宗教文化论文全文(5篇)

本文作者：杨富有 单位：内蒙古师范大学文学院

定都大都后，皇帝宗戚每年回到上都的诸多活动，都深刻体现着对本民族传统文化的重温。因而，经年在大都与上都之间奔波，是其内心对本民族生活与文化难以割舍的感情体现，即每次巡幸上都都是这些贵族在精神与情感上的回归，接受着传统宗教的洗礼，使之在民族文化与宗教文化氛围中汲取精神力量、民族认同与心灵归属感。反映其民族原始宗教活动的作品如张昱的《辇下曲》、吴莱的《北方巫者降神歌》等都能充分体现了这些特点。其中后者描写尤为细腻:“天深洞房月漆黑，巫女击鼓唱歌发。高粱铁镫悬半空，塞向墐户迹不通。酒肉滂沱静几席，筝琶朋掯凄霜风。暗中铿然哪敢触，塞外诸神唤来速。陇坻水草肥马群，门巷光辉耀狼纛。举家侧耳听语言，出无入有凌昆仑。妖狐声音共叫啸，健鹘影势同飞翻。”该诗歌生动的描绘了女巫降神的过程，从降神音乐、降神仪式、降神场面等几个方面展示了萨满教降神活动的场景，以诗歌的形式生动表现了元上都本土民族宗教文化的多神性与丰富性特点。这里特别值得关注的宗教文化价值在于:多神信仰的民族宗教文化体系本身即具有开放性和灵活性，这正是元上都多元宗教文化共存的民族宗教文化的思想基础。

不能忽视的另一重要现象是，政治与宗教的相互需要促成了宗教在元代包括元上都的长足发展。无论是佛道，还是儒学，都代表着不同地区、不同文化层面的社会群体对宗教的认可乃至拉拢，就是对这一社会群体在宗教上的吸纳;对于宗教而言，来自于政治的支持也是其获得发展空间的重要基础。所以，元代的宗教也相当程度地参与到了元代的社会政治进程之中，藏传佛教、道教对元代政治生活的影响是巨大的。是以，政治与宗教的相互需要是宗教在元代包括元上都获得发展的一个主要动力。

基于此，元代在对待各种宗教的宗教政策上，基本上采取了持正、公允的态度，这给各种宗教的生存、发展提供了相对公平的政策与社会环境。“被长生天护佑的成吉思汗，将其他人当成了劣等民族，但并不在宗教的领域内鄙视他们。”据《元史•释老传》记载，道教领袖丘处机就曾受成吉思汗召请远赴漠北，历尽艰难，转道遥远的阿富汗一带才见到成吉思汗，受到成吉思汗的热情款待且被成吉思汗尊称为“神仙”;对于佛教尤其是藏传佛教，元廷更是礼遇有加，中统建元年间藏传佛教领袖八思巴就被封为“帝师”。尤其重要的是，由于朝廷对这两种宗教基本上持中正态度，当佛道两种宗教在发展中发生冲突和矛盾不可调和时，元朝政府让两种宗教公开论战而不是自己作武断的仲裁者。无论其内在主观想法如何，体现出来的大体上是不偏不倚的态度，对元代多元宗教的平等发展是有利的;至于对伊斯兰教、基督教及其各个流派，元朝统治集团内部虽然有过纷争，统治者的信仰也各自不同，但在整体上一如对待佛道，基本都采取了一种开放、中立的态度，任其传播、发展。

从元上都扈从诗看上都佛教文化的发展

衡量一种宗教的实力和影响，其宗教活动场所是一个重要的物化参照。自从佛教传入中国，关于佛教寺院、庙塔等描写的各类作品数量浩繁，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”(杜牧《江南春绝句》)就是典型例证;至于杨衒之和他的《洛阳伽蓝记》更能证明那个时代佛教的繁盛程度。元上都扈从诗中，以上都佛教寺庙为题材的诗歌数量很多，也能充分显示佛教在上都的发展概况和在国家政治生活、民众生活等方面的地位与影响。上都的佛教寺院数量众多，仅仅诗歌中涉及到的寺庙就有乾元寺、帝师寺、开元寺、黄梅寺、庆安寺等，其中以华严寺地位最为崇高，袁桷对此描写道:“宝构荧煌接帝青，行宫列峙火晶荧。运斤巧斗攒千柱，相杵歌长筑万钉。(殿基水泉沸涌，以木钉万枚筑之，其费巨万)云拥殿心团宝盖，风翻檐角响金铃。隃知帝力超千古，侧布端能动地灵。”(《华严寺》)姑且不论诗歌对华严寺高耸入云、巧夺天工等特点的描述说明了这座寺庙是多么金碧辉煌，仅就建设时克服重重困难这些事实，就足以说明元朝统治者对其重视的程度。当然，这样一类宗教活动场所的存在，也足可说明其雄厚的实力与影响。尤其是，如此规模宏大、建造困难的寺院都是由国家出资兴建的，这些无疑都说明上都佛教在元代受到了统治者的高度重视。

关于佛教在元代特别是上都影响的证据，扈从诗中有不少。这些影响，既包括对政治生活的影响，也包括宗教在国家和普通人民日常生活中扮演的重要角色。首先，皇帝每次巡幸上都均要求僧侣、道士扈从，诗人筠轩、马臻就分别是佛道随扈队伍中的著名人物，也是佛教、道教在元代政治生活中拥有重要影响的表现。其次，佛教思想通过影响统治者进而影响元代政治。“梵音通朔漠，法曲广伊凉。御榻惟经帙，官炉独篆香。吾皇清净德，银管愿垂芳”(袁桷《上京杂咏再次韵十首》)，就从皇帝平时阅读习惯养成、爱好等角度说明了佛教对元代最高统治者影响程度之深。第三，佛教在上都的城市生活中扮演着重要角色。“百戏游城又及时，西方佛子阅宏规。彩云隠隠旌旗过，翠阁深深玉笛吹。”该诗注释明确记载:“每年六月望日，帝师以百戏入内，从西华门入，然后登城设宴，谓之游皇城是也。”(杨允孚《滦京杂咏》)可见，游皇城活动的组织者及主角是身为帝师的佛教领袖。另外，上都很多重要社会活动都请佛教徒作法事，以期保证活动顺利进行，“雍容环佩肃千官，空设番僧止雨坛。自是半晴天气好，螺声吹起宿云寒。”(《滦京杂咏》)杨允孚自注:“西番，种类不一，毎即殊礼燕享大会，则设止雨坛于殿隅，时因所见以发一哂。”类似的例子在宋褧的《诈马宴》、王沂《上京诗》、张翥《上京即事》等诗歌中都能见到，佛教活动所涉很多方面虽然难免迷信以至于可笑，但佛教参与政治与社会活动并拥有巨大影响的事实是显而易见的。至于佛教对人们思想等方面的影响，则是潜移默化而深远的，袁桷的《赠华严寺长老二首》等诗歌都从不同角度表现了佛教在日常生活中对人们思想行为的影响。“音响偏闻仍梵呗，谈笑微中寓禅机。一时遂悟忘形乐，万事无过尽醉归。”(许有壬《六十里店饮脱别歹大夫帐》)就是记述、描写佛教禅机对文人思想感情产生顿悟、“忘形”等影响的诗句。

第一篇：西北少数民族宗教传统体育活动分析

西北地区地域广阔，区内聚居着40多个少数民族，经过千百年历史变迁交融形成了现阶段衣、食、住、行和礼仪、节庆等丰富多彩且具有鲜明地域特色的民族体育活动。西北地区作为多种宗教汇聚地，在其体育活动的形成和演变过程中，宗教无疑成为影响当地少数民族体育活动形成、发展的重要因素之一，并以民族体育活动和项目的形式被反映出来。在各族少数民族体育活动中，到处渗透着与宗教相关的文化现象，其中图腾崇拜、祭祖崇物等宗教观念影响最深，从文献记载看：西北地区个别少数民族体育活动形成已有几个世纪之久，这些体育项目、活动的形成与宗教的传播、发展有直接联系。各族特色的体育活动从不同的角度和层面上反映了各族民众在历史潮流、社会环境、政治经济发展及文化风俗等方面与宗教的相互融合［1］。每当节日或祭祀之时，本民族群众都会无一例外的进行统一化的庆祝或祭奠，那么是什么使各少数民族形成统一庆祝或祭祀共识？又是什么使西北地区成为我国民族传统体育活动开展最为“火热”的地区？本文从民族史学、体育史学、文化学等多学科角度，结合对西北少数民族体育活动实际和相关文献资料，对其少数民族体育活动中的宗教文化进行阐述，以期为西北少数民族民族传统体育项目及宗教文化研究提供借鉴和依据。

1西北地区少数民族宗教传入与信仰

西北地区主要包括陕西、甘肃、青海三省及宁夏、新疆两自治区。作为少数民族聚居区，少数民族人口约占1／3，主要有哈萨克族、回族、维吾尔族、蒙古族等。受地理、人文环境影响，现阶段西北少数民族在人群分布上形成大杂居、小聚居和相互杂居的特点，就信奉的主要宗教及其分布地域来说：各少数民族宗教文化相互并存发展，并呈现出多元性、多重性、民族性的基本特点。史料考证，我国的原始宗教起源于原始社会人类由于对自然现象的不理解和恐惧，私有制产生后人的命运受社会力量的支配，在双重压迫下人们把现实世界歪曲为超现实超自然的力量，并加以人格化，由此产生了宗教。我国西北地区少数民族信奉的宗教主要为伊斯兰教、佛教、东正教和萨满教。少数民族信奉宗教的历史由来已久，唐宋时期（7世纪中叶），伊斯兰教从阿拉伯传入中国，约在10世纪初（五代时期），进入西北地区，其传播活动与伊斯兰教势力在中亚的发展关系密切，主要信奉民族维吾尔族是突厥人游牧部落的一支，建立汗国后接受伊斯兰教，并以武力加以推行，最终在西北确立了伊斯兰教。元代开始，伊斯兰教成为独立宗教信仰，其发展是随着穆斯林人口的增长而发展，现在西北地区信仰伊斯兰教的少数民族有回族、维吾尔族、哈萨克族、乌孜别克族、东乡族、保安族等少数民族；在西北地区宗教发展历史上，佛教对西北历史文化的影响最大。目前，佛教是西北地区第二大宗教，至于佛教是何时传入中国，大多数学者都认为佛教在东汉明帝永平年间（公元58～75年）传入中国，汉魏至隋唐时期，佛教在西北地区的广泛传播，形成了西域、河西、陇右、关中、陕北、陕南六大佛教文化区。10世纪中叶以后，佛教文化重心久在西域。直至隋唐时期，西北地区佛教文化重心转移到了关中。宋代后，汉地佛教渐趋衰微，而藏传佛教在西北地区河湟流域渐渐兴起，并于蒙元时期日益兴旺繁盛。明清时期，西北地区佛教文化重心转移到了河湟地区，奠定了当今西北地区佛教文化的基本格局［2］。现今西北信仰佛教的有藏族、蒙古族、裕固族等民族；在我国信仰人数最少的东正教产生于公元一世纪的基督教（东正教前身），系自犹太教中分离出来，中国的东正教信徒主要分布在中国的东北及新疆自治区的中俄、中哈边境一线，如新疆的伊宁地区等，我国的东正教徒大多由外国信仰人员在十月革命后流入。1922年，驻北京传教士团在新疆等地设立主教区，这一举动促进了东正教徒在西北地区的聚集，但在西北地区信仰东正教的教徒不多，主要为俄罗斯族。作为资历最古老的萨满教起于原始渔猎时代，是一种民间信仰活动，流传于中国东北到西北边疆操阿尔泰语系通古斯、蒙古、突厥语族的许多民族中，因通古斯语称巫师为“萨满”，故此得名。直至20世纪50年代初，很多民族尚保存该教的信仰，对各民族的生产、生活和社会习俗等各个领域产生过重大影响。由于各民族对“萨满”称呼不同，本文主要以蒙古语族的达斡尔族为例。历史发展过程中，宗教在适应人类社会发展过程中形成了特有宗教信仰、感情和相适应的宗教理论、教义教规，在其形成和发展过程中不断吸收人类的各种思想文化，与政治、哲学、法律、文学、建筑、绘画、道德等因素相互渗透、相互包容，逐步形成属于自己的宗教文化，成为世界丰富文化的成份。同样，对西北地区的少数民族而言，宗教的传入极其文化的发展对各部少数民族的生产、生活及社会政治、经济发展也有着巨大影响作用。

2西北民族体育活动与宗教文化的关系

据不完全统计，西北地区传统体育项目有80多种，其中维吾尔族的达瓦孜，藏族的骑马、射箭，回族的武术，蒙古族的赛马、射箭等项目至今广为流传。民族传统体育活动是各民族群众精神生活与物质生活中经不断积淀、由后世沿袭、传承的一种习惯性的体育活动，不单历史文化悠久且开展范围极其普遍。而西北地区作为宗教汇聚地，各民族基本都有不同的宗教信仰，由于不同教系传入，再加上各民族历史迁移，生存环境与外界的文化不断融合，西北地区逐渐形成了一种带有多民族特色的多宗教信仰体系。各民族虽崇拜不同，地区不同，但有着重要的意识导向和行为准则———信仰：即通过一系列教规、礼仪使社会成员形成一种本能性的遵从意识、唤起共同的思想信念。西北地区少数民族传统体育活动是宗教与体育两大文化因素经过长久融合、相互发展得来的一种体育现象，是我国体育文明中的一块瑰宝。少数民族体育项目的形成多与自身崇拜的神灵、偶像和民族图腾等因素相关，而在形成的体育项目中也传播、散发着浓重的宗教文化色彩。有许多体育活动本身的内容就是从宗教仪式、活动中演化而成的。体育活动与宗教结合包涵如下三方面：①娱神慰祭所隐含的民族民俗体育成分，即民族群众为神灵与人类和睦，按照自身的性格、想象和好恶设计繁多的仪式活动来取悦神灵。②在特定宗教观念支配下，个人或群体有意识地采用某些特定手段来对本民族身心和活动进行宗教改造。③在宗教节日中，大多宗教仪式是伴随着文体活动而开展的，通过体育活动，化解和预防人们心理失衡而进行“渲泄行为”，体现了活动的宗教性［3］。我们今天看到的民族传统体育反映出更多的是体育活动的属性：即活动具有的健身性、娱乐性、竞技性。但追根溯源，我们可以看出西北地区少数民族体育活动具有双重的目的性：“娱神又娱人”，既达到了宗教活动的目的，同时仪式的参与者也锻炼了自身身体。所以，西北地区的各民族与宗教的关系是密不可分、相互依存的，现实中各民族的思想观念、语言文字、文学艺术、体育与舞蹈等传统活动，无不印有深刻的宗教烙印，宗教文化已成为西北民族体育活动及民族文化的重要一部分了。

3民族传统体育活动中的宗教文化表达

一、地方概况

为了深入了解白银纳乡鄂伦春族的宗教文化现状，笔者于2014年8月13至8月在白银纳乡共进行了为期15天的考察。在调研中共发放140份问卷，回收问卷121份，有效问卷为108份，有效回收率为77%。调查采用立意抽样、定额抽样等非随机抽样方式。样本结构见下表：

二、宗教信仰现状

本次调研主要针对白银纳鄂伦春族村进行了走访，采用问卷调查、深度访谈以及参与观察等方法，收集了鄂伦春族的宗教态度、宗教行为、宗教习俗及语言使用等多方面的数据资料，力图从以上几个方面整体呈现白银纳鄂伦春族的宗教文化发展现状。首先，是对鄂伦春族自身传统宗教文化了解程度的考察。根据调研数据统计，在白银纳乡70.4%的鄂伦春人认为自己对萨满文化非常了解，只有4.6%的人认为自己并不了解萨满文化。虽然多数鄂伦春人都称自己对萨满文化非常了解，但是从实际情况上看，他们对萨满文化的了解大多都是通过长辈的口耳相传和小时候经历萨满跳神的场景记忆得到的。除专门研究萨满文化的鄂伦春人外，很少有人能够用准确的语言表述萨满文化的历史和内涵。虽然从数据上看“非常了解萨满文化”的人群占有较高比例，但是实际上只是一种对已脱离生活的萨满文化的“间接”了解。目前，村里只剩下少数老人曾经经历并参与过萨满活动，他们可以说是萨满文化的“活化石”，是保持鄂伦春人传统宗教信仰的主体。这部分人依旧持万物有灵的宗教观，价值观念受汉族影响较小。相比来说，年轻人对萨满文化的了解不如中老年人。认为自己并不了解萨满文化的人群年龄集中分布在6-19岁和20-39岁之间，呈现出明显的年轻化趋势。其次，是对鄂伦春族的宗教行为进行了考察。根据调研数据统计，89.8%的人从不参加宗教活动，仅有2.8%的人偶尔会参加宗教活动。

据了解，当地基本上无其他宗教的信徒。少数鄂伦春族的居民虽然称自己依旧保持多神信仰，相信万物有灵，但生活中并没有相应的宗教活动。由于绝大多数的鄂伦春人不参与任何宗教活动或仪式，所以大部分鄂伦春族人对自身宗教信仰的了解也就无法通过生活中的宗教得来与巩固。即使当地鄂伦春人依旧将萨满文化看做是本民族传统文化中的一项重要内容，做一些保护与发展的工作，但是除了当地博物馆对萨满文化的一些有限的展示外，在全村生活中已无法感受到传统宗教文化信仰在本地的作用与影响。宗教是一个民族文化的重要载体，也是巩固一个族群凝聚力的重要纽带。白银纳的鄂伦春人普遍对大自然保持敬畏之心，但是曾经活跃在鄂伦春人生活中的古老信仰已经随着时间的流逝逐渐褪色。如今，传统的宗教文化更多的是作为一种人们共同的“历史记忆”在村民的口中传扬。第三，是对与宗教相关的生活习俗方面的考察。当地鄂伦春人认为自己非常了解本民族宗教文化习俗的比例为60.2%；有19.4%和13%的人认为自己并不十分了解鄂伦春人特有的生活习俗；完全不了解的占到7.4%。据统计，认为自己并不十分了解鄂伦春族宗教文化习俗的样本个体主要集中在6-19岁和20-39岁之间，呈现出明显年轻化的趋势。除了少数老年人会诉说一些鄂伦春族特有的宗教节日和宗教习俗外，大多数鄂伦春人都将春节、元宵节、二月二、端午节、七月十五、中秋节和重阳节等作为自己民族的风俗节日并加以诉说。可见，鄂伦春人的生活已经普遍受到汉族较多的影响，这种现象在年轻的鄂伦春族群体中表现尤其明显。由于一些原因，鄂伦春族许多和宗教相关的习俗在上世纪60年代就已开始减少，至上世纪80年代，也只是会在一些老人的日常生活中偶尔见到。虽然有60.2%的鄂伦春人依旧坚称自己非常了解本民族的宗教文化习俗，但实际生活中已很少有人去实践。这与鄂伦春族对萨满文化了解程度的调查相似，虽然传统的宗教文化早已与现代鄂伦春人的生活渐行渐远，但它们依旧是鄂伦春人构建本民族特征、维系民族情感和加强民族认同的重要元素。第四，是对当地鄂伦春人特殊风俗习惯实践的考察。在白银纳，58.3%的鄂伦春人认为自己生活中已经不再保持本民族原有的特殊风俗习惯；只有4.6%的居民认为自己还经常保持自己民族的一些风俗习惯，这部分主要是老年人。例如，他们会在农闲时做一些鄂伦春族的手工艺品、缝制兽衣和搭建木刻楞等，但多作为装饰品，早已失去生活中的实际用处。有的老人依旧会在除夕之夜把自家供奉的神盒打开，烧香以求人畜兴旺。

有客人来家里吃饭时，饭前要用筷子蘸酒洒向天空，以表示向天神祈祷家人安康和朋友幸福。但是由于失去了游猎生活的物质基础，加上生活环境和思想意识的极大改变，许多风俗习惯已经失去了原有生活中的实际意义，而更多的是作为展现少数民族生活习俗、打造鄂伦春族原生态文化的外在形式而存在。第五，是对鄂伦春族语言使用情况的分析。根据调查数据显示：白银纳89%的鄂伦春人认为自己汉语水平很好，不会说汉语的鄂伦春族只占1.9%。仅有13%的鄂伦春族只能用鄂伦春语完成日常生活中简单的对话。7.4%的居民可以流利的使用鄂伦春语，不会使用自己本民族语言的鄂伦春族居民占到了44%。目前，在白银纳鄂伦春族村汉语已经成为鄂伦春人日常交流的主要语言媒介。日常生活中，鄂伦春族与汉族之间的交往基本上都使用汉语，许多鄂伦春族居民之间也选择用汉语进行交流。在白银纳会用鄂伦春语的鄂伦春族居民已经很少，只有少数老年人能够完全熟练的用鄂伦春语交流。许多年轻人和儿童甚至已经完全听不懂鄂伦春语。

三、现状及数据分析

一、《红楼梦》与宗教文化

这些文化内容是中华民族独特的宗教信仰形成的文化，体现了中华民族传统文化的特色，翻译时该使用什么样的策略和方法，向那些毫无佛道文化背景的英美读者传递此类文化信息呢？

二、英译策略及方法

1995年，美国著名翻译家韦努蒂在《译者的隐身》中提出了异化法和归化法两种翻译策略，异化法强调应如实传递原作信息内容，而归化法强调译文与原作对等的表现力。迄今为止，《红楼梦》的两个全译本，杨宪益与夫人戴乃迭译本和霍克斯与女婿闵福德译本，取得了很大的成功，这两个译本都不约而同地同时采用了归化、异化的策略，具体如下。

1.直译法

三劫后，我在北邙山等你……（第一回）ThreekalpasfromnowIshallwaitforyouonBei-mangHill.“劫”是佛教用语，是梵文kalpa的音译。古印度传说世界经历若干万年毁灭一次，重新再开始，这样一个周期叫做一“劫”。这里采用直译，把它译为kalpas，并用斜体标出，提示读者此用语的特殊性。

2.直译加注

一、广西海洋宗教文化是以海神崇拜为核心的多神崇拜

宋代以后，妈祖(天妃)由福建莆田的一个地域性海神迅速成为环中国海海域最具影响力的海神。妈祖(广西沿海称三婆)逐渐成为渔民崇信的温柔善良的女神，广西沿海的海神从神格化走向人格化。明朝洪武年间，天妃拥有“圣妃娘娘”的封号，“民间舟中所事海神不一，广琼有天妃祠，亦敕封王祭”。对天妃祭祀礼仪也因各地而异。天后宫是渔家出海前举行祭祀仪式、祈祷平安和渔获丰收的场所。在广西沿海，天后宫(天妃庙)的规格仅次于观音庙，廉州、钦州、灵山、东兴等地的沿江两岸、沿海岸、岛屿遍布天妃庙。如合浦、北海境内有20多座天妃庙(有的称天后宫，有的称三婆庙，有的以地名称之)。现存有北海涠洲岛的三婆庙，合浦乾江天后宫、海角亭天妃庙、廉中天妃庙、南康三婆庙、党江天妃庙，东兴竹山三婆庙等，甚至在佛寺和道观里也设有妈祖神位。

二、广西海洋宗教文化的多元性及交融性

佛教、道教、天主教及基督教等传入广西沿海后，与当地原有的民间宗教一起构成多元宗教信仰并存的局面，出现了诸神一庙、诸神同拜、神灵共祭、道巫结合的现象，各种宗教信仰和平共处，各种文化相互交融。

1.诸神一庙现象

这在广西沿海的天妃庙、佛寺、道观中可以看到。隋唐时期是广西沿海对外交往最频繁的时期，也是寺庙出现最多的时期，在汉唐中国对外交往的主要港口合浦就出现了“一寺三庵七十二庙”。至今人们还能在史籍记载中查到的寺庙有:东山寺、真武庙、玉皇阁、元妙观、三清观、药王庙、观音堂、三官庙、三圣庙、云霞寺、大云寺、康王庙、东岳庙、准提庵、慈云寺、保子庵、盘古庙、北山庵、三界庙、平江庙、镇海庙、武刀东庙、武刀西庙、西海庙、谭村庙、四帝庙、关帝庙、文昌庙、灵隐寺、平马三官寺、太军庙、沙场寺、永泰寺、北帝庙、满堂寺、太平寺、平隆寺、文武庙、接龙观、火神庙、龙王庙、孔庙、华光庙、地母庙、福寿庵、万灵寺、普云庵、三婆庙、真君庙、武圣宫、风神庙、惠泽庙、雷神庙、城隍庙、万寿宫、学府圣庙、武庙、文昌宫、马王庙、罗公祠、忠义祠、陈五公庙、节孝祠、贤良祠、昭忠祠、鳌鱼寺、觉音庵、海宁寺、接龙庵、万寿宫、千岁庙、新庙、地母庙、佛祖庙、丰隆寺、五谷庙等。此外在东兴有观音寺，防城有水月庵，钦州有崇宁寺和女庵庙等。其中天妃庙(又称三婆庙)占了近二十座，还有部分是道教观院如元妙观，纯粹是佛教寺的不多，大多数寺庙都具有佛道合一甚至儒佛道合一的功能。如在佛寺和道观里一般设有武帝或华光帝的神牌，天妃庙中往往出现诸神集中，在康王庙中也可看到众神聚会的现象。北海普渡晋宫是现今保留最完整的儒佛道合一庙的体现。天妃庙原是妈祖的供奉场所，但长期以来，广西沿海的天妃庙中，除供奉妈祖外，也供奉土地、神农、关帝等。有的还供奉观音菩萨，甚至释迦牟尼、普贤菩萨、文殊菩萨、弥勒、韦陀等佛教众神。天妃庙成了融佛、道与民间宗教于一身的综合性庙堂。建于清光绪二十四年(1898年)的北海普渡震宫，是一座集佛、道、儒三家于一体的古庙宇。清末梁鸿勋在《北海杂录》里描述它“庙貌灿然，为北海诸庙冠”。普渡震宫的头座中天殿奉祀玉皇大帝，太阳太阴等神，并设立如来佛祖、孔圣先师、太上老君牌位，集佛儒道三教于一宫。金母殿，正殿祀奉瑶池金母，左殿祀奉三官大帝(上元天官、中元地官、下元水官)，右殿祀奉二圣帝君(文昌帝君、关圣帝君)。地母殿的正殿祀奉地母元君，左殿祀奉观世音菩萨，右殿祀奉李铁拐，吕洞宾两大仙，殿左有厅祀奉贞烈圣母等。

2.诸神同祀现象