”。这里主张的“意译”与鲁迅先生的“直译”不是对立的，而是意思思想通正的“正译”。也就是说译者应在真切理解原文意旨与义理之后，下笔翻译，方可无所滞碍，从而得到言与意、文与理合一而平行的译文。并且可以因原文所包含的意与理之新颖独创，而获得与之相应的新颖独创的译文。同时，他要求译文须传达“原文意旨与义理”，“不通原书义理，不明著者意旨，而徒斤斤于语言文字的机械对译，这就根本算不得翻译。”“不从意思与义理着力，徒呆板而去传译语文形式的末节，只能败坏语文，使语文生硬，晦涩，诡怪。”无论是译意还是意译都要认真对待，否则就会使译文败笔丛生，达不到求达求信的目的。

在《论翻译》一文中，贺先生特别探讨了关于诗歌的翻译。于此，贺麟持有极为辩证的态度。他认为，就诗之具有深切著明人所共喻的意思情绪真理而言，诗歌是可以翻译的；而就诗之音节形式之美，或纯全基于文字本身之美的一部分言，那大半是不能翻译的。因此，他提出译诗时，“须于深切领会到原诗意义情境之美后，更新创一相应的美的形式以翻译之。”即体味原诗的意境之后，重新构建一种新的译语形式来移译原诗。

此外，贺麟先生非常重视订正译名。他强调概念的翻译要中国化。在《黑格尔学述》译序中，他直接提出从事翻译的三条原则：（一）谈学应打破中西新旧的界限，而以真理所在实事求是为归；（二）作文应打破文言白话的界限，而以理明辞达情抒意宣为归；（三）翻译应打破直译、意译的界限，而以能信能达且有艺术工力为归。所以书中有“不少的不中不西亦新亦旧的材料和名词”。诸如他在《黑格尔学述》译序和《康德译名的商榷》二文中都指出，黑格尔德文中的Dialektik若仿日本译法译为“辩证”是不妥当的。又如，他认为把英文的Absolute（绝对）译为“太极”最恰当不过了。事实上，他的订正译名并不仅仅是一学术举动：“此外我还有一点微意，就是我认为要想中国此后哲学思想的独立，要想把西洋哲学中国化，郑重订正译名实为首务之急。”贺麟对译名的订正，其实是想寻找中西哲学的接合点，把西洋哲学中国化，以摆脱由于日译名词普遍缺乏中国传统认识而导致的“译名往往生硬笨拙，搬到中文里来，遂使中国旧哲学与西洋的哲学中无连续贯通性，令人感到西洋哲学与中国哲学好象完全是两回事，无可融汇之点一样”。诚然，贺先生此举无疑为当时一味拿来主义的中国学术界特别是翻译界敲响了警钟，然而西洋哲学与中国哲学毕竟各有风貌，其译作中“不少的不中不西亦新亦旧的材料和名词”是否能够把西方哲学表述清楚，笔者这里就不置可否了。

四、结语

贺麟先生学贯中西，认为应当坚持翻译的主体性，吸收西方文化以改造传统文化，以传统文化转化西洋文化，即坚持“华化西学”的态度，在我国译学思想史上具有启发创造的积极作用。贺麟先生不仅从哲学角度揭示了翻译的本质问题，而且还剖析了翻译的意义与价值，探索了翻译的方法，从而给予后人深刻的启迪，使我们在新世纪的翻译事业中能有所依托，有所借鉴，有所创新。最后，小引贺先生的一段话作为本文的结束：“若有睿智诚笃好学的青年朋友，因本文的激励而能早下决心，培植深厚的学问基础，以翻译西洋学术上的名著为终身志业，远效奖师，近迈又陵，更是本人所馨香祷祝的了。”

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