论宗教概念与宗教理解

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宗教概念界定

宗教现象自古有之，西方学者对宗教的反思性比较批判从古希腊时代起一直延续至今，尤其以黑格尔的“宗教哲学”研究肇端，经费尔巴哈“宗教的本质”研究定调，至19世纪末德国语言学家、宗教学之父麦克斯•缪勒“比较宗教学”研究奠基，一门系统研究人类宗教现象的综合性学科———宗教学问世。与宗教现象的多样性相伴，学者们对宗教概念的理解也呈现多元态势，相关定义何啻百千。恩格斯认为，“一切宗教都只不过是支配日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”［1］(P666～667)。我们可以将形形色色的宗教定义归结为实在性、功能性、象征性等三大类型。实在性定义突出宗教的本质，其概念的核心问题是回答“何为宗教”，并以人与神的关系为轴线展开。典型的如:门辛认为，宗教是“人与神圣真实体验深刻的相遇、受神圣存在性影响之人的相应行为”［2］;缪勒认为，宗教是“人对于无限存在物的渴求、信仰和爱慕”［3］(P13);泰勒认为，宗教是“对灵性存在的信仰”［4］(P412);弗雷泽认为，宗教是“人对能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合、讨好和信奉”［5］(P50);施密特认为，宗教是“人对超世而具有人格之力的知或觉”;［2］海勒尔认为，宗教是“人与神圣的交往、相通和结合，是对神圣的生动经历”［2］;范•德•列乌认为，宗教是“人与神秘力量的独特关系”［2］;奥托认为，宗教是“对超自然之神圣的体验，表现为人对神圣既敬畏而向往的感情交织”［6］(P41);施莱尔马赫认为，宗教是“人对神的绝对依赖感”［7］(P37);蒂利希认为，宗教是“人的终极关切”［8］(P8)。功能性定义突出宗教的现实功能，其概念的核心问题围绕“宗教何为”展开研究。典型的如，英格尔认为，宗教是“人们藉以和生活中最终极问题相斗争的信仰与行动系统”［9］(P9);贝格尔认为，宗教是“用神圣的方式进行秩序化的人类活动”［10］(P36);涂尔干认为，宗教是“一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”［11］(P54)象征性定义突出宗教的符号意义，其概念的核心问题是回答“宗教为何”，围绕宗教的文化价值展开分析。典型的如，格尔茨认为，宗教是“⑴一个象征体系;⑵其目的是确立人类强有力的、普遍的、恒久的情绪与动机;⑶其建立方式是系统阐述关于一般存在秩序的观念;⑷给这些观念披上实在性的外衣;⑸使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性。”［12］(P105)我们认为，应该从综合性的角度对宗教进行定义，即是说，必须同时回答“宗教何为，何为宗教、为何宗教、宗教为何”等问题。换言之，综合性定义应包括宗教的性质、原因、功能、目的等理论要素。综合而言，宗教是以虚幻而又虔诚的方式诉诸灵，本质上却仍然运用自身力量追求成功、接近完美的特殊人类活动，以及与此活动有关的一切制度。宗教产生的重要原因是处于匮乏、无力和不确定性情境(这一情境既可以是主观的，也可以是客观的)中的人们，向神秘莫测的自然力量和社会力量(这一力量被人格化为神灵)寻求帮助，以解决生存、发展的迫切问题。原始宗教中人们诉诸神灵的要求大都属于同生产生活息息相关的物质层面。在现代社会中，人类改造自然和社会的能力极大提高了，但是只要人类存在，指向未来的不确定性仍然存在，心理时时会遭受匮乏感、无力感、漂泊感的袭扰，人类仍然需要“万能神灵”的帮助。

宗教“四要素说”商榷

随着在社会系统中的演进，宗教逐渐从个体意识领域延伸至各项社会建制领域，并形成了明确的组织体系和仪式制度，发展出相应的场所满足各类宗教活动，宗教的维度不断立体化，内容也不断丰满。吕大吉先生在系统研究马克思主义宗教观和西方宗教学说史的基础上，指出宗教是一种社会文化形式，提出宗教具备宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教制度的“四要素”说［13］(P74～79)，牟钟鉴先生则提出宗教具备宗教信仰、宗教理论、宗教实体、宗教文化的“四层次”说［14］。无论四要素说还是四层次说，都是对宗教多维特征的理论阐释。在前辈学者的启示下，笔者提出宗教是由情境、资源、结构、行动有机建构的人类活动有机体。所谓宗教情境，是指宗教赖以存在的特殊自然环境和社会环境。西方宗教的情境与东方宗教的情境有很大的不同，这些客观存在的情境事实型塑了不同的宗教性，宗教只有在不断适应客观情境的基础上才能生存发展并衍生出独特的文化脉络。同时，宗教也通过自身的反作用机制影响客观情境，使之打上不同的宗教文化烙印。在宗教情境中，交织并充满着各种宗教关系。即是说，宗教具有嵌入性，它深深的嵌入社会关系的整体网络中。只有从作为信仰与建制的宗教与自然的、社会的、政治的、文化的、经济的……互动网络中，我们才能准确的定位宗教的整体面貌。所谓宗教资源，是指使宗教成为可能并发挥功能的一切物质和非物质因素。从广义的角度而言，宗教情境也能转化为宗教资源，而宗教资源也可充实为宗教情境。狭义的宗教资源主要包括:1．宗教信徒，包括宗教平信徒和神职人员等，他们既是宗教存在的载体也是宗教发展的客体，没有一定规模的信徒宗教就无法延续自身，所以信徒数量的增长是衡量宗教传播程度最为重要的指标;2．宗教场所，为宗教存在提供空间性支持，没有特定的宗教场所，宗教很难扩大自身影响;3．宗教资产，任何可以支持宗教生存和发展的资金及设施，广义的宗教资产包括宗教场所;4．宗教教义、宗教情感和宗教意识，作为精神性资源为宗教提供自我生存和发展的理论证明，并直接指向信徒，既可以在宏观层面具有集体性，也可以在微观层面具有个体性。宗教信徒是宗教资源中活的、能动性的、创生性的因素，是宗教资产、宗教场所、宗教教义等物质性、精神性资源之所以发生的根本原因。从宗教自身发展来看，对宗教资源的争夺，归根结底是对宗教信徒的争夺，能否合理解决信徒的宗教身份归属问题，是宗教冲突与和谐的内在分野，也是宗教与世俗社会关系好坏的重要标准。中国宗教之所呈现和谐局面，与各大宗教一定程度上允许信徒在身份上同时兼容、宗教神灵在体系上彼此融合、宗教场所在使用中彼此叠合有关。例如成为佛教徒的同时也可以成为道教徒，还能保留儒教徒的身份;而西方宗教在信徒身份上却具有唯一性，即是说成为基督徒就不能成为异教徒。

宗教的排他性表现为对资源占有的垄断，宗教之间的冲突往往围绕资源的争夺展开，宗教之间的和谐也以资源的支撑为基础。所谓宗教结构，是指宗教表现为稳定性建制并发挥特定功能的秩序性安排。主要表现为特定的宗教组织和宗教制度。如同世俗组织一样，宗教组织也是为实现特定的目标，以相互协助合作形式联接的特定团体。韦伯及其高足特洛尔奇将宗教组织分为“教会”(church)和“教派”(sect)两大类型。前者的成员大多是本来就生长在这种信徒家庭的人，即是说信徒身份具有先赋性;后者的成员大多是自己选择的初代信徒，即是说信徒身份具有自致性。在宗教组织二分法的基础上，逐渐发展了“膜拜团体、教派、宗派和教会”的四分法。与宗教组织相表里，宗教形成了固定的制度，即一套要求信徒共同遵守的行动准则和管理规范。例如成熟的世界宗教都有一套僧侣晋升的教阶制度，其内部的森严等级甚至令世俗社会惊讶。如天主教的教会教阶一般分为教皇、大主教、主教、神甫、修士、修女等，在教务方面按照级别逐级对下行使管理权。又如，西双版纳南传上座部佛教僧侣分为八个等级:帕(沙弥)、都(比丘)、祜巴(都统长老)、沙弥(沙门统长老)、僧伽罗阇(僧主长老)、帕召祜(佛师、阐教长老)、松迪(僧正长老)、松迪阿伽摩尼(大僧正长老)。［15］宗教结构是特定宗教延续传统的一种特殊积淀，也是宗教功能得以发挥的重要秩序性保证。宗教结构的形成过程，就是在特定宗教情境中不断内化宗教资源并产出行动规则的过程。因此宗教结构具有中介地位，沟通起了宗教情境、资源与行动。所谓宗教行为，是宗教情感和宗教意识的一种行动性外显，既包括直接意义上的各种宗教活动，如宗教膜拜、宗教传播、宗教交流、宗教朝圣等，也包括情感升华后进行的各类宗教艺术活动，如宗教舞蹈、宗教绘画等。从纵向角度看，既包括宗教组织的集体行为，比如宗教传播、宗教交流，也包括宗教信徒的个体行为。宗教行为与世俗行为既相互依赖又相互区别，它以神圣性为明确的意图指向，是宗教扩展自身的重要动力机制。我们还可以从动态与静态两个角度看待宗教的四个基本因素，前者表现具体过程，以“化”为后缀，即是情境化、资源化、结构化、行为化;后者表现为内在本质，以“性”为后缀，即是情境性、资源性、结构性、行为性。宗教情境、宗教资源、宗教结构和宗教行动，四个基本因素相互通合，彼此联接，通过内在沟通机制将宗教整合成为有机统一体。从四因素出发，有助于我们更深入地理解人类宗教现象的本质。同样，围绕四方面要素对宗教和谐关系进行分析，也更容易抓住问题的关键。

理解宗教的三个基本维度

理论上，宗教经历了魔本主义、神本主义和人本主义三个样态。在某种程度上可以说，史前宗教以及一些至今仍然保留基本形态的后进民族的原始宗教是较为典型的魔本主义宗教，基督教、天主教和伊斯兰教是较为典型的神本主义宗教，而中国文化传统中的佛教、道教、儒教和民间信仰则是典型的人本主义宗教。溯诸中国古史，在某种程度上可以说夏商朝宗教强调以鬼为本，西周宗教注重以神为本，东周以后宗教则倾向于以人为本了。孔子称赞夏朝的奠基者大禹说:“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”［16］(P112)透露出来的信息是，在我国文明社会开始阶段的夏朝，宗教信仰处于“魔本主义”阶段。国家的最高政治领袖兼宗教领袖大禹平日自奉甚简，但在祭祀鬼神时却穿着华美的衣服，具备丰盛的祭品讨鬼神欢心。商代宗教仍然大量保留魔本主义色彩。《吕氏春秋•顺民》记载，商王朝的建立者汤在攻灭夏朝后五年大旱，汤祈祷于桑林:“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”［17］(P201)于是汤“剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝”［17］(P201)，准备自焚以作为向鬼神祈雨的祭品。因为汤能够“达乎鬼神之变”，所以才能“人事之传也”［17］(P201)。有商一代，统治者几乎每事必问鬼神，河南安阳殷墟出土的大量甲骨文即是例证。到了孔子生活的西周末期，人本主义的宗教思想逐渐成为主流，统治者绝不会准备自焚以祈求上苍保佑。宗教服务于人，而不是人服务于宗教，这些成熟的观点在儒家思想中有着深刻的表现。孔子的宗教思想即是一个例证，“敬鬼神而远之”［16］(P80)，“不语怪力乱神”［16］(P95)，“未能事人，焉能事鬼?”［16］(P157)“未知生，焉知死?”［16］(P310)等等，都表明了孔子理性的人本主义宗教信仰态度。在以孔子为代表的儒家思想塑造下，中国宗教较早奠定了人本主义的信仰基础，这在世界宗教文明史中是绝无仅有的，由此也形成了中国人包容、宽和、理性而又带有功利主义的宗教信仰特质。人本主义宗教信仰鬼神是为了人的现实需求，而不是相反。

(一)神本主义的宗教阐释

自法国社会学家涂尔干首倡以来，神圣与世俗即成为宗教学研究中的一对经典范畴。而人与神的关系则是贯穿宗教学研究的一条主线。人与神的关系从本质上说是人与社会、人与人的关系。从某种意义上说，宗教中的神正是位于圣与俗之间，宗教正是人神互构、圣俗交织而成的一种客观社会建制。人神互构是一种过程、行为，圣俗交织是一个结果、状态;二者既是主观的，又是客观。我们需要从学理上对人神互构的发生机制、行为动力、表现形式、主要结果、重要意义等进行分析，在此基础上对圣俗交织的深度、广度、维度、向度等进行客观的、指标化的研究，以此更为深刻的揭示宗教的社会意义。宗教是人与神互构、圣与俗交织而成的一种特殊社会后果。人建构出了神，并将之作为一种社会结构、心灵结构、行动结构，反过来控制人。但是人还具有反结构、解构的能力，在一定的情况下，人会自己动手打破自己建构起来的神圣结构。因而人神互构关系具有选择性、实在性、同向性、逆向性等一系列特征。神字从示从申，意指人祈祷的对象。所有与人相对，成为人祈祷对象的事物都是神;神只有在与人形成的特定关系中才可以理解和解释，这可能就是古人创造“神”字时加载其中的文化信息。任继愈先生主编的《宗教词典》有关“神”的词条指出:“神的观念始于原始社会后期，最初是由物神观念演化而来。随着社会结构和文化形式的发展变化，神的形象和类别也日益多样化。”［18］(P824)是神创造了人还是人创造了神，在这一根本问题上的不同见解构成神学家和宗教学家立场的基本分野，也构成有神论和无神论对立的理论前提。人神关系的研究同样围绕这一问题展开，主要形成了建构主义和结构主义两大视角。建构主义认为人创造了神，神只不过是人的一种主观想象或者人本质的一种异化，这更符合科学事实;结构主义认为神创造了人，而且作为一种“客观存在”对人产生实际作用，这更符合宗教事实。笔者认为，要对这一复杂的事实进行较为中正公允的考察，最好的视角莫过于“建构的结构主义和结构的建构主义”两者有机结合的“二重性分析”。也就是说，我们应该从宗教事实中提炼出科学事实，并以科学事实解释宗教事实。我们不能因为宗教事实“荒诞不经”，就用科学事实粗暴的干涉宗教事实，也因为科学事实“无神无圣”，就用宗教事实粗暴干涉科学事实。这既是学术研究的需要，也是现实生活的需要。我国宪法明确规定，公民有信仰宗教的自由，任何人不得在宗教场所宣传无神论，也不能在学校教育中宣传有神论。“二重性分析”应该成为研究人神关系问题的根本方法。神与人从来都不是绝对分裂的，神也并非总是高高在上，他是普通人通过修养可以达到的一个境界，这是一种“生成性的神”。“神，聪明正直而壹者也，依人而行”［19］(P300);“圣而不可知之谓神”［20］(P310)，“神也者，妙万物而为言者也”。［21］(P99)如同“圣”一样，“神”也能成为人的一种能力，我们常常把具有技艺超群的人称为神工、神医。人神关系是贯穿宗教所有关系类型中的一条主线。宗教是人神之间的交往方法，藉以追求人生的终极意义，来解决生存问题的社会现象。从某种意义上说，神的本质是人，人的本质也是神，只有人才能不断超越自我，迈向更高更远的目标，进入出神入化的境界。理解了人，也就理解了人类的神;而理解了神，也就理解了人自身。人神关系作为宗教古老而永恒的现象，是透视宗教秘密的一扇窗口，是任何对宗教进行科学研究都无法避开的根本问题。

(二)魔本主义的宗教阐释神的反面即是魔

宗教中所谓之魔，实际上是对自然界、社会和人类自身存在的邪恶破坏力量的虚幻反映。相应的，神是对自然界、社会和人类自身存在的积极建设力量的虚幻反映，当然不同的宗教对神有不同的理解。神不纯然是全善的，他也会运用超自然的力量进行破坏，但这种破坏往往被教徒解释为指向正义的目的。从自然宗教到人为宗教的演变过程中，至少贯穿了三个角色主线:魔、神、人。最初的宗教信仰对象是神魔不分的，鬼即是神，神即是鬼，祭鬼即是祭神，祭神即是祭鬼，这一点在云南一些少数民族宗教中仍有孑遗。例如独龙族传统宗教、景颇族传统宗教。早期宗教重在区分“人－鬼”，以云南少数民族宗教为例，其宗教活动围绕着如何送走恶鬼而展开;后期宗教重在连接“人－神”，宗教的拉丁文原义即是“人与神的再连接”。当人类改造自然和社会的力量逐渐强大后，自我意识随之进一步苏醒，善神、恶鬼有了截然不同的区别，同时在宗教中也具备了拟人化的样态，人逐渐成为宗教的主角。由虚幻的反应人与神的关系，到现实的呈现人与人的关系，作为一项社会建制的宗教在其发展演化过程中，关系的维度不断多元、立体、复杂，与人类的政治、文化、经济、哲学、组织、个体心理等宏观、中观、微观之各层面都密切相关。

(三)人本主义的宗教阐释

儒家信仰的最高人格境界为圣人，圣人并不神秘，将人善的本质纯粹化、极致化之后就是圣人。孟子说:“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”［20］(P310)在儒释道三教相互借鉴吸收、互为表里的过程中，“圣人”的概念进一步泛化。圣人不仅是儒教的概念，也为佛教道教所共用。宋代著名理学家朱熹曾为福建泉州开元寺题联:“此地古称佛国，满街都是圣人”。中国道教作为人本主义的宗教，追求肉身成仙，长生不老，追求生的快乐，极力避免死的痛苦。佛教在中国化的过程中，其略带神本主义色彩的教义也一而再、再而三的向人本主义转化。典型的如唐代慧能一系禅宗，主张顿悟，“一念觉众生即佛，一念迷佛即众生”，人人都具有内在的佛性，都可以通过内在的努力而成佛，不需要任何外在力量的帮助，由人到佛的华丽转身甚至就在一刹那间。这种极度自由的人本主义宗教精神是很难为神本主义的基督宗教所接纳和理解的。在基督宗教的传统观念中，人只有借助上帝的恩典才能得到救赎，如果不信仰唯一至上的上帝，即使个人如何努力、如何为善都不可能进入天堂。在这种情况下，人只好匍匐在神灵脚下，委身于神，完全丧失自主性。由于注重信徒身份的唯一性，即是说，只能信仰我宗教而不能信仰他宗教，神本主义宗教在救赎的名义下具有极强的排他性。而人本主义宗教对于信徒身份的态度是“无可无不可”，①允许在信仰“我宗教”的同时也信仰“他宗教”，甚至允许在我宗教无法满足自身需求时，转向他宗教，持极端温和态度的人本主义宗教基本不具有排他性。无论对于魔本主义、神本主义还是人本主义，都有极端与温和之分。极端的人本主义必将会导致宗教信仰性的淡化和世俗性的增强，从而模糊宗教与世俗的界限。极端的魔本主义和神本主义宗教，甚至会将人作为祭品奉献给信仰对象，人毫无自由幸福可言。秉持此种态度，必定为了虚幻神灵的利益，剥夺人的所有权利。宗教和谐呼唤温和的、理性的人本主义精神，以此为支撑，可以使人与其信奉的神灵和谐相处，使信奉不同神灵体系的人们之间和谐相处，从而使内在和谐、实在和谐与超在和谐实现有机统一。宗教和谐作为宗教关系的理想类型，不仅在微观层面关乎个人福祉，也在宏观方面关乎整个人类的命运。在宗教纷争冲突频仍的当今世界，中国宗教和谐共处的美好图景愈显弥足珍贵，其中蕴含的和谐智慧可为国际社会解决宗教争端提供借鉴。

宗教，对于一些人意味着神圣，对于一些人意味着神灵，对另外一些人则可能是一种神奇、神妙等等。这些认识外化为行动，则表现为有人是宗教信仰者，有人是不信教者，而宗教信仰者中一些更富有人文精神，一些更富有迷信色彩，一些更具有功利主义倾向等等。荀子对“星坠木鸣”之类的异常现象评论说“怪之，可也;而畏之，非也”;“君子以为文，小人以为神。以为文则吉，以为神则凶”。对此，清末学者王先谦注释说:“顺人之情，以为文饰，则无害;淫祀求福，则凶也。”［22］(P316)人们对于神的认识是不同的，而这些认识最终会影响我们的行动，带给我们利益或者危害。在当代中国，我们正经历着深刻的经济转轨、社会转型，但与之相适应的心灵转向尚待完善。宗教蕴含的思想精华，能够为心灵转向提供有益的智慧资源。我们需要的“神”是一个经过新型现代性改造过了的“神”，是宗教文化中所有有益于人类自身、人类社会和人类文明发展的精华之指代名词，是宗教文化中与时代精神相协调的所有超越性与肯定性。积极引导宗教与社会主义社会相适应，即要求宗教信徒认同并实践宗教中禁杀护生、与人为善、圆融和谐、平等博爱的神圣因素，自觉摈弃宗教中神秘、神奇、神异等不符合科学精神和时代精神的内容。（本文作者：孙浩然 单位：云南民族大学人文学院社会学系）